“內面”與“外面”的交融

摘要：眾所周知，日本近世儒學家荻生徂徠將“德”類比于“材”或“器”，并批判朱子及伊藤仁齋“以心語德”，故而后世學者認為徂徠的“德”已非傳統儒學意義上的“德性”，而是完全外在化的“德行”或“特殊技能”，此說現今已成定說。然而，細致考察“德”之內涵與成德條件兩個因素，發現其“德”雖然是以外在行為作為判斷基準，但是并非完全褪去內面性，而是一種內外交融的統一體。

關鍵詞：荻生徂徠;德;內面性

中圖分類號：B313.3 ???文獻標識碼：A ?文章編號：CN61-1487-（2020）02-0075-03

一、引言

荻生徂徠（1666—1728）是德川時代著名的儒學者，其思想經過丸山真男以及吉川幸次郎的重新解讀后，形成了一個“個人道德與政治的非連續性”（丸山，2000：48），以及在其之上的“政治性思維的優位”（同上）和“政治對于道德的優先”（吉川幸次郎，1973：720）的思維定說。誠然，徂徠否定傳統儒學的“內圣外王”，認為即使將心修成個無瑕之玉，倘若不知治國之道，也是無益之事（《徂徠先生答問書》，152）。這樣一來，以往的學者就一致將內面性的修養，即“道德”從徂徠的思想里完全排除，淪為無用之物。日本著名的政治思想學者丸山真男說道“徂徠所說的德決不是狹義的德，它與所說的‘材一樣，也廣泛地包括著技能”（2000，59）。正如他所說的“像仁和智一樣，本來具有政治性的德”（2000，60），在丸山那里，徂徠的“德”已經完全褪去了其“內面道德性”，“德”之本身就帶有強烈的外在政治性。丸山學說之影響甚大，后世的學者對其思想或多或少有所批判和修正，但是在“德”之理解上卻完全踏襲其學說。但是，徂徠的“德”果真如丸山所說的那樣，完全喪失了其“內面性”嗎？筆者將從德之內涵和成德條件這兩個方面來檢視徂徠之“德”。

二、“德行”的內在要素——“心”

如何理解“德”？以及怎樣成就“德”？這兩個問題一直以來被反復問及。在討論徂徠對于此問題的解答之前，有必要了解朱子的“德”究竟為何物。眾所周知，朱子學又被稱為“理學”，在其思想體系中，“理”與“德”“道”“性”被完全等同，“理”之一字貫穿了自然界與人類世界，“理”降在人身上就成了“本然之性”——其本身與“德”（仁義禮智信）等置，人類通過“窮理”“居敬”等功夫澄清“氣質”后，“德”本身將自動顯現。由此可見，朱子的“德”并非指向外界，而是先天內在于每個人。關于此點，朱子在《論語·為政》中說道“德之為言得也，行道而有得于心也”（《四書集注》，1983：6），“以心語德”無疑顯示出朱子之“德”的內面性和虛幻性，所以也難怪徂徠會批判朱子之“德”乃“有名而無實”（《辨名》，德，212）。由此可見，徂徠之“德”當然不是朱子式的“德性”，而是偏向于外面性的“德行”。從徂徠將“德”與“才”“能”等概念等同這點也可以看出端倪，徂徠說道：

故各隨其性所近。養以成其德。德立而材成。然后官之。（《辨名》，德，212）

人之有材。譬諸木之材。或可以為棟梁。或可以為杗桷。人隨其性所殊。而各有其所能。是材也。（《辨名》，性情材，242）

人各隨資稟。以達材成徳。用諸國家。辟諸刀鋸椎鑿。各殊其用。以成大廈。（《徂徠集·復安澹泊》，538）

上述可知，徂徠之“德”與朱子之“德”相距甚遠，從“內面性”脫離，轉化為“材”“能”等實際的技能。“德”的如此把握與徂徠對“心”的理解互為表里。因為，在徂徠那里“心無形也。不可得而制之矣”（《辨道》，205），如此一來，由于“心”是難以把握，所以不能成為“德”的判斷標準，必然需要從一種更加實際的外在行為來加以判斷。

然而，是否意味著“德”完全脫離了“內面性”，演變為一種毫無內涵的形式呢？誠然，“德”需要通過外在的行為來認識，但是絕非代表“德”完全脫離了“心”這樣的內面因素而僅僅靠外在行為來進行把握。徂徠批判宋儒之“身心二元論”，主張“身心一元”，他說道“且德固不可離心而言。然僅以心言之。烏足以為德哉。鄉飲酒之義曰。德也者得于身也。朱子意謂不言心而言身。猶淺矣。不知古言之失耳。古無以身心對言者。凡言身者。皆謂己也。己豈外心哉。”（《辨名》，德，212）。換言之，徂徠并非將“心”這樣的內面因素完全從“德”剔除，徂徠的批判指向的是“僅僅以心語德”所表現出來的限定性。因此，在徂徠思想中，“德”并非是完全與“心”無關，而是占據著舉足輕重的地位。關于“心”和“身”的關系，徂徠運用了巧妙的比喻來說明其間的關聯。他說道“心亦不可不言。辟諸國。心君也。身臣也。（中略）國無君則亂。是心之所以不可不言也。”（《萱園隨筆》，卷之三，111）

為了從側面證明以上的觀點，有必要看看徂徠是如何反駁朱子的“體用二分”說。眾所周知，在朱子的理論中，任何事物都被劃分為“體”和“用”兩個不同側面，作為外在表現的“用”必須讓位于內在本體的“體”。徂徠對朱子的這種“體用二分”說斥之為“岐精粗而二之”（《辨名》，天命帝鬼神，235）并主張“無精粗。無本末。一以貫之”（同上）。筆者認為這種情況同樣也適用于“德”。也就是說，“德”雖然不能單以“心”來進行把握，但是也不能完全脫離“心”的作用。關于這一點，徂徠明言道“凡所謂德者。皆心之德也。凡諸智愚賢不肖仁義禮智信孝悌忠信類。皆以心言”（《萱園二筆》，342），由此可見，徂徠的“德”雖然通過外在行為來判斷，但是同樣也包含了“心”這樣的內在因素，是一種“無精粗，無本末”的統一體。

如前所述，丸山真男完全未考慮到“心”之作用，將“德”理解為“材”（特殊技能）的看法可謂是有失偏頗。換句話說，完全從“心”這一內面性因素把握徂徠的“德”，和完全從擯棄內面性僅從外在行為來理解“德”同樣具有單面性，都沒有正確捕捉“德”之特性。關于這點，徂徠引用《孟子》說道：

孟子曰：其生色也睟然。見于面，盎于背，施于四體。四體不言而喻，是狀德之言也。豈徒得于心之謂哉！夫徒巧其言令其色，固不可以為德，然徒得于心，其失均焉。（《辨名》，德，212）

徂徠在此批判將“心”之作用進行夸大解釋的朱子學，將“德”的外在性格推向前。但是，“徒巧其言令其色”，即如果僅僅從外在來理解“德”的話，同樣會陷入單一性。總之，徂徠的“德”不單一偏向內在或外在，而是內在性與外在性互相交融的統一體。

三、成德的“內面性”要求

從上節論述中可知，徂徠的“德”由傳統儒學中的“德性”逐漸外在化，演變為“德行”，但是并非如以往學者所理解的那種類似“表演”的那種外在形式，在其內涵之中也必然含有內面性要素。然而，其理論并沒有止步于此，不僅在德之內涵方面，“心”占據著重要的地位，而且在“成德”方面“心”的作用也不容小覷。徂徠明言道：

心者，人身之主宰也。為善在心，為惡亦在心。故學先王之道以成其德，豈有不因心者乎。（《辨名》，心意志，242）

那么，在“德”的形成過程中，“心”究竟是如何發生作用的呢？據前所述，“德”的形成與“道”之間有著密不可分的關系。想要成德于己，“學道”乃是必要的前提。“德者得也，謂人各有所得于道也”（《辨名》，德，212）。但是，值得注意的是，徂徠的“道”并非如朱子之“理”那樣是一種言語性的教化，而是一個包含“眾義”的“物”。“夫六經物也，道具存焉，施諸行事，深切著明，圣人之惡空言也。天何言哉，四時行焉，百物生焉。教之術也，不憤不啟，不悱不發，竢夫生也。”（《學則》，257）徂徠之“道”的這種特質，中村春作將其定義為“物的規范”。（1981：3）這樣一來，原本簡而易明的言語教化，通過徂徠這一轉換，成為了“不思不喻”（《辨名》，禮，219）之“物”。因此，“思”在徂徠理論中就占據了舉足輕重的地位。他在《辨道》中直言道“學問之道，貴乎思”（208），并且在解釋《論語·公治長》中“季文子三思而后行”的時候，批判朱子的“君子務窮理而貴果斷，不徒多思之為尚”（《四書集注》，29），他直言道“大而遠，雖千百思之可也，何必再三只有。大氏宋儒之乏于深遠之思也。為其所見誤之已。”（《論語征》，101）職是之故，學道成德上，“思”無疑發揮著關鍵性的作用。那么“思”究竟是從何而來的呢？徂徠對孟子的“心之官則思”表示贊同（《辨名》，思謀慮，244），換言之，“思”乃是“心”之發動。如此看來，學道成德的過程中，“心”占據著不可或缺的重要地位。

但是，這樣的內面性因素并非單單限定于“心”，“親愛生養之性”也在成德的過程中扮演者重要的角色。那么何為“親愛生養之性”呢？在此之前，我們必須正確理解徂徠學中的“性”。眾所周知，朱子將“性”分為通天地萬物的絕對善的“本然之性”和含有圣賢智愚之差別的相對善的“氣質之性”，因此每個人的“當為”就必然是澄清自己的“氣質之性”以復歸“本然之性”。這樣一來，具有明顯“外在性”的“氣質之性”在朱子那里作為應當被抹殺的東西逐漸喪失其價值，相反帶有“內在性”的“本然之性”作為價值的根源而被強調。

然而，對于在批判朱子學乃至于超越朱子學的過程中完成其學問的徂徠來說，朱子學的核心概念——“理”以及與其等同的“本然之性”無疑被付之一炬。徂徠毫不留情地批判其“理氣二元論”，主張“理氣一元”。

性者。生之質也。宋儒所謂氣質者是也。（《辨名》，性情才，240）

上述可知，徂徠將具有濃厚“內面性”的“本然之性”從人性中剔除，原本具有“本體”（理）和“現象”（氣）之二重構造的人性，現在僅僅殘留著其外在性。但是，是否就意味著徂徠的“性”就完全失去了“內面性”呢？答案是否定的。徂徠在《中庸解》中這樣說道：

喜怒哀楽之未発者，指人性之初。嬰孩之時，其性質之殊，未可見以言之。凡人有性有習，性與習相因，不可得而辨焉。（中略）雖有異稟。然不能已甚焉者。而相親相愛相助相養之性。人人相若。是中氣之使所使，既見之於嬰孩之際。（《中庸解》，6-7）

人在出生之時就已受異稟之性，但是，“嬰孩之時，其性質之殊，未可見以言之”，也就是每個人還沒有出現明顯的差異，此時發揮作用的即“相親相愛相助相養之性”—即“親愛生養之性”。但是，人一出生就開始成長，逐漸出現差異性，“雖有異稟。然不能已甚焉者”，換言之，作為現實狀態的“性”雖然出現差異，但是每個人都內具“相親相愛相助相養”的性質。這樣看來，徂徠的“親愛生養之性”—“氣質之性”與朱子學的“本然之性”—“氣質之性”在結構上就具有一定的類似性。換句話說，為了批判朱子學而將“本然之性”付之一炬的徂徠并不能完全抹殺“性”的內面性，作為“本然之性”的替代物，徂徠設想了“親愛生養之性”。并且，這個“親愛生養之性”就是“中庸之德”的基礎，“圣人有睹乎性之同。而立中庸之德。俾天下之人皆務以為基焉”（《中庸解》，7）。

另外，“喜怒哀樂之情”及“中和之氣”在成德的過程中也起著重要的作用。關于此點，有必要看看徂徠的以下說明。

喜怒哀樂。亦人之所必有者也。然其動之偏勝而不中節。則必至傷中和之氣。以失其恒性。德之所以難成也。（《辨名》，性情才）

作為左右“德”之形成的要素，徂徠提出“喜怒哀樂之情”和“中和之氣”。關于“喜怒哀樂之情”，我們很容易理解其“內面性”，但是“中和之氣”究竟為何物？關于此點，德重公美的意見極具啟發性。她說道“所謂的‘中和之氣，就是有志于‘中和的主體性，特別是就個人內面活動來說的話，乃是抑制情感運動，節制感情的主觀意志”（德重公美，2008：4）。

四、結語

綜上所述，徂徠的“德”并非如同以往被誤解的那樣全然外面一邊倒，雖然其判斷基準為外在的行為，但是并不是意味著脫離一切“內面性”要素。“德”之內涵方面，朱子和伊藤仁齋的“以心語德”雖然受到了徂徠強烈地批判，值得注意的是，徂徠所批判的重點在于二者僅注重內在之“心”而忽略外在行為的局限性而已，并非完全否認“心”的意義。另外，在成德方面，“心”“親愛生養之性”“喜怒哀樂之情”等內在因素也發揮著不可或缺的重要作用。

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作者簡介：昝貴軍（1989—），男，漢族，四川什邡人，廣東外語外貿大學日語語言文化學院博士研究生，研究方向為日本思想文化。

（責任編輯：李直）

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