“刑名”與“自然”：黃老政治哲學的內在理路探析

摘要：“刑名”是構筑黃老政治哲學的關鍵思想范疇之一。通過“刑名”，黃老道家在物理或現實層面上為事物的存在確立了切實的規定性，在認識論層面上為認知者提供了明晰的認知標準，進而在政治哲學層面上為君主提供了確切的賞罰準則，也為大臣及百姓設立了清晰的行為規范。黃老道家一方面轉化了《老子》思想中的“無名”觀念，同時也承襲了《老子》通過“道”之“無為”成就萬物之“自然”的思路，認為“刑名”的確立是從事物內部“自然而然”引申出的，其最終目的在成就萬物之“自然”。換言之，“刑名”雖具體表現為一系列外部準則，但其成立的依據來自萬物本有之“自然”，其目的也在于對萬物之“自然”的肯定與成就。然而，關于“自然”的具體內涵，黃老表現出了不同于老子的理解。“刑名”與“自然”觀念的建構以及對二者關系的厘定，呈現出了黃老政治哲學獨特的內在理路。

關鍵詞：刑名;自然;黃老哲學;政治哲學;老子

中圖分類號：B223.9? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2020）03-0064-05

在《老子》政治哲學中，“無為”與“自然”無疑是至為重要之兩維。正如“道”通過“無為”的方式確保了萬物之“自然”，在政治世界中，圣人或侯王效法“道”之“無為”而成就了百姓之“自然”。《老子》第三十七章“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化”傳達的正是這樣的思想理路。除第三十七章外，綜觀《老子》全書，如第五十七章、六十四章等其他不少章節也表達了同樣的意涵。溯源于老子的黃老道家接續了這一思想理路，同樣倡導統治者施行“無為”以保障百姓之“自然”的實現。不同的是，黃老在其中加入了“刑名”這一思想范疇。在物理和認識論的層面上，“刑名”為萬物確立了客觀而明確的認知標準——“名者，名形者也;形者，應名者也”（《尹文子·大道上》），事物的名稱和形貌、形質之間必須嚴格一一對應;在政治哲學的層面，“刑名”為君主提供了清晰的賞罰準則，君主必須克制主觀意志，虛靜無為而完全依據“刑名”準則施行賞罰;同時，“刑名”也為大臣和百姓設立了明確的行為準則，大臣與百姓的行為必須符合相對應的“名”。

然而，究其實質，無論是在物理、認識論還是政治哲學層面，在黃老的哲學體系中，“刑名”都不僅僅是某種外在于事物的客觀準則，反而更表現為某種內在價值。“刑名”的確立以萬物之“自然”為根本依據，是從事物內部開出的;而“刑名”的實施則是為了肯定、保障并成就萬物之“自然”。只是，關于何為萬物之“自然”，黃老的理解明顯不同于老子。由此，黃老政治哲學也呈現出了與老子不同的理論形態。

一、“刑名”概念的提出

黃老哲學的建構在諸多方面皆以《老子》為思想淵源。從根本處說，黃老繼承了《老子》的“道”論，以“道”為其本體論、宇宙論及政治哲學建立與展開的理論基石。與《老子》不盡相同的是，在“道”的基礎之上，黃老道家進一步提出了“法”、“理”、“刑名”等思想觀念，使得其政治哲學呈現出了更為具體、更加豐富和飽滿的理論樣態，由此也形成了一系列可明確施行的現實政治舉措。可以說，通過“法”、“理”、“刑名”等思想觀念的注入，黃老道家“完成了道家思想的現代化，成為一種極具操作性的政治思想”①。

在上述這些思想觀念中，“刑名”的重要性不言而喻。正如《釋名》所提到的，“名，明也。名實事使分明也”。作為對事物的明確描述與定義，“刑名”使得《老子》思想中非規定性的、多樣性的“萬物”呈現出了某種規定性或確定性，進而促成了秩序與規則、乃至“法”的生成與實施②。可以說，“刑名”乃是連接本體層面之“道”與現實層面之“法”的重要一環。

而“刑名”的提出與確立，一方面源自彼時具體的歷史情境，另一方面也來自黃老道家對老子的承續、轉化與發展：

首先，就當時的歷史情境來說，戰國中晚期正值社會形態、政治制度以及思想觀念劇變之時，以“周禮”為核心的宗法體系已不足以維系并保障社會秩序的正常運行，禮樂之失序同時也意味著社會名分、等級制度之淆亂。如何恢復或重建禮樂秩序，抑或如何進行制度層面上的新創設，這是各家各派所共同關注和不得不面對的問題。針對這一問題，以孔子為代表的儒家給出的答案是“正名”。正如《左傳》所言，“夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民”（桓公二年）、“王命諸侯，名位不同，禮亦異數，不以禮假人”（莊公十八年），究其實質，“名”的分判為“禮”的確立和實施提供了必要的認知基礎。通過“正名”，事物皆被“納入到一個名的系統之中”，而“構成‘名之內涵的不僅是事物的位置和關系，更是‘德和‘禮所代表的倫理價值”③。以“正名”為其舉措，儒家意欲恢復的是整個“德—禮”體系。

較之于儒家這一相對“保守的回應”④，道家與黃老道家都更傾向于拋卻“德—禮”體系而進行新的制度創設。老子由此力倡“無名”，以釜底抽薪的方式反思了基于“名”而建構的社會政治體系。老子認為，在理想的政治狀態下，統治者應當效法“道”之無為，節制自身權力，從而成就萬物本有之“自然”狀態⑤。不同于依據“名”所構建的政治世界，以“無名”、“無為”與“自然”等思想觀念為基石構建的政治世界意味著對萬物多樣性的肯定與成就。正如王弼在注解《老子》第二十五章“道法自然”一句時所言之“在方而法方，在圓而法圓”⑥，通過“無為”、“無名”等以“無”為根本的行為方式，最終呈現出的道物關系應當是“道”對于“物”形態各異之“自然”的接納、輔助與成就。

然而，無論是“無名”、“無為”，還是《老子》書中屢次提到的其他以“無”為其根本的語詞，歸根結底都落實在了“無”的意義和價值層面。顯而易見的是，在具體的制度創制與實施中，捕捉與建構“無”的難度要遠遠高于捕捉與建構“有”。而就黃老政治哲學來說，如前文所提到的，關注現實政治、力圖提出行之有效的制度施設乃是其最為顯著的思想性格之一。由此，黃老不僅承續了老子的思路，反思并揚棄了儒家所倡導的“正名”及其所意欲恢復的“德—禮”體系;同時還轉化了老子提出的“無名”，將之從“無”的價值意義層面拉回至“有”的現實認知層面，兼綜儒、法而提出了“刑名”的政治理念。

相較于“無名”，“刑名”以及由之所開出的一系列政治舉措顯然更易把捉，也更易施用。“刑名”直接對應于現實物理世界中的每一事物，在現實或存有的層面上將它們安頓在特定的位置中，并為它們提供了清楚易行的認知標準和行事準則。另外，“刑名”也為君主認知和裁定事物提供了極為明晰的判斷標準，君主虛靜而審合刑名，政治秩序便可井然有序。正如帛書《黃帝四經·道原》一篇所說：“分之以其分，而萬民不爭;授之以其名，而萬物自定。”

二、由“無名”至“刑名”

在黃老哲學的理論建構中，有趣而吊詭的是，黃老一方面仍然承襲老子之“道”論，將其整個政治哲學的根基落實于“道”，倡導通過“道”之“無為”保障萬物之“自然”;另一方面，如文章上一部分所言，遼遠疏闊之“道”顯然無法滿足黃老道家迫切的現實政治關懷。由此，黃老以“道”為理論基石，并在其上加入了一系列可直接運用或落實于現實政治的思想觀念，如“理”、“法”、“刑名”等。如果說老子的理想政治制度屬意于“無”，希冀通過“無”來保障和成就萬物本有的多樣性和非規定性，黃老政治哲學則試圖以“無”為根基來建構“有”，并通過“有”建構某種更為行之有效、井然有序的政治秩序，以此順應并成就萬物之“自然”。這一點直接表現為黃老提出“刑名”這一思想觀念以轉化老子之“無名”。

我們在此先從“無名”說起。文章前一部分提到，“無名”這一思想觀念的提出，可與“正名”相比較而檢視之。如果說“正名”旨在重新確認并恢復禮樂制度，“無名”的提出則是對禮樂制度的質疑、否定乃至消解。在儒家看來，“名”承載著重要的德性義涵，“名”的作用無疑是積極有效的。禮崩樂壞之時，必須重新樹立“名”的權威、以“名”正“實”。相較而言，老子對于“名”對事物的定義和分判，以及“名”所承載的德性義涵的有效性均持有明確的懷疑態度：

首先，在政治哲學的視域下，“名”意味著社會政治角色的分判與定位。換言之，“名”為個體安頓了諸如君臣、父子、夫婦、兄弟等不同的社會身份，被限定在了各種“名”之內的個體必須依據相應的行為準則行事。在老子哲學中，這無疑是對萬物的割裂，以及對萬物之“自然”的背離。《老子》書中多次提到“復歸”——“復歸于嬰兒”、“復歸于無極”、“復歸于樸”（第二十八章）。無論是“嬰兒”、“無極”還是“樸”，都可以看作是對某種初始狀態的描述。處于初始狀態下的萬物不囿于某種特定的社會身份，亦不特別彰顯或褒揚某一種道德價值，其本性之“自然”未受任何遮蔽、侵擾或裁制。老子正是希冀人能夠剝離“名”所帶來的后天束縛，而回歸于不曾被歸類和定義、不曾被裁割或塑造的自然狀態。其次，就“名”所承載的道德價值來說，在老子看來，它們并非萬物自身本有的“先天價值”或“絕對價值”，而是后天的、人為賦予的“后天價值”或“相對價值”，不應也不能作為構建社會政治秩序的終極依據。正如《老子》第二章所說，“天下皆知美之為美，斯惡矣;皆知善之為善，斯不善矣”，美與惡、善與不善等歸根結底是“同根”、“同門”的，因此“不可得而偏舉”⑦。進一步來說，“名”所承載的種種道德準則本身便是對“道”的悖離，對它們的提倡則是大道頹喪的表現，所謂“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣”（第十八章）。總之，無論是對于“名”本身還是對于與之相應的道德價值，老子皆持某種懷疑乃至否定的態度，“無名”正是基于這一立場而提出的。

一定程度上來說，“刑名”觀念的確立也正是基于與“無名”相似的人文動機。與老子一樣，黃老亦不認同儒家將種種德性因素附著于“名”的做法。在黃老道家的政治哲學體系中，“刑名”所代表的是明確而客觀的認知準則與行為規范，其中同樣排除了種種道德價值的影響。帛書《黃帝四經》云：

稱以權衡，參以天當，天下有事，必有巧驗。事如直木，多如倉粟，斗石已具，尺寸已陳，則無所逃其神。故曰：“度量已具，則治而制之矣。”（《經法·道法》）

廣義地說，這里的“權衡”、“天當”、“度具”等即相當于“刑名”。不同于主觀的德性因素，“權衡”、“天當”、“度具”等皆可看作是某種客觀的、明確的判別標準，其中并未為道德價值留出任何理論空間或發揮現實作用的余地。在黃老看來，只有樹立了客觀的參驗標準，政治秩序方能得以確立，萬物方可得而治之。另外，帛書《黃帝四經·經法·道法》開篇即言“道生法”——在黃老的政治哲學架構中，“道”所化生的是“法”，而非諸種道德價值。顯而易見，黃老并未將道德的合法性回溯于“道”，也沒有將道德價值看作是“道”安頓現實政治世界的方式。在黃老政治哲學中，道德是被排除在現實政治秩序的建構體系之外的。“歸本于黃老”的韓非更是將這一點向前推進了一步，將“刑名”與“法術”全然貫通。韓非說：“人主雖使人，必以度量準之，以刑名參之。以事遇于法則行，不遇于法則止。”（《韓非子·難二》）這是說，一切政治事物皆需以明確客觀的刑名法則為其行事準則——與之相合則行之，與之相悖則禁止。在以“法”與“刑名”為主導的政治體系中，韓非徹底將道德排除在了政治秩序建構的價值序列之外，而樹立了“法”的權威。

頗可玩味的是，雖然“刑名”與“無名”一樣，否定并排除了“正名”所意欲樹立的道德價值體系與評判標準，但是，基于對現實政治的強烈關懷以及重建政治秩序的迫切渴望，黃老并未全然承續老子對“名”本身的質疑乃至否定態度，而是選擇了接受并肯定“名”的現實政治效用，并由此而確立起了不同于“無名”的“刑名”觀念。換言之，如果說“無名”的提出旨在質疑“名”對事物的“割裂”以及“名”所承載的道德價值，進而否定乃至消解“名”在整個政治體系中的效用，那么，“刑名”的提出則是在否定了“名”所承載的道德價值的基礎之上，試圖以虛無之“道”為根基，在另一個理論維度上重新詮釋和建構“名”，進而確立乃至強化“名”的政治效用。總之，如果說老子對于“名”的態度主要表現為某種限制乃至消解，黃老則是在認可“名”的基礎之上，轉化其理論內涵，在政治哲學層面上強化“名”的理論意義與政治效用，并將其與刑名法術相貫通。

《尹文子·大道上》曰：? ? 今萬物具存，不以名正之，則亂;萬名具列，不以形應之，則乖。故形名者，不可不正也。

這里，《尹文子》明確闡發了“刑名”對于社會政治秩序的建構和維護的重要作用——只有正“形名”、名實相應，才可能使得萬物“具存”而不亂。應當認識到的是，《尹文子》的這段論述雖可從認識論或語言學的角度出發理解，但其核心意涵落實于政治哲學，強調的是“刑名”在政治世界中組織與安頓萬物的重要角色。

另外，帛書《黃帝四經》一篇提到：? ? 見知之道，唯虛無有。虛無有，秋毫成之，必有刑名。刑名立，則黑白之分已。（《經法·道法》）

也就是說，認知世界的方式在于“采取虛無有的態度”，如此，“即便再小的事物，也必有它的形名”⑧。在“虛無”的觀照之下，萬事萬物都會自然而然地呈現其本然狀態，并形成名實之間的嚴格對應，這樣也就確立起了明確的認知準則。在政治世界中，這些認知準則進一步確定了每一個體行為與職分的分界，構建起了井然有序的政治秩序，所謂“刑名已定，逆順有位，死生有分，存亡興壞有處”（《經法·論約》）。

同樣被認為是黃老學派著作的《管子·白心》篇也提到：? ? 是以圣人之治也，靜身以待之，物至而名自治之。

正名自治之，奇名自廢。名正法備，則圣人無事。

這是說，只要圣人能夠保持虛靜無為，則刑名聲號將自為自治，萬物將各得其名。而只要“形名正定則治理，形名不正則廢亂。形名確定法度具備，則圣人就安閑無事了”⑨。在這里，《白心》篇無疑賦予了“刑名”極其重要的政治作用。只要“刑名”得以確立，萬物就會自然而然得以治理，圣人無需作出道德表率或以德化民而只要“靜身以待”。若再向前推進一步，這一思路便順理成章地導向了黃老政治哲學中君主虛靜無為而臣民（在相應的職分之內）有為的政治主張。

總之，通過上述例證，“名”與“刑名”在黃老政治哲學體系中所具有的重要理論地位與現實效用已可見一斑。“刑名”觀念不僅與儒家所提倡的“正名”大異其趣，剔除了“正名”之“名”所承載的德性義涵，同時也轉化了老子之“無名”觀念對于“名”的質疑乃至消解，在“虛無”的基礎之上重新確立了“名”的認知意義與政治效用，將“名”作為秩序建構的關鍵一步，從而使得“刑名”觀念成為黃老政治哲學架構中的樞機。

三、“刑名”與“自然”

非常值得注意的一點是，在重新詮釋“名”并建構“刑名”的過程中，黃老道家時常將它們與“自”這一語詞或是由“自-X”組成的詞組相關聯，以此來闡明“名”的生成不是來自某一外在的權威⑩，也不是來自某種外在的認知準則或價值標準，而是來自于事物內部，與事物本有之形質相應。“刑名”也不僅僅表現為外在于個體的客觀行為準則，其建立乃是以事物本身為其依據，是事物的自我呈現。《尹文子·大道上》曰：“大道不稱，眾有必名。生于不稱，則群形自得其方圓。名生于方圓，則眾名得其所稱也。”也就是說，“道”并不為萬物命名，群物之“形”是事物本就具有的，“并不因人是否以名命之而有所增益、損減”{11}。而既然“名”是依據事物本具之物形而有之的，則只要不加以人為干擾，名實自相對應。

帛書《黃帝四經》中將“名”或“刑名”與“自/自-X”相關聯的表述也不在少數，茲列舉如下：

故執道者之觀于天下也，無執也，無處也，無為也，無私也。是故天下有事，無不自為刑名聲號矣。

（《經法·道法》）

欲知得失，請必審名察刑。刑恒自定，是我愈靜。事恒自施，是我無為。（《十大經.名刑》）

上信無事，則萬物周遍;分之以其分，而萬民不爭;授之以其名，而萬物自定。（《道原》）

另外，《管子·內業》一篇也曾提到：

凡心之刑，自充自盈，自生自成。

彼心之情，利安以寧，勿煩勿亂，和乃自成。

不難發現的是，這些內容的內在邏輯理路是非常清晰并且一致的，大致可以概括為：“虛靜/無為—刑名—自/自-X”。這里，虛靜無為構成了某種前提或保障，它意味著在認知和價值層面上不預設判斷或立場，在實踐層面上不予以干涉。這樣，在不被命名和判斷，不受干預的前提下，萬物便會呈現自身之“名”。而由于“名”是事物自身所自然呈現的，它便必然與事物之“形”或“實”相一致，所謂“形名相符”也正是在這一層意義上來講的。相應地，依“刑名”而形成的外部準則便也可以看作是事物“確定的歸屬”或本有的“運行發展的規律”{12}，刑名法術之正當性與合理性的確立也就由此而順理成章了。關于這一點，王中江教授的論述頗具啟發性，他提到：“對黃老學來說，‘形名、‘名實兩者關系的確立，就等于是確定了事物自身的秩序和統一性。在這種情況下，它本身就具有使事物對號入座、各就其位的自我確認能力。”{13}

總之，通過連接與貫通虛靜無為之“道”、“刑名”與“自”或“自然”這幾者，黃老道家不僅在本體論和認識論層面上為“刑名”這一思想觀念尋得了建立與存有的理論空間，同時也為“刑名”所代表的外在法則提供了政治哲學層面上的合法性與正當性。這樣，黃老道家也就將“刑名”嵌入了老子原本的“道/圣人‘無為—萬物/百姓‘自然”的思想模式中，從而構建起了其獨特的理論體系：統治者的虛靜無為會使得萬物自我呈現并“自我命名”{14}。而“名”一旦形成，便會依據“形名”或“名實”相符的原則，自發地形成符合事物自身的外在秩序。萬事萬物都被納入到了這一秩序中，并在其中“自定”、“自施”，自然而然地符合刑名準則、各就其位。可以說，通過“虛靜/無為—刑名—自/自-X”的政治哲學架構，黃老一方面如老子一般確認并肯定了事物的自主性，同時也將“刑名”嵌入其中，為刑名法術的確立與施行提供了合理依據。

然而，值得注意與思考的是，黃老道家雖然和老子一樣倡揚“無為”，并充分認可了萬物之“自然”以及萬物復歸于“自然”的能力，但黃老并未由此而直接導向“無名”，而是綜合儒家對于“名”的重視與老子之“道”虛靜無為的觀念，發展出了“刑名”的思想觀念，并進而導向了“法”的確立。在政治哲學層面上，黃老仍然承續了老子通過“無為”而使得萬物復歸于“自然”的思想邏輯，但是，統治者如何“無為”，復歸于怎樣的“自然”，復歸“自然”的途徑是什么，復歸“自然”后的世界呈現出的形態應當是怎樣的，在這些關鍵問題上，黃老在老子的思想基礎之上作出了更進一步的思考與探索，并且給出了不盡相同的答案，“刑名”觀念的確立也與此息息相關。

對于上述問題的考察，我們可以先從“自然”入手：關于《老子》書中“自然”觀念的義涵，近年來學界多有討論{15}。總體說來，綜觀《老子》全書，其中并未對“自然”這一思想觀念給出明確的界定，然而，老子運用了大量的隱喻來形容它，諸如樸、無極、嬰兒等等。這些隱喻共同指向了一些特性：（1）非規定性，對于人為因素的排除。正如鄭開教授在總結老子之“自然”觀念時所關注到的，自然可包括“‘自然而然、‘本性使然和‘自然界的三層含義，從而與‘人工制造、‘人為約定和‘社會文化（制度）相反”{16};（2）多元的可能性，以及對于多樣性的確認。無論是無極、樸還是嬰兒，都暗示著潛在的多元可能性與多樣性。而要求復歸于樸、無極與嬰兒，則是對多元與多樣的認可。

若我們以此來反觀黃老哲學，不難發現的是，“名”、“刑名”等觀念的加入已經悄然改變了《老子》書中“自然”的義涵。如果說黃老道家尚且為“自然”觀念中的非規定性和多樣性留出了理論空間，在很大程度上來說，它也是針對“道”而言的。帛書《黃帝四經》中提到，“無形無名，先天地生”（《十大經·行守》）、“恒無之初，通同太虛……故無有形，大通無名……萬物得之以生，百事得之以成。從皆以之，莫知其名。人皆用之，莫見其形”（《道原》），顯而易見的是，這里的“無形”、“無名”皆是就“道”的狀態來說的。而若要理解黃老哲學中的萬物之“自然”，則必須由“名”或“刑名”的分判入手。《尹文子·大道上》謂道“生于不稱，則群形自得其方圓”，帛書《黃帝四經·經法》稱“秋毫成之，必有刑名。刑名立，則黑白分已”。雖然同是“自然”狀態，但是，萬物自生之“刑名”——“方圓”、“黑白”、“分”等與“樸”、“無極”、“嬰兒”的思想差距顯而易見，它們意味著區分與定義。即便在黃老看來，這些區分與定義來自于事物內部，是事物之“自然”的表現，它也仍然與老子哲學中非規定性的、多樣性的“自然”拉開了思想距離。

而進一步將目光收束于政治哲學，黃老所理解的人的“自然”也與《老子》書中的百姓之“自然”頗為不同。簡言之，在黃老的政治哲學中，人之“自然”可理解為人之“自為”，而非如老子所言之“樸”或“嬰兒”的狀態，試以下列文獻為證：

不受祿者，天子弗臣也;祿泊者，弗與犯難。故以人之自為[也，不以人之為我也]。（帛書《黃帝四經·稱》）

人皆自為，而不能為人。故君人者之使人，使其自為用，而不使為我用。（《尹文子·大道下》）

人之可殺，以其惡死也。其可不利，以其好利也。

（《管子·心術上》）

根據這些文獻，“自為”、趨利避害乃是人共同的心理趨向，黃老因此將之視作人之“自然”。那么，生成于這樣的“自然”內部的刑名法則便是明賞嚴罰，使得人人趨利而行。在這一過程中，君主只需要以因循而無為的方式嚴格遵從以賞罰為代表的刑名法則即可。黃老的這一思路，在其繼承者韓非那里得到了更進一步的發揮，韓非明確提到：“凡治天下，必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用。賞罰可用，則禁令可立而治道具矣。”（《韓非子·八經》）

這樣，我們在上文提出的問題——在黃老那里，統治者如何“無為”，而萬物達成怎樣的“自然”——也就有了答案。黃老哲學通過“刑名”的分判而給予了“自然”明確的意義規定。就人而言，“自然”即是人之自為自利。統治者之無為亦即統治者完全因循于賞罰準則，誘導百姓趨利避害。除了道家的思想底色之外，在黃老依托于“刑名”與新的“自然”所構建起的政治哲學中，我們也已經依稀可以窺見法家的蹤影。

四、結語

通過上文的分析，黃老政治哲學的內在思想理路已可見一斑。一方面，黃老承續了老子以“無為”成就“自然”的思想理路;另一方面，不同于老子對“無名”觀念的提倡，黃老道家仍然肯定并重視“名”的效用，并依托于對“自然”觀念的重新闡發，提出了“刑名”的思想觀念，由此而將老子的思路發展為了“虛靜/無為—刑名—自/自-X”的理論模式。黃老認為“刑名”生成于事物內部、由事物“自名”，因而與事物之“自然”相符。而具體到人，在黃老看來，人之“自然”便是人的自利自為之情，基于此而生成的刑名法則便是促使人趨利避害的賞罰制度。由此，統治者之“無為”也就變為了對以賞罰為主的刑名法則的因循。可以說，通過對“自然”觀念的重新闡發，黃老為“刑名”的確立尋得了理論合法性。而也正是基于“名”和“刑名”對事物的分判，黃老得以轉變了老子思想中非規定性的、多樣性的“自然”，給予了“自然”明確的指向和內容。“刑名”觀念的確立，以及對“自然”的新的理解，促成了黃老道家構建起了不同于老子的政治哲學理論，并進而啟發了韓非法家哲學的理論建構。

注釋：

① 曹峰：《出土文獻視野下的黃老道家研究》，《中國社會科學》2013年第2期。

② 崔曉姣：《“無為而治”與“唯法為治”：“自然無為”所衍生出的兩種政治樣態》，《道家文化研究》第31輯，中華書局2018年版。

③{14} 王博：《“然”與“自然”：道家“自然”觀念的再研究》，《哲學研究》2018年第10期。

④ 葛瑞漢（A. C. Graham）：《論道者：中國古代的哲學論辯》，中國社會科學出版社2003年版，第11頁。

⑤ 王博：《權力的自我節制：對老子哲學的一種解讀》，《哲學研究》2010年第6期。

⑥⑦ [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（上），中華書局1980年版，第65、6頁。

⑧ 曹峰：《〈黃帝四經〉所見“名”的分類》，《湖南大學學報》（社會科學版）2007年第1期。

⑨ 陳鼓應：《管子四篇詮釋——稷下道家代表作解析》，商務印書館2006年版，第191頁。

⑩ 《荀子·正名》篇提到，“故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。”在此，命名的權利顯然是歸屬于圣人的。

{11} 李賢中：《先秦名家“名實”思想探析》，文史哲出版社1992年版，第114頁。

{12} 陳鼓應：《帛書〈黃帝四經〉今注今譯》，商務印書館2007年版，第341頁。

{13} 王中江：《早期道家“統治術”的轉變》（下），《哲學動態》2016年第3期。

{15} 具體可參看鄭開：《道家形而上學研究》，宗教文化出版社2003年版，第196頁;王慶節：《老子的自然觀念：自我的自己而然與他者的自己而然》，《求是學刊》2004年第6期;王中江：《道與事物的自然：老子“道法自然”實義考論》，《哲學研究》2010年第8期;孟慶楠：《自然與治道：先秦諸子自然狀態學說的比較研究》，《云南大學學報》（社會科學版）2016年第1期;葉樹勛：《早期道家“自然”觀念的兩種形態》，《哲學研究》2017年第8期，等等。

{16} 鄭開：《道家形而上學研究》，宗教文化出版社2003年版，第196頁。

作者簡介：崔曉姣，北京師范大學哲學學院，北京，100871。

（責任編輯? 胡? 靜）