重返空蒙：世界圖景轉(zhuǎn)換與文學(xué)嬗變

所謂“世界圖景”指的是人關(guān)于世界的存在與演化的圖景式的認(rèn)識(shí)和把握，它是將世界的構(gòu)成及其運(yùn)轉(zhuǎn)方式進(jìn)行一種簡易表達(dá)的方式。除此之外世界圖景具有一種方法論的作用，人們總是通過他們所接受的一幅世界圖景去觀察對(duì)象、去解釋現(xiàn)象。因此每次世界圖景的變換就會(huì)改變?nèi)藗兛创澜绲姆绞剑M(jìn)而引發(fā)人們的世界觀、人生觀、價(jià)值觀等一系列的變化，文學(xué)也與這種變化密切相關(guān)。

世界圖景類似于一個(gè)收納世界的縮微沙盤，通過它，人將整個(gè)世界盡收眼底，一切一覽無余并盡在掌握之中，現(xiàn)代世界圖景本身也就包含著將世界對(duì)象化的意味，所以人成為主體和世界成為圖景被海德格爾稱為是現(xiàn)代性的兩大進(jìn)程。愛因斯坦是這樣來闡釋世界圖景的：“人們總想以最適應(yīng)自己的方式畫出一幅簡單而又易理解的世界圖景，并試圖以他這個(gè)宇宙代替并征服經(jīng)驗(yàn)世界。這就是畫家、哲學(xué)家、自然科學(xué)家各按自己的方式去做的事。各人都把宇宙及其構(gòu)成作為他感情生活的中樞，由此找到他在個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的狹小范圍內(nèi)所找不到的寧靜和安定。”[1]現(xiàn)代世界是一個(gè)自然科學(xué)占據(jù)主導(dǎo)地位的世界，人們的日常生活也完全奠基于科技之上，因此自然科學(xué)的世界圖景對(duì)于人文學(xué)科對(duì)世界的理解也產(chǎn)生著決定性的影響。與科學(xué)家聚焦于物質(zhì)世界不同，人文學(xué)家所關(guān)心的世界，指的是自然、社會(huì)與精神的統(tǒng)一與演化的世界，它既依賴于自然科學(xué)的理論范型與思維方式，同時(shí)又超出自然科學(xué)之上給予世界以人的理解和判斷、祝禱與希望。嚴(yán)格來說，“世界圖景”的出現(xiàn)屬于現(xiàn)代性的特有現(xiàn)象，因?yàn)橐獙⑹澜纭皥D像化”必須有一個(gè)在世界之外的觀察者，也就是說像笛卡爾說的“我思故我在”的主體之“我”的存在，而這個(gè)“主體之我”在前現(xiàn)代尚付諸闕如，所以現(xiàn)代性的以個(gè)人為基點(diǎn)的世界圖景也就無從出現(xiàn)。前現(xiàn)代的世界是人與自然混沌未分的世界，人與世界你中有我，我中有你，撕扯不開，也就無法對(duì)之形成客觀性的認(rèn)識(shí)和理解，在前現(xiàn)代人對(duì)自然的驚羨、認(rèn)同、移情、崇拜完全壓倒了對(duì)其的凝視、解剖、研究和利用。如果說前現(xiàn)代也有世界圖景的話，它只能是以神為基點(diǎn)、由上帝或天道提供的世界圖景而非屬人的世界圖景。在古代也沒有現(xiàn)代意義上的客觀化的“自然”，傳統(tǒng)意義上的世界是由神、自然和人三種因素共同構(gòu)成的組合體，現(xiàn)代性的人跳出這個(gè)組合體之外，將“神”與“天”的神圣性進(jìn)行脫魅處理，由此才產(chǎn)生出了現(xiàn)代意義上的與人相對(duì)立的客觀化的“自然”。世界圖景既要回答世界萬物是由什么實(shí)體組成的 ， 宇宙結(jié)構(gòu)是什么樣的，又要回答世界萬物運(yùn)動(dòng)變化的原因是什么。所以它是一個(gè)對(duì)于世界萬物的本質(zhì)和規(guī)律的整體性的認(rèn)識(shí)和理解。

在前現(xiàn)代的西方，世界是一個(gè)宗教所描繪的神秘之所，由上帝—人—物質(zhì)的等級(jí)構(gòu)成，世界是一種晶體化的、金字塔似的結(jié)構(gòu)。中國傳統(tǒng)想象中的世界也是一個(gè)天道流轉(zhuǎn)、無往不復(fù)、秩序井然的倫理化的世界，天人合一的“天”既是“自然之天”，更是“神秘之天”和“倫理之天”，源自于天的倫理秩序奠定了人間社會(huì)的秩序和規(guī)范。所以“天”在近代西方文化沖擊下的解體和“脫魅”，就像推倒了第一張多米諾骨牌，會(huì)引發(fā)自上而下的一系列的、整體性的崩潰和瓦解。而對(duì)于傳統(tǒng)中國如此性命攸關(guān)的傳統(tǒng)之“天”面對(duì)現(xiàn)代強(qiáng)勢(shì)的西方科學(xué)是不堪一擊的，因?yàn)榫褡孕乓彩切枰镔|(zhì)實(shí)力做后盾的，物質(zhì)上的失敗會(huì)直接導(dǎo)致精神上的崩盤，所以中國由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換并不像啟蒙者所強(qiáng)調(diào)的那么艱難而漫長，反而是比較容易和快捷的，因?yàn)槿藗兒芸鞆摹摆呅隆敝械玫搅朔N種的好處和便利、萌生出新的希望和夢(mèng)想。中國由傳統(tǒng)想象中的“天下之中”成為皮嘉佑著《醒世歌》中所說的自然地理教科書上的“中國”并沒有引起太大的抵觸：“若把地球來參詳，中國并不在中央，地球本是渾圓物，誰是中央誰四旁？”雖然由領(lǐng)先于四裔的唯一文明變?yōu)槁浜笥谖鞣降摹鞍胛拿鲊边@種顛覆性的變化，對(duì)于中國人的心靈世界有所觸動(dòng)，但中國人對(duì)于這種自然科學(xué)上的自我定位還是欣然接受的，因?yàn)樵诳茖W(xué)面前世界萬國都是客觀、平等的，并不會(huì)偏愛某個(gè)國家。但接踵而來的科學(xué)對(duì)于自然特別是宇宙天體的界定和分析則讓中國的士大夫感受到了明顯的不安和擔(dān)憂，1894年任出使英法意比四國公使參贊的宋育仁，已敏感意識(shí)到西方科學(xué)化的自然觀念特別是天文學(xué)對(duì)中國“天道”以及固有名教的威脅。出于保教心理，他認(rèn)為，西學(xué)的用意“尤在破中國守先之言，為以彼教易名教之助”，在西方自然科學(xué)之眼看來，“天為無物，地與五星同為地球，俱由吸力相引，則天尊地卑之說為誣，肇造天地之主可信。乾坤不成兩大，陰陽無分貴賤，日月星不為三光，五星不配五行，七曜擬于不倫，上祀誣而無理，六經(jīng)皆虛言，圣人為妄作。據(jù)此為本，則人身無上下，推之則家無上下，國無上下，從發(fā)源處抉去天尊地卑，則一切平等，男女均有自主之權(quán)，婦不統(tǒng)于夫，子不制于父，族姓無別，人倫無處立根，舉憲天法地，順陰陽、陳五行諸大義，一掃而空”。[2]如此自然之天非但不能支撐倫理之天還會(huì)犁庭掃穴、直接摧毀倫理之天的超越性來源，從而造成道與德的斷裂，最終導(dǎo)致德的虛無化。同樣是在中西對(duì)比的基礎(chǔ)上，康有為以近代西方的“公同平等”之理，推導(dǎo)出其大同世界的烏托邦，其源于天賦人權(quán)的“去家界為天民”的觀念拔除了儒家尊尊親親血親倫理產(chǎn)生的基礎(chǔ)，也就實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代性的人的同質(zhì)化，為人人平等的非等級(jí)化社會(huì)提供了人學(xué)依據(jù)。如此，現(xiàn)代中國所面臨的不但是舊秩序崩盤更需要的是新秩序的重建，而要重建新秩序，仰仗的只能是以科技為標(biāo)志的現(xiàn)代工具理性，所以工具理性、個(gè)人權(quán)利和民族國家認(rèn)同成為現(xiàn)代性社會(huì)出現(xiàn)的要素。工具理性與個(gè)人權(quán)利結(jié)合產(chǎn)生的巨大能量推動(dòng)了現(xiàn)代民族國家的崛起，由此世界進(jìn)入了一個(gè)以民族國家為存在單元的“爭于力的世界”，嚴(yán)復(fù)的《天演論》的重要價(jià)值就在于他把這種爭于力的世界的弱肉強(qiáng)食、適者生存的本質(zhì)特征、生存規(guī)則強(qiáng)有力地揭示出來了，雖偏于一極，劍走偏鋒，但也推動(dòng)了“以爭于力”而非“爭于理”為規(guī)則的現(xiàn)代之門。

隨西學(xué)進(jìn)入中國的近代自然科學(xué)和理性至上的啟蒙主義哲學(xué)，為人們提供了一個(gè)完全不同于傳統(tǒng)的、清晰明了的理性化、實(shí)體化的世界圖景，在近代物理學(xué)發(fā)展過程中，先后出現(xiàn)過三種物理學(xué)世界圖景：第一種是經(jīng)典力學(xué)的即機(jī)械論的世界圖景，第二種是電動(dòng)力學(xué)的即電磁的世界圖景，第三種是量子力學(xué)和相對(duì)論的世界圖景 。經(jīng)典力學(xué)的世界圖景是以牛頓力學(xué)及其一系列基本假設(shè)為基礎(chǔ)來解釋一切自然現(xiàn)象的理論體系，其主要特點(diǎn)是：首先認(rèn)為物質(zhì)世界是由大量不可分割的實(shí)物粒子所組成，這些粒子具有廣延性、不可入性和不變的質(zhì)量，實(shí)物是物質(zhì)的基本形態(tài)，也就是說世界是由單獨(dú)的個(gè)體組成的，猶如聚沙成塔，因此塔也就可以還原成單粒的沙，整體也就成為部分之和，認(rèn)識(shí)個(gè)體也就等于認(rèn)識(shí)整體，所以孤立的個(gè)體就成為立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)，這是一種還原論的思維方式;其次實(shí)物粒子和由它們所組成的各種物體 ，在絕對(duì)空間和絕對(duì)時(shí)間中的位移，構(gòu)成它們的絕對(duì)運(yùn)動(dòng)，它們之間的相對(duì)位移構(gòu)成相對(duì)運(yùn)動(dòng)，也就是說時(shí)空與人之間是相互隔離、彼此獨(dú)立的，時(shí)間和空間無關(guān)，人和時(shí)空無關(guān)，時(shí)空只是容納一切存在的容器而已;其三，實(shí)物粒子和由它們構(gòu)成的物體之間存在著引力的作用，引力遵從牛頓萬有引力定律;實(shí)物粒子和由它們構(gòu)成的物體的運(yùn)動(dòng)規(guī)律遵從牛頓力學(xué)三定律，自然界一切現(xiàn)象的豐富性和復(fù)雜性，都可由這個(gè)力學(xué)世界圖景來解釋。這也就是說世界是由不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律支配的，其一切變化都可以追溯到明確的、固定的因果關(guān)系，世上沒有偶然之事、例外之事只是理性程度尚待提高而已。世界猶如一個(gè)精密而嚴(yán)整的鐘表似的機(jī)械裝置，而人也是這樣的一個(gè)機(jī)器，其一切奧秘和行為都可以通過理性來加以解釋和控制。因此通曉這一切的理性而高效的技術(shù)專家，就應(yīng)該理所當(dāng)然地成為這個(gè)世界的管理者和領(lǐng)導(dǎo)者。但這個(gè)經(jīng)典力學(xué)圖景在解釋電磁現(xiàn)象時(shí)，有點(diǎn)力不從心。根據(jù)M·法拉第和丁·麥克斯韋的電動(dòng)力學(xué)，連續(xù)的電磁場，比間斷的實(shí)物粒子是更為基本的物理實(shí)在，虛空是不存在的，相互作用是通過近距作用由場中的一點(diǎn)傳到鄰近的點(diǎn)，以有限速度連續(xù)地傳播開的，這種“場”的發(fā)現(xiàn)，不僅突破了力學(xué)世界圖景的框架，而且開始暴露出以牛頓力學(xué)為基礎(chǔ)的以實(shí)物粒子為基礎(chǔ)的以太觀念的局限，由此，孤立的個(gè)體存在似乎并不合乎自然的真實(shí)。[3]

近代經(jīng)典科學(xué)所提供的世界圖景從物質(zhì)構(gòu)成、宇宙結(jié)構(gòu)、看待物理對(duì)象的方式等方面全面顛覆了傳統(tǒng)認(rèn)知，由此建立起一個(gè)祛魅后的理性化世界，即世界由實(shí)物粒子構(gòu)成，其原型是一個(gè)受牛頓力學(xué)規(guī)律支配的龐大機(jī)器，而人也是這個(gè)世界機(jī)器的一種，都受制于客觀規(guī)律。在此基礎(chǔ)上經(jīng)典科學(xué)建立起機(jī)械決定論的思維方式和還原論的科學(xué)認(rèn)識(shí)方法以及主客體對(duì)立、追求簡單性的思維方式，這是一種機(jī)械化、功能化的世界圖景，它以追求更高的效率和更大的物質(zhì)富足為目標(biāo)。這種奠基于經(jīng)典科學(xué)基礎(chǔ)上的世界想象對(duì)中國近現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)生也產(chǎn)生了深刻影響，大致而言首先就是將文學(xué)之眼由幽深玄遠(yuǎn)的天人之際拉回到眼前的人間事務(wù)，正如陳獨(dú)秀《文學(xué)革命論》所言：要以表達(dá)平民生活的平易抒情的“國民文學(xué)”打倒矯揉造作的“貴族文學(xué)”;以基于個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的新鮮、立誠的“寫實(shí)文學(xué)”取代陳腐、鋪張的“古典文學(xué)”;以明了通俗的“社會(huì)文學(xué)”取代“迂晦的、艱澀的山林文學(xué)”，也就是將文學(xué)從以“載道”“體道”“衛(wèi)道”為中心的解脫和救贖轉(zhuǎn)向以征服自然、滿足人的一切需求的人本主義文化，取消靈與肉的對(duì)立，解除肉對(duì)于靈、天理對(duì)于人欲的壓抑和束縛。這是一種通過革新文學(xué)來革新政治、改造社會(huì)，就成為一種通過思想、情感變革來改造人、改造社會(huì)的文化政治。 與傳統(tǒng)將人界定為“天地之性、以人為貴”、人是萬物之靈長的自我定位不同，現(xiàn)代世界圖景中的人首先完成了祛魅化的自然化還俗過程，正如當(dāng)時(shí)著名的科學(xué)主義者、無政府主義領(lǐng)袖吳稚暉所言：什么叫做“人”？“人便是外有兩手兩腳、內(nèi)有三斤二兩腦髓5048根腦筋比較占有多額神經(jīng)系統(tǒng)的動(dòng)物”[4]。 這是一種消除他者從人性自身來界定人的方式，既是對(duì)人的自我肯定，又是對(duì)人的自我貶低，由此人作為一種兩腿無毛動(dòng)物與其他動(dòng)物的區(qū)別只是程度不同而已，并無本質(zhì)差異，其作為一種物化的機(jī)器，已無神秘可言，更無神明附體，因?yàn)槿司哂凶鳛橐粋€(gè)機(jī)器的靈魂是不可想象的。胡適贊同吳稚暉的說法，認(rèn)為“‘人是兩手一個(gè)大腦的動(dòng)物，與其他的不同，只在程度上的區(qū)別罷了。’人類的手，與雞、鴨的掌差不多，實(shí)是它們的弟兄輩。因?yàn)閷?duì)人性的研究與對(duì)動(dòng)物的研究并無本質(zhì)上的差異”[5]，魯迅在清末對(duì)科學(xué)“造人術(shù)”的熱衷以及對(duì)“什么是理想的人性？中國國民性中最缺乏的是什么？怎么來改造中國的國民性”的探討，都是在這樣一種科學(xué)主義思潮影響下產(chǎn)生的時(shí)代命題，它們都是一種對(duì)人性、國民性進(jìn)行對(duì)象化考察并進(jìn)行合目的性改造的體現(xiàn)。對(duì)于科學(xué)主義者來說一切都是可設(shè)計(jì)、可改造的，自然給定的一切都是不完美、不合理、不講效率因此而有改造的必要和空間的，因此重要的是以理性來改造世界，才能使人們得到真正的幸福。這種對(duì)理性的過度依賴往往陷入一種將人性物化、固化、簡單化的盲目樂觀主義情緒之中，正如聶紺弩在其雜文《論悲哀將不可想象》中所言：“一切悲哀都有它的社會(huì)根源。都是社會(huì)制度的反映。將來沒有今日以前的那種制度。當(dāng)然，也沒有由那種制度造成的悲哀。”[6]因此他認(rèn)為像羅密歐與朱麗葉、梁山伯與祝英臺(tái)之類的愛情悲劇在新社會(huì)將不會(huì)重現(xiàn)，因?yàn)楫a(chǎn)生它們的社會(huì)根源已被拔除，他們的悲哀已經(jīng)失去了存在的理由，他們的幸福也將無可置疑。文學(xué)作品中對(duì)這種帶有機(jī)械性因果關(guān)系的強(qiáng)調(diào)有時(shí)達(dá)到了一種匪夷所思的程度，像《創(chuàng)業(yè)史》中的梁生寶聽到鄰村兩個(gè)兄弟打架，就將其上升到都是私有制惹的禍的高度來認(rèn)識(shí)，認(rèn)為唯一的有效的解決辦法就是徹底拔除私有制。所以文學(xué)處于這樣一種因果性、功能性、制約性社會(huì)關(guān)系之中，只能日益失去其自主性、淪為政治意識(shí)形態(tài)工具，直到“文革”結(jié)束之后，人們才對(duì)此產(chǎn)生了“知性不能掌握美”“理性不能把握真理”（王元化語）的反思，人和世界的非理性的一面開始在文學(xué)中浮現(xiàn)。

經(jīng)典牛頓力學(xué)科學(xué)所提供給人類的清晰明了、確定、有序的世界圖景，既推動(dòng)了對(duì)自然的利用，又帶來嚴(yán)重的后患，具有一種毀譽(yù)參半的性質(zhì)。隨之興起的量子場論和相對(duì)論的世界圖景對(duì)經(jīng)典力學(xué)提供的世界圖景形成了沖擊和挑戰(zhàn)，從而更新了人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)和理解。量子場論是研究微觀世界量子場的結(jié)構(gòu)、運(yùn)動(dòng)及其相互作用規(guī)律的物理理論，量子場被認(rèn)定為是物質(zhì)的基本形態(tài)，量子場論的發(fā)展通過不同的途徑達(dá)到了實(shí)物粒子是場的一種特殊形態(tài)的結(jié)論，根據(jù)量子場論得知，在實(shí)物和場的關(guān)系上，量子場是基本的，實(shí)物粒子是場派生的、從屬于場的，斷續(xù)的實(shí)物粒子和連續(xù)的場統(tǒng)一于既具有微粒性又具有波動(dòng)性的量子場，因而量子場是既具有微粒性又具有波動(dòng)性的客體，這也就是著名的光的波粒二象性（光既是波，也是粒子），也就是說量子兼具A和B兩種屬性，猶如一個(gè)旋轉(zhuǎn)的硬幣具有正反兩面，只有當(dāng)它落定時(shí)，才會(huì)出現(xiàn)單面結(jié)果，這種疊加態(tài)的佯謬又被稱為薛定諤的貓，指的就是這種未觀察狀態(tài)下的粒子處于既在A地又在B地的現(xiàn)象，也就是薛定諤的貓?zhí)幱诩壬炙赖寞B加狀態(tài)。另外還有測不準(zhǔn)原理指的是微觀粒子的兩個(gè)量不可能同時(shí)被精確測定;觀測本身會(huì)對(duì)結(jié)果形成干擾，好像粒子在和人捉迷藏。另外量子躍遷即粒子狀態(tài)的變化是跳躍式發(fā)生的，是一種基于概率的突變而非合乎邏輯的漸變，并無理路可循。因此世界被視為基于概率的游戲，具有不可預(yù)測、不可控制性，它可以說是上帝擲出的骰子，具有莫衷一是性。還有著名的量子糾纏概念，指的是當(dāng)幾個(gè)粒子在彼此相互作用后，由于各個(gè)粒子所擁有的特性已綜合成為整體性質(zhì)，因此無法單獨(dú)描述各個(gè)粒子的性質(zhì)，只能描述整體系統(tǒng)的性質(zhì);兩個(gè)粒子即使相隔數(shù)光年之遙，也能夠具有相互聯(lián)系的特性。量子糾纏是一種純粹發(fā)生于量子系統(tǒng)的現(xiàn)象;在經(jīng)典力學(xué)里，找不到類似的現(xiàn)象，它具有一種整體性大于部分之和的意義，與佛教“一花一世界，一樹一菩提”不謀而合。[7]愛因斯坦相對(duì)論世界圖景由于否定了絕對(duì)時(shí)空 ， 因此時(shí)間和空間再也不是彼此獨(dú)立的，它們共同組成四維閔可夫斯基空間，從而也改變了經(jīng)典物理學(xué)的宇宙結(jié)構(gòu)的觀念，在經(jīng)典物理學(xué)的宇宙結(jié)構(gòu)中，物體或天體是客觀的、可分離的，然而量子物理世界圖景卻揭示出宇宙結(jié)構(gòu)的整體性。微觀世界的量子不可分離地與宏觀世界的組織捆綁在一起。也就是說，部分如果離開與整體的關(guān)系就失去了意義，這一意味深長的結(jié)論顛覆了既往那種宏觀和微觀、整體和部分之間的古典關(guān)系，具有鮮明的整體論特點(diǎn)，也就是說量子具有因緣整體性，其自身并無獨(dú)立永恒的體性，部分之和并不等于整體。

總之，正如蘇東坡詠西湖詩云：“水光瀲滟晴方好，山色空蒙雨亦奇。”經(jīng)典科學(xué)的世界圖景描述的是我們的現(xiàn)實(shí)生活場景，它是一個(gè)低速和宏觀的世界，好比我們看到的晴天時(shí)的西湖風(fēng)光，而量子力學(xué)相對(duì)論則給我們描述的是一個(gè)高速的、微觀的世界，其神奇玄妙猶如雨中西湖的空蒙山色，兩者都是我們所需要的，對(duì)于前者我們應(yīng)該知道其適用的范圍，防止僭越和濫用;對(duì)于后者我們則應(yīng)敞開心胸，接受挑戰(zhàn)，不斷更新和深化我們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)和理解。物理世界與人文世界雖漸行漸遠(yuǎn)，但兩者之間不應(yīng)隔絕而應(yīng)相通互動(dòng)、彼此啟發(fā)，從文學(xué)來看經(jīng)典科學(xué)的世界圖景促成了現(xiàn)實(shí)主義的文學(xué)，而量子力學(xué)和相對(duì)論的世界圖景則推動(dòng)了現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的文學(xué)，就中國來說20世紀(jì)80年代中后期實(shí)驗(yàn)小說的興起其背后就有著量子力學(xué)和相對(duì)論的世界圖景所帶來的啟示，如馬原、格非、余華等人的一些創(chuàng)作就比較典型地帶有這種非理性主義的世界圖景的意味，如馬原的非戲劇性、去因果化、自我拆穿的元虛構(gòu)小說;格非的迷宮小說印證的正是量子力學(xué)的觀念：生命是基于概率的游戲，如《迷舟》中的蕭旅長既可能死于情殺也可能死于戰(zhàn)爭，其結(jié)局帶有隨機(jī)性和后發(fā)性，難于預(yù)料、無可逃避。再如余華的小說《河邊的錯(cuò)誤》揭示的正是理性的極限和悖論，人的生存是需要理性的，正是憑著理性推理，刑警隊(duì)長馬哲最終破獲了連環(huán)殺人案，并出于義憤將殺人的瘋子私自擊斃，因?yàn)榘凑辗桑傋邮遣怀袚?dān)刑責(zé)的;然而他自己為了逃避法律制裁，卻不得不在妻子和局長的哀求下裝瘋，進(jìn)了精神病院。總之，文學(xué)在經(jīng)歷了啟蒙主義的強(qiáng)光照射之后，也需要后現(xiàn)代主義細(xì)雨霏霏中的山色空蒙，這樣我們對(duì)世界的理解才能趨于完整。

[注釋]

[1][美]愛因斯坦：1918年4月在柏林物理學(xué)會(huì)舉辦的麥克斯·普朗克六十歲生日慶祝會(huì)上的講話。

[2]宋育仁：《采風(fēng)記》，光緒丁酉（1897）刻于成都，第11頁。

[3]文中此處關(guān)于物理學(xué)的相關(guān)論述主要參見薛曉舟《論量子場論的物理世界圖景》，《周口師專學(xué)報(bào)》，1994年第2期。

[4]吳稚暉：《一個(gè)新信仰的宇宙觀及人生觀》，《吳稚暉的人生觀》，1928年10月由上海中山書店重印。

[5]朱自清等：《北大人生講座》，哈爾濱出版社2018年版，第9頁。

[6]王存誠：《大家小集聶紺弩集》上，花城出版社2016年版，182-183頁。

[7]黃坤洋、張雁：《量子力學(xué)對(duì)經(jīng)典科學(xué)世界圖景的變革》，《南京林業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》人文社科版，2008年第4期。

作者單位：南開大學(xué)

責(zé)任編輯：賀仲明