論墨子死亡觀及其革新習俗

朱傳棨

[摘 ?要]墨子學說的宗旨是“兼相愛，交相利”。其十大主張是相互關聯的，為了給庶民百姓謀福利，在當時以《天志》觀念積極推行，強調“興天下之利，除天下之害，為百姓之治”，是天的意志。其中一項重要的內容，就是“節葬”。這既是墨家學派推行革新社會政治制度的內容之一，又是求得國富民足的有力措施。墨家主張節葬的同時，也倡導祭祀。這在《節葬》《明鬼》《天志》等篇中作了深刻闡述，是有歷史進步性的，對現代也有借鑒意義。

[關鍵詞]兼愛;相利;天志;節葬;祭祀

[中圖分類號]B8224;B8221 ?[文獻標識碼]A ?[文章編號]1672-2426（2020）05-0004-06

墨子提出的“節用”“節葬”是其主張社會改革、推行“兼愛”“相利”的有機組成部分。如同在“仁愛觀”“天命觀”等方面一樣，在死亡觀上，儒墨兩家也是相異的。墨子對儒家的厚葬久喪的主張和制度，是竭力反對和批判的。墨子提出節葬的原則，不僅有利于“人為其所能”積極從事生產，求得國富民安，更有利于革新社會習俗。墨家提倡的節葬原則，既具有其歷史意義，也有現實意義。

一、“厚葬久喪，不可不沮也”

儒墨兩家在死亡觀上相異，首先表現在喪葬制度上。墨家竭力反對儒家的喪葬觀念和制度，明確提出了“節葬”原則。墨家之所以反對儒家厚葬久喪的觀念和制度，首先就在于這種制度不符合“國家百姓人民之利”，是一種貧國貧民的制度。墨子在《節葬下》中說：“且故興天下之利，除天下之害，令國家百姓之不治也，自古及今未嘗之有也。何以知其然也？……此存乎王公大人有喪者，曰棺槨必重，葬埋必厚，衣衾必多，文繡必繁，丘隴必巨;存乎匹夫賤人死者，殆竭家室;存乎諸侯死者，虛車府，然后金玉珠璣比乎身，……寢而埋之，滿 ，若送從，曰天子殺殉，眾者數百，寡者數十;將軍大夫殺殉，眾者數十，寡者數人?！边@就是說，依照這種制度，如果死者為王公大人，則棺木必須多層，葬埋必須深厚，死者衣服必須多件，隨葬的文繡必須繁富，墳墓也必須高大。這樣，即使是諸侯，死了府庫貯藏之財也要為之一空。至于匹夫賤民家里，也會由于厚葬而傾家蕩產。而且依照儒家規定的居喪方法，死者家屬“哭泣不秩，聲翁，缞绖垂涕”，住在墓旁草屋之中，睡草墊，枕土塊。若如此生活三年，則王公大人便不能上早朝，士大夫便不能治理五官六府，農夫便不能早出晚歸地耕作種植，工匠便不能修造車船器皿，婦女便不能早起晚睡紡紗織布。這樣，如果說“厚葬”是大量埋葬錢財，則“久喪”便是長期禁止人們做事。雖然財產已經形成了，但卻掩在棺材里埋掉;喪后當繼續生產，卻又被長時間禁止，如此國家百姓人民何以能夠致富呢？厚葬久喪不僅造成國貧民困，而且還嚴重損害死者家屬的身心健康，甚至危害他們的生命。因為依照儒家的居喪方法，死者家屬不僅哭泣無時，居住條件惡劣，而且還強忍著不吃飯而任自己寒冷，結果三年下來個個面目干瘦、顏色黝黑、兩耳不聰、雙目不明、手足無力，以至一些人守喪期間，靠攙扶才能站起，拄著拐杖才能行走。所以，墨子在《節葬下》中做了總結：“計久喪，為久禁從事者也?！媒?，以此求富，此譬猶禁耕而求獲也，富之說無可得焉，是故求以富家，而既已不可矣?！?/p>

墨子之所以堅持反對厚葬久喪，不僅在于它下不符合“國家百姓人民之利”，而且還在于它上不符合“圣王之道”。古代圣王如堯、舜、禹的葬禮都很儉樸。墨子在《節葬下》中分別講述了堯、舜、禹在教乎八狄、七戎、九夷的過程中死亡后節葬的實際情況。他說，昔者堯去北方教化八狄，在半路上死了，葬在蛩上北側，用衣衾三件，用普通的楮木做成棺材，用葛藤束棺，棺材入土后人們才哭喪，壙穴填平而不起墳。葬畢，可以在上面放牧牛馬。舜到西方教化七戎，在半路上死了，葬在南己的市場旁，也是衣衾三件，以普通的楮木做成棺材，用葛藤束棺。葬畢，市人可以照常往來于上。大禹去東方教化九夷，在半路死了，葬在會稽山上，衣衾三件，用桐木做三寸之棺，用葛藤束住，雖封了口但并不密合。挖了墓道，但并不深，掘地的深度下不及泉，上不透臭氣。葬畢，將剩余的泥土堆在上面，墳地寬廣大約三尺。這樣看來，厚葬久喪一定不符合圣王之道。

既然厚葬久喪下不合“國家百姓人民之利”，上不合“圣王之道”，那人們為什么對之恪守不已呢？這不過是一種習慣和習俗罷了。墨家認為他們的一項重要使命就是移風易俗，倡導和推行節葬制度。按照墨子以圣王之名制定的葬埋法則，就是“棺三寸，足以朽體;衣衾三領，足以覆惡。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，壟若參耕之畝，則止矣。死則既以葬矣，生者必無久哭，而疾而從事，人為其所能，以交相利也，此圣王之法也”（《節葬下》）。

墨家節葬的理論基礎是兼愛相利，是他“尚同”“尚賢”社會改革思想的有機組成部分，其根本目的在于照顧和維護百姓人民的切身利益。墨子在《節葬下》中依據節用原則指出：“衣食者，人之生利也，然且猶尚有節;葬埋者，人之死利也，夫何獨無節于此乎？”這就是說，既然衣食是人活著時的利益所在，猶且崇尚節制，葬埋是人死后的利益之所在，何以不予以節制呢？他之所以強調“三日之喪”，也是因為如此。只有節葬短喪，才能使死者家屬盡快地投入各項工作，竭盡自己的力量為天下興利，即所謂“以死亡之體渴興利”（《大取》）。

墨家的節葬原則不僅照顧和維護生者的利益，也照顧和維護死者的利益。所謂“節葬”，就是主張喪葬方式合宜，既不能太厚于死者，也不能太薄于生者，對雙方的利益都要顧及到。他在《節葬下》中盡管主要反對的是儒家的厚葬久喪觀念，但也不贊同一些邊遠地區人們喪葬方式太過苛薄的做法。他指出：“昔者越之東有 ?沐之國者，其長子生，則解而食之，謂之‘宜弟。其大父死，負其大母而棄之，曰，鬼妻不可與居處。”即是說，越國的東面有個亥沐國，人們的頭一個孩子出生后就被肢解吃掉;人們的祖父死后，就背著祖母扔掉，說“不可與鬼妻住在一起”。又說，楚國南面有個啖人國，此國人的雙親死后，先把其肉刳下來扔掉，然后再埋葬骨頭。秦國西面有個儀渠國，此國人的雙親死后，用柴薪把他們燒掉，把煙氣上升說成是死后“登仙”。他認為“操而不擇，則此豈實仁義之道哉”。也就是說，這些做法也太偏離仁義之道了。所以說，墨子所主張的節葬原則是一種對死者和生者雙方均不失其“利”的原則。這是我們考察墨家節葬理論時須予以注意的。

二、“祭祀天鬼，則天鬼之?？傻靡病?/p>

我們依據墨子的《尚同中》《天志》和《明鬼》的豐富內容，談談墨子重視祭祀天鬼的思想實質，反對把墨子祭祀天鬼解釋為鬼神迷信。

《墨子·天志》分上中下三篇，它是墨子“兼愛”“非攻”學說的重要組成部分。墨子借用天意反復宣傳和推行“兼相愛，交相利”的思想主張，強調只有實行“義政”才能得天之助，使國富民和、社會安寧，如以武力相侵凌，以強欺弱，必將受到天的懲罰而無可逃免。

墨子提出明鬼說的背景是，“天下失義，諸侯力征”“吏治官府不潔廉”，“淫暴寇亂盜賊”以兵刃毒藥水火“殘害”無罪人于道路，面對這種社會現實，墨子借鬼以治人，認為用“鬼神”之理施之國家與萬民，實現治國利民之道。

墨家雖然反對厚葬，卻十分重視祭祀，把祭祀上帝鬼神當作國家和人生的一件大事，強調祭祀鬼神務必要豐厚和誠敬。墨子在《尚同中》里談到古者圣王祭祀鬼神時，強調他們祭祀鬼神，酒飯不敢不潔凈豐盛，犧牲不敢不肥壯碩大，圭璧、幣帛不敢不合乎大小標準，春秋二季的祭祀不敢錯過時間;又明確地把“率天下之萬民，齋戒沐浴，潔為酒醴粢盛，以祭祀天鬼”看作一項最根本的行政舉措。

在《墨子·天志》篇和《墨子·明鬼》篇中，對墨子強調祭祀的依據、原則要求及其與儒家的天鬼論的不同，均進行了深刻地闡述。簡括而言，墨家如此強調祭祀，是由他們的“上同于天”“以天為法”的理論原則和政治訴求決定的。墨家認為“天”是人類社會乃至整個宇宙中至上、至尊的東西，它不僅有智慧，而且有意志，是一種全善、全知、全能的東西。說它全善，是因為它“欲義而惡不義”，欲人“兼相愛，交相利”，它“欲福祿而惡禍祟”，永遠“賞善而罰惡”。說它全知，是因為“夫天不可為林谷幽門無人，明必見之”（《天志上》），即使對山村深谷幽暗無人處發生的事，它也了如指掌;因此，一旦“得罪于天，將無所避逃之者也”（《天志下》）。說它全能，不僅在于天帝鬼神能愛護、供養所有的老百姓，還在于它能夠做到對善“無小必賞之”，對惡“無大必罰之”（《明鬼下》）。即使面對“富貴眾強、勇力強武、堅甲利兵”，“天之罰”或“鬼神之罰”也“必勝之”（《明鬼下》）。既然天是至上、至尊又全善、全知、全能，則我們要獲福于天，自然就必須誠敬豐厚地祭祀上帝。而且，誠敬豐厚地祭祀不僅要表現于具體的祭祀儀式里，更重要的還要表現于“法天”“上同于天”的社會實踐里，我們不僅應當“上同”于里長、鄉長、國君、天子，而且更應當“上同”于“天”，去欲天之所欲，去為天之所欲，去普遍地“愛人、利人”，去“興天下之利，除天下之害”。唯有如此，才算“事天”，才算“順天之意”，才能“得天之賞”。而且，唯有如此，才算領悟了墨家祭祀學說的真諦。墨子在《魯問》里講了一個魯人祭祀的故事。說的是有個魯人祭祀時用一頭小豬，向天帝鬼神求百福。墨子聽到這事之后，說，這不對，現在的人施給別人的少，希望從別人那里得到的卻多，這樣一來，別人就怕你有東西賜給他們了。這個魯人現在用一頭小豬祭祀，向鬼神求百福，則鬼神就會怕你用牛羊祭祀它們了。從前圣王侍奉鬼神，祭祀罷了。現在用一頭小豬祭祀卻向鬼神祈求百福。這樣，與其祭品豐富，還不如祭品貧乏得好。這就生動地說明，墨子在《天志上》篇所提出的“祭祀上帝鬼神，而求祈福于天”，不僅是基于他的“上同于天”的思想路線，而且也是基于他的“兼相愛，交相利”“合國家百姓人民之利”這些基本原理的。

由此可見，墨家的祭祀學說與儒家的祭祀學說是不相同的。如果說儒家的祭祀學說主要是從祖先崇拜出發的話，那么墨家的祭祀學說則主要是從天帝鬼神崇拜出發的。然而，這并不意味著墨家完全忽視祖先崇拜。事實上，墨家的祭祀學說里也包含有祖先崇拜的內容。例如，墨子在《明鬼下》篇里批駁儒者對墨家天帝鬼神崇拜的攻擊時，就曾明確指出“古之今之為鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而為鬼者”。而且他的這種涵蓋祖先崇拜的天帝鬼神崇拜學說，是他既反對厚葬，又反對薄葬，而主張“節葬”的內涵之一。

墨家雖然主張“上同于天”，主張天帝鬼神崇拜，但卻明確地反對天命觀點，反對儒家的“死生有命，富貴在天”的思想。墨子認為，雖然天帝鬼神全能，但它們的全能主要表現于保護、供養天下百姓上，表現于賞善罰惡上，而不表現為它們對社會和人生的普遍決定以及對人生壽天富貴的先天決定上。他認為決定社會和人生命運的東西相當復雜，除了上天的因素和天帝鬼神的因素外，還有許多人們往往意想不到的因素。因此，一個人不“上同于天”，不誠敬豐厚地祭祀天帝鬼神，不欲天之所欲，為天之所欲，勢必會遭受到夭亡和貧窮疾病的禍患;但是，即使他“上同于天”，誠敬豐厚地敬祀天帝鬼神，欲天之所欲，為天之所欲，他也依然有可能遭受夭亡、貧窮、疾病的禍患。因為事情正如墨子在《公孟》篇中所指出的：“人之所得于病者多方，有得之寒暑，有得之勞苦，百門而閉一門焉，則盜何遽無從入?！边@里是說，一個人罹受疾病之苦，可能是由許多方面原因導致的，他之“上同于天”，誠敬豐厚地祭祀天帝鬼神，只是排除了他罹受這種苦患的一個原因，而不意味著他排除了罹受這種苦患的所有原因，因此他依然有可能患上疾病。這就好像一座房子有許多門開著，如果主人只關了一扇門，小偷還是可以很容易地通過其他的門進入這座房子一樣?！懊鞴砩瘛倍胺翘烀笔悄壹漓雽W說的又一個重大的有別于儒家祭祀學說的特色。

三、“殺一人謂之不義”，但“殺盜人非殺人也”

墨子死亡觀具有辯證的性質，它的一項重要內容是從“兼愛”和“仁義”原理出發反對殺人（暴政）和戰爭，提出了“殺一人謂之不義，必有一死罪矣”的觀點。墨子和孔子一樣，也講仁講義講德，但卻賦予仁、義、德以特殊內容，他針對儒者“親親有術、尊賢有等”的思想，明確提出了“兼相愛，交相利”的觀點。在墨子看來，仁的基本意涵固然是愛人，但只有兼愛、周愛才堪稱愛人。他在《小取》里強調說，“愛人，待周愛人而后為愛人。不愛人，不待周不愛人;不周愛，因為不愛人矣。”這就不僅揭露了儒家仁義思想的虛偽不實性，而且把墨家的仁義（愛人）原理同儒家的仁義（愛人）原理鮮明地區別開來了。依照墨子的觀點，兼愛，從一個角度講是“周愛”，而從另一個角度講就是“愛人如己”。在《兼愛中》里，墨子就是用“視人之國，若視其國;視人之家，若視其家;視人之身，若視其身”來詮釋“兼愛”的。

“兼愛”不僅是“仁”，而且也是“義”。因為天下之所以禍亂不已，究其根源，正在于“別相惡，交相賊”。因而避免禍亂的根本途徑無他，惟“兼相愛，交相利”而已。兼愛不僅可以避免禍亂，而且是“圣王之道”“萬民大利”之所在?！都鎼巯隆穼Υ俗髁顺浞终f明：“兼者圣王之道也，王公大人之所以安也，萬民衣食之所以足也，故君子莫若審兼而務行之。為人君必惠，為人臣必忠;為人父必慈，為人子必孝;為人兄必友，為人弟必悌。故君子莫若欲為惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，當若兼之不可不行也。此圣王之道而萬民之大利也。”

“殺人”之所以謂之“不義”，“殺一人”之所以“必有一死罪”，不僅在于它直接違背了“兼愛”這一“仁”“義”原理，而且還在于它直接違背了天的意志，即“天志”。因為“天志”從根本上不是別的，就是一個“義”字，就是“欲義而惡不義”。而天之“欲義而惡不義”的最根本的表征就是，對“天下之百姓”“天欲其生而惡其死”。既然天欲天下萬民生而惡其死，則殺人便必然是種違背天志的不義之事，必然要遭到“天”的懲罰。殺一人便必有一死罪。

墨子雖然強調“愛人”，卻也非常注重“愛己”，非常注重對愛人、愛己辯證關系的闡揚。他在《大取》中講：“愛人不外己，己在所愛之中。己在所愛，愛加于己。倫列之愛己、愛人也”。又強調說：“厚不外己，愛無厚薄?！边@就是說，墨子所謂兼愛有兩個層面的意義：一是對他人愛無厚薄，二是對己與對人，愛無厚薄。當然，在墨子的兼愛學說里，“愛人”是前提，既是愛己的必要條件，也是“愛己”的充分條件。墨子在《兼愛》中篇明確地說：“愛人者，人必從而愛之;利人者，人必從而利之;惡人者，人必從而惡之;害人者，人必從而害之。”并且說，“愛人”與“愛己”之間存在著一種互相依存的關系，則殺人就不僅是一項不義之舉，而且本身就是一種害己、禍己甚至“自戕”的行為。墨子在《耕柱》里把這一點講得十分生動。他的弟子“巫馬子謂子墨子曰，我與子異，我不能兼愛，我愛鄒人于越人，……子墨子曰：子之義將匿邪，意將以告人乎。……是所謂經者口也”。這里是說，墨子的一個學生巫馬子曾對墨子說，他與墨子不同，他不能做到兼愛。愛鄒人甚于愛越人，愛魯人甚于愛鄰人，愛他家鄉的人甚于愛魯人，愛他的家人甚于愛他家鄉的人，愛他的雙親甚于愛他的其他家人，愛他自己勝過愛他雙親。因為后者比前者更貼近他的緣故。打他，他會疼痛;而打別人卻不會疼在他身上。為什么他不先去解除自己的疼痛，而先去解除別人的疼痛呢？所以，他只會殺他人以利于自己，而不會殺自己以利于他人。墨子問他是否他要把他自己理解的這種“義”隱藏起來不告訴別人。巫馬子回答說，他將要把這種“義”告訴別人。墨子說，既然這樣，那么有一個人喜歡他的主張，這個人就會殺他以利于他們自己;有十個人喜歡他的主張，這十個人就會殺他以利于他們自己;若天下的人都喜歡他的主張，則天下的人就都會要殺他以利于他們自己。反過來說，假如有一個人不喜歡他的主張，這一個人就要殺他，因為這個人認為他是散布不祥之言的人;有十個人不喜歡他的主張，這十個人就要殺他，因為他們認為他是散布不祥之言的人;若天下的人都不喜歡他的主張，則天下的人都會來殺他，因為他們也都會認為他是散布不祥之言的人。這樣，喜歡他主張的人要殺他，不喜歡他主張的人也要殺他，這就是人們所說的搖動口舌，殺身之禍常至自身的道理。

值得注意的是，墨子還從“殺一人謂之不義，必有一死罪”的觀點出發，提出并論證了他的“非攻”學說。因為殺掉一個人，叫做不義，必定有一項死罪。假如按照這種說法類推，殺十人就有十倍不義，也就必然有十重死罪了;殺掉百人就有百倍不義，也就必然有百重死罪了。如果用這種觀點觀照戰爭，且不要說發動大規模戰爭攻伐別人的國家，即使發動一場攻打“三里之城，七里之郭”的小型戰爭，“殺人”也“多必數于萬，寡必數于千”。不僅參戰的戰士，而且無辜的“百姓死者”，也會“不可勝數”。由此看來，攻伐別國的戰爭，一定是天下最不義的事件，一定是天下最當反對和禁止的事情了。

墨子雖然認為“殺一人謂之不義，必有一死罪矣”，但卻并非一概反對殺人。相反，他在強調“殺一人謂之不義”的同時又強調“刑法”，提出了“殺盜、非殺人也”的著名命題。

墨子在《法儀》篇中曾明確提出“殺不辜得不祥”的觀點。由此可見，墨子所謂“殺一人謂之不義”中的“人”為“無辜者”，他的這個命題的要旨是反對濫殺無辜。此外，墨子在《明鬼下》里在論證鬼神存在時，曾例舉“周宣王殺其臣杜伯而不辜”及“燕簡公殺其臣莊子儀而不辜”的故事，更是一個有力的佐證。既然墨子認為只有殺“不辜”者才有罪，才得“不祥”，那么，他自然也就不會反對殺“有辜者”了。其實，墨子不僅不反對殺“有辜者”，而且還堅決主張對有辜者實行刑殺。例如他在《尚同上》中就強調說，必須用各種刑法來切切實實地治理人民，斷言種種刑法就好像絲頭的總束、網置的綱一樣，可用來收束那些犯上作亂的老百姓。他在《非命上》中更把我們通常意義上的“行政”稱之為“刑政”，更強調地突出了“刑法”的社會功能。

但是，盡管墨子希冀通過區別無辜和有辜來消解存在于他的“殺一人謂之不義”的觀點與他的用刑法治民（有辜者）的觀點之間的矛盾，但從語言學的角度看，在這兩種觀點之間依然有一個有辜者是否是一個人的問題。如果不解決這個問題，也就無法消解掉這個命題內蘊的邏輯的和語言學上的悖論。也許正是基于這樣一種考慮，墨子提出了“殺盜，非殺人”這一著名命題。墨子在《小取》篇中提出這一命題，基于三種判斷和推理：“夫物或乃是而然，或是而不然，或一周而一不周”。第一種為“是而然”，如他說：“白馬，馬也;乘白馬，乘馬也。驪馬，馬也;乘驪馬，乘馬也。”第二種為“是而不然”，如“車，木也;乘車，非乘木也。船，木也;入船，非入木也”。第三種為“不是而然”，如將要夭折，不是夭折，壽終才是夭折。而他的“殺盜，非人也”則屬于第二種判斷和推理。墨子是這樣論證他的這一命題的，他說：“盜人人也，多盜非多人也，無盜非無人也，奚以明之？惡多盜，非惡多人也。欲無盜，非欲無人也。世相與共是之。若若是，則雖盜人人也，愛盜非愛人也。不愛盜非不愛人也，殺盜非殺人也”。這里是說，盜雖是人，但多盜并不是多人，沒有盜并不是沒有人。何以見之？厭惡多盜，并不是厭惡多人;希望沒有盜，不是希望沒有人。這是世人都認為正確的。如果像這樣，則雖然盜是人，但愛盜卻不是愛人;不愛盜，不意味著不愛人;殺盜便也不是殺人。

墨子還認為殺有辜者同他的“兼相愛”“交相利”原則并不矛盾。因為“兼相愛，交相利”是基本的社會原理，而殺有辜者只不過是不得已而求其次的正當措施。墨子把后者稱為“權”，他在《大取》篇第二段中說：“于所體之中，而權輕重之謂權，權非為是也，亦非為非也，權，正也，……遇盜人，而斷指以免身，利也;其遇盜人，害也”。這就是說，在所做的事件中，衡量其輕重叫做“權”?！皺唷辈⒉皇恰笆恰保膊皇遣皇牵ā胺恰保恰罢敗保础罢保?。砍斷手指以保存手腕，那是在利中選取大的，在害中選取小的。在害中選取小的，并不是取害，而是取利。遇上強盜，砍斷手指以免殺身之禍，這是利;遇上強盜，這是害。他又說：“利之中取大，非不可得已也;害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也，于所既有而棄焉，是害之中取小也?！奔词钦f，在利中選取大的，不是不得已。在害中選取小的，是不得已。在所有未有的事中選取，這是在利中選取大的。在已有的東西中舍棄，這是在害中選取小的?，F在既然天下有了“有辜者”，有了“盜”，則殺有辜者、殺盜就雖不“利天下”，但也是不得已而求其次的正當措施。

在墨子看來，對于圣人來說，如果殺人（刑殺）是項不得已而求其次的正當措施，則自殺便有可能是一種自主自由的道德行為。墨子認為一個人生當為利天下而生，死也當為利天下而死。并且他曾嚴格地區分“殺一人以存天下”與“殺己以存天下”。墨子在《大取》篇就斷言“殺一人以存天下”，非殺一人以利天下也;“殺己以存天下，是殺己以利天下”。他認為前者是一種不得已而求其次的“刑政”措施，后者才具有“利天下”的道德性質。前者是“害之中取小”，是“求為義”，即追求合義;后者是“利之中取大”，是“為義”即真正行義。墨子賦予自殺以道德意義，是很有見地的。

此外，墨子雖然從“殺一人謂之不義，必有一死罪”的原理出發，反對攻伐別國的正義戰爭，但是卻不反對對違反天志的人進行討伐。他在《非攻》下篇里曾經以大禹征討有苗氏、商湯討伐夏桀、周武王討伐商紂為例，來說明對違反天志者所進行的討伐戰爭的正義性質。為了強調大禹、商湯、周武王所發動和領導的戰爭的正義性，以及這些戰爭同以掠取別國財產為目的戰爭的區別，墨子不把他們的討伐叫做“攻”，而叫做“誅”。區分戰爭的正義性和非正義性，“非”“非正義戰爭”，“是”“正義戰爭”是墨子哲學中又一個很有價值的思想。

責任編輯 ?姚黎君 ?魏亞男