從《莊子·天下》談諸子對“百家爭鳴”現象的批判

摘要：“百家爭鳴”是戰國時期思想上的黃金時代，然而，諸子百家自身對于“百家爭鳴”局面一直抱有批判態度。《莊子·天下》是典型的戰國時期學術批判著作，一定程度上反映出諸子對各家思想與天下社會及其發展思考的普遍性，其提出反對爭鳴觀點也存在著內在一致性。戰國時期的學術自由氛圍是由特定歷史條件造成的，它不同于同一時期古希臘學派林立的狀況，應正確看待諸子觀點在當時的時代意義。

關鍵詞：百家爭鳴;《莊子·天下》;諸子的反對與批判;學術自由

“天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣！”[1]在戰國晚期道家后學著作《莊子·雜篇·天下》中，道家學派如是總結了百家爭鳴時期“天下”的學術生態圈情形。不可否認的是，“百家爭鳴”是中國古代思想上的全盛時代，因而“治方術者多矣”的局面造成各家學說的斗爭，對立進而排斥的行為不勝枚舉。而處于如此生態圈的諸子百家并非沒有意識到學派之爭的頻繁與嚴重，反對與批判“百家爭鳴”局面，也成為諸子立說中的重要觀點之一。《莊子·雜篇·天下》歷來被認為是中國學術批判史上的開篇之作，其對儒、墨等家諸子學說的具體批評也自然引出了對“百家爭鳴”場面的否認態度。本文試以《莊子·雜篇·天下》為戰國時期批判思想的主要代表，進而引出諸子對反對爭鳴的普遍態度以及進一步的討論。

一、諸子反對爭鳴原因

（一）駁難他家而獨尊己見是其目的

春秋戰國時期貫穿著官學下移及士階層的興起，“禮不下庶人”的局面打破后，私學方興未艾，與諸侯各國爭霸背景下統治者“用賢”需求相符，基本完備了百家爭鳴的形成條件。“天下大亂，賢王不顯，道德分岐。”[2]在此特有的的歷史條件下形成了爭鳴局面的基礎。而“天下多得一察焉以自好”，[3]《莊子·天下》認為，各家學說爭鳴的一大原因就是對自我理論的高度肯定，雖然在此篇中，以莊子為代表的道家學派并未有直接語言對自身理論進行高度贊揚，但對自身學派的也不吝于直接的肯定“關尹、老聃乎，古之博大真人哉！”[4]真人是莊子認為繼神人圣人至人的理想人格，真人“不以人助天”，“以天待之，不以人入天。”[5]“莫死莫生，莫虛莫盈，是謂真人。”[6]（《淮南子·本經訓》）。在《天下篇》中，對于各家人物的臧否，予以高度肯定的只有道家的關尹和老子，可謂是有對自家學派一定的歸屬認同的肯定意味。對于他家諸子，盡管對墨子有“才士也夫！”的稱贊，但從上下語境語氣以及用詞稱呼來看，也遠不及對關、老二子。至于名家惠施則是“惠施多方，其書五車，”但“其道舛駁，其言也不中。”而所提到的“桓團、公孫龍辯者之徒，飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也。”[7]否定的程度就更深一層了。據此，對他家諸子直接的人物臧否儼然構成了一個清晰的側面，根據此側面的襯托與對比也不難看出，在《莊子·天下》中道家后學對老莊學派的肯定程度是遠大于對其他學派。而僅從《莊子·天下》看未免管中窺豹，《莊子內篇》七篇中也不難看出莊子本人對他家的批判否定，如《齊物論》中的 “道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”[8] 就是對儒墨兩家所謂“只知高談仁義，辭章華美，僅僅就是微小的一點成果”的批評。當把視線移出道家，我們也可以看到諸子更多相同觀點，《論語·為政》曰：“攻乎異端，斯害也已。”[9]早在孔子之時，儒家就有意識的開始排斥異己之說。《孟子·滕文公下》說：“世衰道微，邪說暴行有作”，“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。”[10]名、墨兩家同樣也被孟子所否認批判，而且孟子在敘述中可謂更加的直接，他把百家爭鳴的局面歸咎于“圣王不作，諸侯放恣”與《莊子·天下》中“天下大亂，賢王不顯”的看法類似，認為都是古之圣王世道的衰微，造成了各家“邪說者”的橫行。只不過孟子更以一種原儒復古的心態，以衛道者自居，稱他說為邪說，對百家爭鳴的局勢強烈憎惡。當然還有韓非“儒以文亂法，俠以武犯禁”“明主之國，無書簡之文，以法為教;無先王之語，以吏為師”[11]的說法，其彰顯的目的就更加明顯了。不可否認他們的共同目的都是在抬高自身理論學說的價值，可謂是“獨尊己見”。盡管在《莊子·天下》中客觀的認識到了各家各私己見，但從著書者主觀層面上講，也未免能逃“自賣自夸”之嫌。

（二）爭鳴不利于天下學問“正道”的恢復

在《莊子·天下》中開篇便有提及“道術”與“方術”，在此篇的觀點中，二者有著涇渭分明的區別。“天下之治方術者多矣”，而“古之所謂道術者，果惡乎在？”[12]“道術”的層面是遠高于“方術”的，“道術”被認同為古代圣人之德，是具有普世價值的完美學說，因而只有“天人、圣人、神人、至人”才能掌握，而“方術”僅僅就是當世涌現的諸子百家的各類學說，都是形而上的偏見，地位層次是更低的。注為“囿于一方之術。”在《漢書·藝文志》中，“方術”已成為方技與術數的統稱，意義也就更低了。[13]因而“道術”與“方術”本質上是一個對立的關系。正如此篇所言，道家后學弟子是認為當世道術雖曰“無處不在”，但“百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂。”百家爭鳴造成了“天下之人各為其所欲焉以自為方。百家往而不反。”的割裂局面是不利于“道術”的形成發揚的。[14]在此《莊子·天下》提出了一個有趣的觀點，就是反對爭鳴，想要將各家學問相通相合。“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。”百家之言說猶如人體的耳目鼻口，不能相通，只會自我欣賞，這種局面是不好的，相反，要“判天地之美，析萬物之理，察古人之全”，不做只有一孔之見的“一曲之人”，[15]去在各家中尋求支離的天地萬物之理，然后盡其所能去恢復已經失散的古人的完美道德。如此才能避免“道術將為天下裂”，實質也就是百家爭鳴的局面。可以說，在此篇中蘊含了一些與儒家相通的復古的厚古薄今的思想，但究其本質來說稱為正道的“道術”與儒家的復古主義中恢復周禮的原儒之道當然是不同的，至少儒家主張的立場只是具有推崇先王周禮的理想主義，唯有尊儒家之理，先王周禮之制一旦破滅便再無“道術”，而《莊子·天下》中立足于當世，“不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數度，以繩墨自矯，而備世之急。”[16]認為道術仍存毫末，但“墨翟、禽滑厘聞其風而說之，為之大過，已之大順。”[17]天下之智慧未被發明，諸家對道術沒有正確的認識與對待，才導致了古之正道的破裂。而墨子在這方面更早地提出了“尚同”的觀念，“一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾……是以內者父子兄弟作怨惡離散，不能相和合。天下之亂。若禽獸然。”[18]“尚同”是與“尚賢”相輔相成的政治主張，主要體現在服從一個統一的，由上而下的集權領導，“尚同”的前提也可以說就是需要國家擁有一個統一的價值觀念與精神支柱，與所謂“正道”不謀而合。“正道”及其相似之說可見于各個學派，突出表現在上文提及尊己為正道而稱他說為邪說，集中體現了在戰國時期這一歷史的夾縫中，百家爭鳴是分裂的一個縮影，不僅是國家的分裂也是社會群體與思想分裂。春秋戰國時期有顯學但絕無“主流意識形態”。因而在是否要尋求“正道”，“道術”的觀點上，各家有趨同，這種反對和爭鳴，尋求正道的觀點也是諸子對國家統一的共同需求反映。

由此就可見，反對百家爭鳴與獨尊己見，尋求正道是一體的，反對爭鳴與實際情況形成對立統一的矛盾，但矛盾具有其普遍性與特殊性，在此具體矛盾之中又有形成獨尊己見與尋求正道的之間的矛盾，表現在各家都尊自己為正統。綜上的矛盾則構成了各家反對百家爭鳴的形式不同而本質相同的原因。

二、認識與對待

（一）提出反對的主要形式

春秋戰國諸子表達對百家爭鳴的反感，最主要的形式也就是進行學術上的批判。這點在《莊子·天下》中最為明顯。明人陳深評“此篇自敘著書之意，先敘大略，后實其人。十人之內，有貶十而褒一者，有全褒者，有全貶者，有直敘自道而不讓者，平易倘蕩，疏暢繩墨之文也。”[19]在學術批判上，此篇非常系統而全面，可謂是開宗之篇。不僅提出了對儒、墨、名的直接而客觀的質疑，推崇關老之學，也對莊子本身進行了系統客觀的評價。在提出“道術”與“方術”的觀念時，作者對于反對諸子爭鳴的立場情感流露也更加自然明顯了。反對爭鳴與學術批判其實可以說是一體的。當然，作為士人階層，以學術爭論，筆墨官司為主是作為“君子”的必要，也罕見會因意見不合而相殺伐。當然，在孔子誅殺少正卯的故事中，學術紛爭絕對是占主要因素的，《論衡》載“少正卯在魯，與孔子并。孔子之門，三盈三虛，唯顏淵不去。”[20]《荀子》和《史記》也可見記載，[21 ][ 22]但此案存疑，而且這僅僅也只是個例。在實際上，被后人所公認的幾大顯學，在當時的學術交流中其實也應該是時空交替和間接進行的。在戰國早期，也主要是儒墨兩家的論爭，而歷史發展至戰國后期，各家思想也伴隨著政治統一因素的發展而趨于融合了，所以，那種大規模的學派之爭是少見的。進行直接的學術交流的載體，主要由各諸侯國國君進行主導，如齊國“稷下學宮”，劉向《別錄》記載說;“齊有稷門，城門也。談說之士期會于稷下也。”[23]《說文》段注“期者，邀約之意。”這種“期會”可以理解為現在的學術交流會議，特點是有系統，正規成制度化的組織。這對于當時的士人們來說，無疑是一個良好的平臺。更為重要的是這種“邀約”給予了各家思想流派的士人們平等的地位，方能產生進行自由的學術批判的土壤。所以，在并沒有政治統一的前提下，種種“反對百家爭鳴”的聲音，作為另一種觀點，在本質上也同樣為百家爭鳴的活躍思想景象添上了色彩。

（二）提出“反對意見”的主體具有廣泛性

無論是幾大顯學，還是諸家學說內部的弟子分支，都可以產生針對各種主體的反對意見。反對的目的也主要是上文所提到的尊己排異，尋“正統”，也是反對百家爭鳴局面的一個側面。在《莊子·天下》中，不僅言及墨子，老子等大家，也可以看到一家學說之內的小爭論圈。“南方之墨者若獲、已齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經》，而倍譎不同，相謂別墨。”[24]墨家弟子若獲、已齒、鄧陵子等人，他們互相指責對方不是正統的墨家，讓對方“閉嘴”，目的都是“皆愿為之尸，冀得為其后世，”[25]想要稱為墨家正統繼承人因而“至今不決。”因而我們可以看到，百家爭鳴其實已經深入到更小的主體之中，具有廣泛性，同時也給提出“反對百家爭鳴”的行為添上廣泛性的色彩。而同時也需要注意，不同于儒，墨兩家擁有明顯的弟子系統，部分他家學說在當時可能并不具有鮮明的主體認識與歸屬觀，他們的學術爭論即使在觀點大同小異下，也可以是屬于廣義的百家爭鳴的。

（三）與社會改革的聯系及其作用

諸子提出的“反對百家爭鳴”觀，主要蘊含著統一思想即文化上的專制主義的觀念。這在當時混亂的社會條件下，不可否認在推動社會轉型與歷史發展中具有著先進性。這在戰國后期表現的尤為明顯，隨著政治條件的不斷成熟，反對爭鳴歸于統一的呼聲也就越大，對推動社會變革就更具有反作用。《莊子·天下》作為戰國晚期對前人思想對總結性論文，也具有此性質。而戰國后期代表性人物荀子和韓非，對推動專制主義封建化有著更大更明顯的推動力，如《荀子·解蔽》載“今諸侯異政，百家異說，則必或是或非，或治或亂。”荀子直接認為百家爭鳴是造成亂世的主要因素。荀子的《非十二子》可以說是與《莊子·天下》相提并論的中國古代第二個學術批判典型，“總方略，齊言行，壹統類”“辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀。”[26]“無用之辯”在荀子看來無疑是社會變革發展的一大障礙。但主張只是一種主張，要落到改革社會的實處，還需諸侯國國君的采取實行。在這一點上，韓非進一步發揚了荀子的部分主張，尤其是在思想文化的專制主義集權轉化上，首先得到諸侯國君可。《韓非子》一書中，也同樣有對儒家的直接學術批判“五蠹”，“六反”。韓非將思想文化的專制主義切實落在了治國之法上，依靠懲罰性司法除掉“五蠹”。[27]商鞅的進一步的實踐進而便推動了秦國完成統一。所以，戰國后期諸家反對百家爭鳴與推進國家統一是相輔相成的，也是具有積極的反作用的。

而當文化專制伴隨著統一而達到巔峰時，換言之，即“反對百家爭鳴”得到現實中的實現時，那么延續百年的學術自由的氛圍也便告一段落了，可以說，這種反對之盛是具有極強的爭奪性的，各家反對之聲具體主張不同，一旦有一家之言的得勝，便是成王敗寇的場面了。由此百家爭鳴的學術自由生態圈變成了歷史縫隙中的絕唱。

（四）東西方的比較與差異

從文明史觀來看此時的東西方同處于人類文明的“軸心時代”。古代希臘的哲學思想同樣得到了發展與活躍。在學派林立的古代希臘，是否存在同樣反對“爭論”的聲音？需要看到古代希臘的城邦政治與我國周代分封制存在的顯著的區別。首先，古代希臘城邦小國寡民的先天條件決定了它沒有需要成為一個統一的政治共同體的共同愿望，在民主政治達到巔峰的雅典更不會有文化專制主義產生的土壤。其次，盡管古代希臘學派林立，但其早期觀點在人文主義但框架下，追求的往往都是探究自然，探查本質的世界本原與真諦，難起沖突。而中國春秋戰國諸子百家卻往往結合當下社會現實，探究能解決當下問題的“道術”，“正道”。當學術觀點涉及政治訴求時，沖突，反對爭鳴之聲也就開始出現了。古代希臘同樣，在希波戰爭后，城邦民主制度得到了進一步的繁榮與發展，眾多學者也開始在政治舞臺上表達不同的觀點，“智者學派”也產生了不同的政治態度，有支持民主制度的，也有支持僭主政治的，這之間的交流當然也會有學術的爭論。雅斯貝爾斯提出軸心期古希臘學者們“對人類對存在及自身思想的反思使人類熱衷于交流，試圖說服彼此，從而產生精神沖突。”[28] 伯羅奔尼撒戰爭失利后，“三十僭主”在雅典得到確立，這一寡頭政治團體直接改變了雅典歷來已久的民主體制，在其恐怖統治下，許多民主領袖遭到殺害，可以說是用直接而殘暴的手段關上了學術自由的大門。而在“三十僭主”迅速的垮臺之后，蘇格拉底因為受牽連受到處死。蘇格拉底本人并不贊僭主政治，他也曾說他“寧死也不愿被阻止向青年自由表達他的思想。”但此時的雅典民眾卻并未將曾失去但學術言論的自由歸還，而是讓蘇格拉底成為“以教育手段腐蝕青年思想”“否定雅典的神而尊新神”的罪人[29]。反對爭鳴的文化專制主義在此時的雅典也得到了印證。到了希臘化時代，君主專制及希臘統一的帝國得到實現后，“百家爭鳴”的局面也就更不復存在了。

三、啟示及余論

盡管在戰國時代諸子都厭倦“天下”思想的沖突與紛爭，但這些形形色色的批駁之語，各種對現實的不滿，各種不同的反對之聲，無疑構成了中國傳統文化中最具代表的自由主義精神。無論是對學術自由的擁護，還是對爭鳴亂象的反對，這些聲音最終也無一例外地融進了那個紛亂而自由的時代。這種以學術自由而構成的文化環境土壤，誕生了多彩智慧的成果，也結出了想要終結它本身的分枝。所謂“自由”與“專制”，不可以現世的角度再去評判了。可以明確的是，這些“成果”或“分枝”都始終貫穿著學人們自身對所處時代最深刻的思考，是對一個進步的社會以及發展的歷史作出自己的貢獻。這是“士人精神”的體現，盡管后世有著秦皇的焚書坑儒，漢武的罷黜百家等以主流意識形態盡力去約束士人知識分子對“正道”的追尋范圍，但這種精神的本質沒有改變。《莊子·天下》言“后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。”[ 30] 正是因為這些“一曲之士”才構成了中國文化中的重要精神，也正是因為他們言說的百川灌河，方能為后人的我們匯成徑流之大，天下之美。

作者簡介：

黃樂天，男，2000年11月生，研究方向：歷史文獻學、藝術考古學

電話：132-97907620，156-29184123

單位：河南大學歷史文化學院

地址：中國 河南 開封.明倫街/金明大道 郵編：475001/475004

參考文獻：

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[10] 《孟子》，中華書局，2010

[6] ?《淮南子》，中華書局，2011

[18] 《墨子》，中華書局，2011

[22] 《史記》，卷四十七·孔子世家第十七，中華書局，2006

[20] 《論衡校釋》，卷十六，中華書局，2018

[23] 《別錄》劉向

[19] 《諸子品節》陳深

[13] 《漢書·藝文志注釋匯編》，中華書局，1983

[28] ?雅斯貝爾斯：《論歷史的起源與目標》，華東師范大學出版社，2016

[29] ?A.安德魯斯《希臘僭主》，商務印書館，1997