現代何以成性？（下篇）

摘要：現代性是啟蒙思想家們設計的人類社會改造工程，從總體上可以理解為一場“人類社會實踐場域的結構性轉型”的歷史事件。如果說從柏拉圖到笛卡爾是現代性的“史前史”，那么笛卡爾的“分解式理性”則開啟了現代性之門。純粹現代性的歷史由四段結構轉型性的主題構成，即人類社會實踐場域的分解、場域的自我主體化、社會隔離等現代性隱憂的呈現、交互主體性的建構。作為歷史事件的現代性，其完成或曰終結的條件乃是在交互主體性基礎上重建人類生活世界的同一性秩序。

關鍵詞：現代性;社會實踐場域;分解式理性;反思理性;交往理性;現代性之隱憂

基金項目：國家社會科學基金重點項目“審美文化產品的評價理論研究”（12AZD010）

中圖分類號：I206.2? 文獻標識碼：A? ?文章編號：1003-854X（2020）03-0069-08

四、現代性的四段歷史

作為一場歷史事件的現代性，其啟動機制表現為人類社會實踐場域的結構性分解——在此理解的前提下我們再回溯現代性的歷史就可以比較清晰地捋順現代性的進化脈絡了。

我們姑且認可阿多諾關于現代性的基因初始表達于《荷馬史詩》的說法，不過從希臘智者到笛卡爾的漫長歷史只能是現代性的“史前史”，因為這段歷史固然有社會實踐場域分解的癥候——比如希臘城邦的民主政治實驗，還有馬基雅佛利論及的世俗政治跟宗教倫理的分離，也出現過比如巴赫金描述的那種中世紀民間狂歡跟宗教意識形態的“區隔”，但是帝國、宗教、王權等決定性因素總是能夠將這初現端倪的“分解”強制性地消除掉從而維持同一性世界的穩定結構。笛卡爾之后，現代性的“史前史”結束了，布爾喬亞社會、人文主義、海上貿易、王權政治、世俗理性、新教倫理、市場經濟等等依次現身于歐洲的社會實踐空間的中心地帶，生活世界的同一性結構遭遇劇烈沖擊，人們的社會實踐鍵入“快進”的“分解”節奏。從那時開始直到今天，世界各民族均先后踏入現代性的歷史之中。

（一）現代性的第一歷史

如果我們將從柏拉圖到馬基雅佛利，再到笛卡爾的歷史視作現代性的史前史的話，那么自笛卡爾的“分解式理性”開始，人類生活世界便慢慢地走出古典時代的同一性結構轉向現代的多元分解性的結構形態，這里的一個最顯明的標志就是：人類進入了一個由“分工”左右的社會。

笛卡爾生活的時代恰逢宗教改革后近代民族國家形成之初，世俗性的民族國家權力與神權的分離本身就是一場極其重要的“人類社會實踐場域的結構性分解”的事件，這一事件的直接后果就是“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”——奧古斯丁的“自由意志”分解成了兩個部分，即人類理性意義上的自由意志和作為上帝意志的自由意志。笛卡爾或許已經領悟了“教隨國定”的哲學含義，那就是人類理性和神創宇宙可以而且應該掰開成兩個自有其存在依據的存在者，于是笛卡爾得以區隔了作為主觀“應當”的理性和作為客觀“如此”的實體世界。笛卡爾的這次“分解”的重要性在于：從此以后人類依據于理性而獲得了超越自然世界的“主體性”——人把自己從宇宙中分解出來變成“主體”，這一點完全可以確定為古典的同一性世界解體的開端。查爾斯·泰勒在《自我的根源：現代認同的形成》一書中深入地辨析了笛卡爾的“分解式理性”對于現代意義上的“自我塑型”的重要意義。在查爾斯·泰勒看來，笛卡爾的倫理學的基礎是一種從神性宇宙中分解出來的、具有自主機能的理性。更有意思的是，查爾斯·泰勒論述完笛卡爾就把筆觸轉向了“點狀自我”的洛克。① 從笛卡爾的二元論到洛克的“點狀自我”，同一性世界的分解態勢愈演愈烈，到啟蒙的旗手康德那里，人類的理性本身也進入了“分解”程序。康德的“理性”已經不僅僅是相對于“物自體”的人類先驗性了，進而它演變出純粹理性、實踐理性和判斷力三種活動形態，先驗理性的分解破壞了神創論書寫的人類心靈的同一性，其后果就是認知、德性和審美三種活動各得其所互不干涉，而這種場域自主性（比如藝術自律）所表達的正是現代性工程的設計理念。從西方學界的反思哲學演進史來看，康德之后的智者們越來越傾向于將人視為一種非單一性的，甚至于一種精神分裂性的存在。

笛卡爾的“分解式理性”是對啟蒙運動的“啟蒙”，它初步擬訂了現代性工程設計的學理依據。隨之而來的就是霍布斯、洛克以至于孟德斯鳩等人關于分解政治權力場的策劃。霍布斯最早在《利維坦》中嘗試將君權和主權分解，繼而洛克直接聲稱“主權在民”，到了孟德斯鳩的“限權政治”思想，其中“三權分立”的要害就在于分解政治權力，在于解構古典時代一元論政治權力的終極決定權。自從馬基雅佛利嘗試把政治倫理從神性一元論世界中獨立出來，現代性工程的政治訴求就引導著西方政治哲學一步一步地朝向“分權政治”和“限權政治”的方向前行，“分權”和“限權”的程度往往成為國家政治現代性的計量標準。實際上光榮革命及其之后陸續登場的數次政治革命或者改良，其主題都是“分權”和“限權”，這說明人類社會制度領域的現代性工程，其基本內涵體現為權力場的結構性分解。

在知識領域，現代性的結構性分解的基本走向就是神創宇宙論的解體和“分科立學”的體制化。就英國經驗主義和大陸理性主義兩種知識論的對立而言，何者更接近真理幾乎無法鑒定。倘若我們將其置于古典知識論向現代知識論轉型的歷史坐標上，自然就可以理解為：兩種知識論的分解才是所謂知識學的現代性的表現。古典時代也曾有過如亞里斯多德這樣的學者試圖從存在的分類角度對知識進行類型學分列的處理，但是畢竟神創宇宙論的知識學規定了知識的“以一統多”的原則，所以現代性的分解意義上的知識分類還只能是英國經驗主義和大陸理性主義分庭抗禮以后的事情。到康德寫作《系科之爭》② 的時代，各門類學科的知識逐步脫離了超驗的“大主體”的管轄而獨自生產傳播，最終形成了現代大學的學科體系。中世紀大學雖然也有課程分類，但是這些課程知識都是圍繞著理解神意這唯一目標而做出的技術性劃分，現代性工程意義上的知識學分解則表現為一種門類知識的各自為政，它們各有其知識對象，各有其闡釋技術，各有其價值準則等，以至于自19世紀開始出現一種可以稱之為“知識戰爭”的歷史現象，比如人文知識和科學知識的戰爭、實證性知識和反思性知識的戰爭，還有曼海姆的“知識社會學”論及的“形式有效性”知識和“歷史主義”知識之間的對立③，等等。直到1930年代霍克海默提出批判理論，人們才逐步意識到知識學領域的“現代性之隱憂”，以“學科間性”為旨歸的知識學形態悄然現身于學界。

在審美領域，場域的分解開始于浪漫主義。文藝復興時期初現端倪的“美的藝術”有了一些分解古典的“規范美學”的意思，而浪漫主義不遺余力地追尋的個人獨創性則徹底地與以同一性為宗旨的“規范美學”分庭抗禮。啟蒙運動之后，審美文化場域里的結構性分解大致沿著三條路線發展：一是以“形式的自由游戲”分解古典主義的同一性審美理想，比如由康德美學發展成型的形式主義藝術論;二是門類藝術的自主性訴求分解了同一性的藝術哲學，比如漢斯立克強調音樂藝術的獨立特性;三是唯美主義對普遍道德的拒絕，這種拒絕的背后動機是分解文化場域的同一性道德秩序。進入20世紀后，審美文化領域里的結構性分解走向了一種極端形態，各種先鋒藝術借助于藝術自律論反抗一切同一性結構——作為一種從同質化整體中分解出來的極端形態的“感性個體”，先鋒藝術甚至寧愿自我解體也要拒絕變成同一性的“范式”。

社會實踐場域的結構性分解摧毀了古典社會的同一性秩序，同時也賦予現代世界一種突破結構整體的“張力”。在此“張力”的作用下，人類社會實踐突然進入了快速變異的所謂“進步”程序。但是當同一性世界被分解的時候，每一種具有分解力量的場域性存在都必須要對自身的存在進行自洽性、合法性、主體性的論證——如恩格斯評價法國啟蒙思想所言，一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在做出辯護。于是現代性進入其第二歷史，即社會實踐場域的主體化。

（二）現代性的第二歷史

借助于“分解”而獲得自主性相位的社會實踐場域，雖然擺脫了同一性秩序的強制性社會定位，但是由于其所在的“相位”決定著它們的存在，所以它們必須對自身所在的“相位”做出合理性、合法性的證明并由之獲得自身存在的主體性?，F代性的第二歷史主題乃是“場域的主體化”。為現代性的第二歷史提供思想資源的是康德的“反思理性”，因為“反思理性”旨在以“自我反思”的方式論證純粹理性、實踐理性和判斷力三種主體性各自的先驗性依據。

人類社會實踐場域的結構性分解的要旨在于解構古典的同一性生活世界，但是生活世界的分解意味著同一性的意義世界和秩序世界被拆散為“地方性存在”，如何在一個有“碎片化”危險的生活世界中獲得意義和價值就成為了現代性工程開工后必須面對的重大問題。從笛卡爾之后西方智者們的現代性設計思路來看，現代性的工程師們把主要的精力和時間用在了這樣的一份工作上：構造場域化的主體性并將其分配給予那些經分解而獲得“自治性”的社會實踐。社會實踐場域的“主體化”首先要求對全部社會實踐場域進行“區隔”以劃分出它們各自的功能性域限，比如康德美學對判斷力活動的限定、休謨對“事實判斷”和“信念判斷”各自的知識對象的限定;其次，“主體化”要求論證諸場域的自主性的意義方案以及價值規劃，比如分權或限權政治實踐中對各專業的權力主體的社會功能、倫理準則的限定性設置，這方面最典型者莫過于唯美主義關于審美倫理是藝術場特有的“德性”的表述;第三，“主體化”要求各個場域形成一種自有性的職業技術，這一技術保證了各場域范圍內技術主體的“領導權”，比如近代以來越來越細密的專業分工，以及由此產生的職業技術的獨立性，還有各學科的知識主體力圖建立自己獨立的闡釋技術——如社會學的田野調查、物理學的實驗等?！胺止ぁ惫倘皇乾F代性的社會學標志，但是“分工”的主體化歷史更為重要，因為場域的主體化是“分工”的合法化依據。

在政治領域里，馬基雅佛利、霍布斯等人將世俗政治從神性權力中分解出來之后，到洛克、伏爾泰、孟德斯鳩等啟蒙思想家手中，君權神授的絕對主義權力被再分解為國家主權、行政權、公共監督權等權力場（亞系統），啟蒙思想家們極力論證各權力場的權力來源自主性、權力實踐自主性以及場域性權力的限度等問題。黑格爾對于“分權政治”并不感興趣，但是他從倫理精神的角度出發對生活世界的三重劃分（家庭、市民社會和國家）同樣也在學理上顯示出一種“分解”的傾向——當然，黑格爾最終是要以國家倫理為同一性制訂自由意志的歸宿。自馬克思至哈貝馬斯，現代社會學幾乎都肯定國家和市民社會的區隔是現代生活世界的最重要的“二項對立”式結構空間特質，而且大多數學者都認可國家和市民社會各有其屬性、結構、運作機制和價值系統。在這方面，哈貝馬斯關于資產階級公共領域的建構和轉型的論述，讓我們清晰地見出了作為現代性之歷史的公共空間的分解和自主性建構的程序，尤其是給予我們解釋場域分解后各場域“主體化”的內涵和進程以重要的思想啟迪。在先發現代性的國家和地區，我們經?？吹娇偨y、議會、大法官以及媒體各自以為真理在握而相互指責紛爭不斷，其實這些所謂“亂象”恰恰表明了古典時代的同一性權力體系被分解之后各權力場的自我“主體化”的歷史后果。

在知識領域，場域主體化表現為各個學科的知識的自我確證。知識學的現代性起步于古典時代的一元論真理被分解為不同學科專業的知識，由分解而生成的學科化知識需要在知識對象的獨立性、認知方法的獨立性、評價準則的獨立性等方面做出有效論證，否則就不可能“合法地”存在。經驗主義和理性主義兩種知識論的分歧表現為兩種知識分別從不同的角度為自己的知識學主體地位而爭論：經驗主義認定知識來自于感覺經驗因而知識的合法化源于其可實證性，理性主義則認定知識來自于先驗理性因而知識的合法化源于其合邏輯性?？档屡u德國大學的“系科之爭”的時代，歐洲大學的知識學科化已經基本常態化，進入19世紀后，自然科學的偉大成就使得比如孔德等人只承認實證知識的合法性，于是新康德主義者們就另辟蹊徑，從“理解”、“同情”、“歷史中的個體”等概念入手論證人文科學知識在自身范圍內的主體性。到了20世紀，知識學領域里的專業之爭與日俱增，知識共同體分崩離析，但是結構性的分解卻仍然持續，專業分類越來越細密，很多學者在其中看出了“現代性之隱憂”，于是有人提出“學科互涉”④、“跨學科”等設想以圖超越之。不過知識的學科分解對于人類文明的進步作用是有目共睹的，我們幾乎可以說，“分科立學”是現代性的知識學的“第一原理”。學科知識的主體化形成了一種專業主義的知識視界，正是這一“視界”催生了牛頓力學、相對論，也催生了結構語言學、形式主義詩學。

在審美文化領域，場域主體化形成了審美現代性的基本觀念即“藝術自律論”。以形式主義和審美倫理為核心命題的藝術自律論宣稱藝術具有遠離世俗世界的自主性和自洽性，因此在審美文化場域藝術排他性地占據著“神圣”的地位。在藝術自律論的激勵下，現代藝術由唯美主義起步一直走到先鋒藝術，充分地享受著場域的結構性分解和場域的主體化所帶來的自由。其實在古典時代的同一性文明體系中，藝術并無所謂自主性，它一直被視作“技藝”，直到文藝復興時代出現“美的藝術”一說，這才給予藝術從神創世界中分解出來的可能性。啟蒙旗手康德的藝術哲學為藝術的“自立門戶”設定了理論依據，此后藝術便得以以主體身份縱情于現代世界?？档旅缹W的“天才論”給予自律性的藝術以“先驗性”的哲學論證，從此以后，現代藝術家們幾乎個個都自詡為文曲星下凡——他們是在用先驗性的審美倫理證明藝術場的自主性。“天才論”、“形式游戲”、“審美倫理”以及門類藝術的自主性（如關于繪畫藝術之二維性的探尋）等，都是在為藝術場的獨立做合法化論說。在現代性的第二歷史階段，藝術是一個很風光的角色，因為它在“分解”造就的新世界里很獨特，也很“主體”。

在現代性的第二歷史中，由分解而形成的獨立場域紛紛尋求并表現自身的主體身份以確證其存在的合法性。但是這種個別自我的主體化卻暴露出嚴重的“現代性之隱憂”，即：排他性的主體之間呈現出對立甚至斗爭的情狀，社會存在的原子化、社會團結的喪失、知識的單面化等負面的文明現象沖擊著人類生活世界的合理結構。布爾迪厄的“區隔”概念揭示了社會實踐場域通過自主性建構獲得價值和意義的機制，但是我們還應該看到，“區隔”中也隱含著社會隔離的危險?，F代智者們對之憂心忡忡的“現代性之隱憂”，其背后的社會歷史內涵就是“社會隔離”⑤?！吧鐣綦x”是一柄雙刃劍，它的一面可以斬斷古典世界的同一性鎖鏈，另一面也可能割裂人類作為社會存在的關聯之網。

（三）現代性的第三歷史

主體性是自由的前提，但是主體之間的隔離和對抗卻可能把人類帶入“不可通約性”⑥ 狀態。社會實踐場域的結構性分解固然顯示了一種“解放”的功能，因為“分解”給予特定社會實踐場域自我主體化的可能，而特定社會場域——比如藝術場、技術場、思想場等——的自我主體化則能夠釋放出該場域的“文明進步”能量。但是在場域界分和場域主體化的歷史中，諸場域之間卻趨向于隔離、排斥、斗爭，進而造成古典的同一性生活世界被分解后世界的“碎片化”。現代性批判理論中經常提及的“現代性之隱憂”的諸種現象，究其本質就是同一性秩序被分解后人類生活世界的失序，這種“失序”的突出表現就是“社會隔離”，比如“藝術自律”的極端化就使得先鋒藝術因為隔離于大眾生活而患上“自閉癥”。威廉·巴雷特在《非理性的人》一書中描述過現代生活中的“專業性的畸變”現象，他認為專業化的視界會導致人們對專業外世界的“無知”。⑦ 所以，在社會實踐場域結構性分解和場域主體化之后，現代性進入了人類社會實踐場域的結構性隔離的歷史階段。

光榮革命后由歐洲蔓延至全球的社會制度革命，其主題就是社會實踐場域的結構性分解帶來的“分權”和“限權”，所謂“三權分立”、“議會民主”等完全摧毀了古典政治的同一性權力體制，而政治領域里各場域的自主性又解構了絕對主義國家的集權結構。毫無疑問這是一場進步，它將人類社會帶入現代性的政治實踐。但是，一方面是“分權政治”終結了古典形態的密謀政治或暴力政治，并且形成了協商政治體制下社會治理領域的公共參與;另一方面，政治場的分解又使得政治共同體趨向于崩潰，社會治理領域出現各種亂象，比如魏瑪共和國時期的德國政治。在共同體主義/社群主義的理論視野中，啟蒙思想竭力鼓吹的“個人自由”導致了社會存在從所屬的社群、歷史和文化中分解出來變成了孤獨流浪的“原子”，“原子化”的社會存在必然走向相對主義和虛無主義，這就是現代性工程展開后各種治理亂象蔓延的根本原因。人類社會實踐場域的結構性分解以及隨之而來的場域主體化，現代性的這兩段歷史之后果就是“現代性之隱憂”的顯露，即社會實踐場域的相互隔離以及由此造成的“社會團結”⑧ 的弱化。比如，在現代性的民主政治實驗展開之后經常出現集權政治的回潮——魏瑪共和國讓位于“第三帝國”就是此類政治實踐的典型，這里的原因在于社會實踐場域的相互隔離導致共同體治理的失序，治理失序常常引發人們懷念穩定有序的舊制度——這一現象大都發生在那些有著強烈的共同體皈依情結的民族中。但是從現代性的整體歷史來看，這只能理解為現代性工程的階段性現象，它跟現代性的基本精神是相悖的?，F代性批判理論中曾經出現過將現代性理解為一種同一性秩序規訓下的“總體化社會”，比如阿多諾、漢娜·阿倫特、齊格蒙特·鮑曼、利奧塔等人就是沿此思路進行現代性反思的?，F代性作為人類社會實踐場域的結構性分解的一項規劃，其設計宗旨就是一種“解總體化”的思路，只是在它的“施工”過程中遭遇了某種特殊的“地質狀況”，因而出現了古典時代同一性秩序的回光返照，這不能解釋為現代性本身就是同一性體制。

知識場的“現代性之隱憂”主要表現為追求知識確定性的專業主義將知識場帶入了學科隔離的窘境。學科化、實證化和形式化從三個方面體現了現代性的知識學特質，其中知識的學科化以專業主義的方式將知識分門別類，這使得人們可以更為“專門”地致力于某一知識領域從而在此領域內推動知識的進步，但是這里邊也包涵著知識場的“隔離”效應，即知識的“單面化”。美國學者洛克夫在《語言的戰爭》中說：“語言學家研究語言;文學批評家研究文本（包括敘事方式）?！牵@許許多多的界定更多地是人為的藩籬，它只會阻擾人們全面地理解事物。”⑨ 這種類似于康德的“系科之爭”的現象很早就引起學者們的不滿。胡塞爾在其一生最后的著述《歐洲科學的危機與超驗現象學》中表示，實證科學的一家獨大造成了我們生活世界的危機。1930年代法蘭克福學派的學者們提出“批判理論”，其最初的動機就是要超越學科界分的知識學體制。⑩ 知識場被分解被隔離的一個典型后果就是斯諾所論述的“兩種文化”（人文與科技）的分離甚至對立。雖然斯諾曾經設想過一種“第三種文化”來融合兩種文化，不過至今成就有限。{11}今天的學者們仍然贊揚亨利·紐曼在《大學的理想》中表達的知識學思想，但是當今學界幾乎沒人能夠阻擋學科分類日益細密繁雜的態勢，盡管不少創新性的知識來自于“學科互涉”。

知識場中的“現代性之隱憂”的一個突出的表現是馬爾庫塞稱作“單面人”的現象。古典時代的“神性”或者“德性”賦予社會存在以同一性倫理規定，現代性則用場域倫理分解了古典世界的同一性倫理。一旦“分工”意義上的場域倫理侵入并支配了意義和價值的空間，那么人類在精神上就接受了“專業主義”的規訓，“職業倫理”和“普遍倫理”之間難以兼容，精神分裂就可能成為現代人的宿命，比如現代藝術家多數都面臨著“審美倫理”和“一般道德”的矛盾。席勒、尼采、弗洛伊德、海德格爾、利奧·斯特勞斯、馬爾庫塞等現代智者都曾敏銳地觀察到，現代人的精神被分裂成了相互矛盾的兩個側面，他們把這種“精神分裂”看作現代性的心理表征并以此展開對現代性的批判性反思?，F代人的“精神分裂”固然源于現代性的結構性分解主題，但是這一流行病癥只是發生在現代性工程的一個特定的歷史階段，不能用本質主義思維方式將其設定為現代性的終極規定性。

很多現代性反思的理論都傾向于把現代性在其第三歷史階段所表現出來的種種“隱憂”擴大為現代性的本質屬性，比如法蘭克福學派將“功利主義倫理”當成現代性的本質、海德格爾將“技術裝置化”視為現代性的本質，等等。與此同時，現代智者們也開始探討如何走出“社會實踐場域的結構性分解”所帶來的“隱憂”，20世紀中期以后出現了各種“拯救現代性”的設想，有像海德格爾、利奧·斯特勞斯那樣主張回歸古典的同一性世界的理論，也有像阿多諾、?？履菢又鲝埌l揮“審美倫理”的解放功能以實現救贖的理論，還有聲言所謂“后現代”以終結現代性的各種理論，等等。這些理論中真正意識到了現代性之內在屬性并對癥性地闡述了現代性之隱憂的是哈貝馬斯在胡塞爾的“交互主體性”{12} 啟迪下關于交往理性的論說，這一理論觸及了現代性的歷史內涵，即“分解”同一性社會秩序、讓諸場域主體化以至于導致“交往合理化危機”。哈貝馬斯并沒有簡單地設想回到古典的同一性以消除場域主體化帶來的危機——社會存在的隔離，他設想建構一種“主體間性”以治療單一主體性導致的合法化危機。事實上，從1930年代霍克海默規劃批判理論、提倡超越單一學科視野開始，現代性就顯現出了一種新的面孔——探索重建多元主體交匯的同一性世界。

（四）現代性的第四歷史

1968年新左派的審美造反運動的失敗可以說是一個時代的結束，也可以說是一個新時代的開始。在此之前，場域分解及諸場域的主體化所引發的社會隔離效應使得人們試圖用某個單一的場域倫理統攝四分五裂的價值世界從而重建同一性，現代智者們往往把審美倫理尊奉為這樣的“大主體”，他們將現代性的解放敘事書寫為審美倫理的救世機能。1968年運動的失敗最重要的結果就是人們開始意識到任何單一的倫理都不可能充當“大主體”重建同一性的生活世界，不是現代人不需要同一性，而是現代性不允許“大主體”一統江山?，F代性固然顯露“隱憂”，但恢復古典世界的同一性結構秩序已經沒有了可能性;人類社會實踐場域的結構性分解之后，我們需要的是“交互主體性”或曰“主體間性”來消除社會隔離之苦。1968年事件結束，現代性進入到了哈貝馬斯稱作“晚期現代性”的歷史——如果說早期現代性的歷史主題是關于人類社會實踐場域分解獨立以實現自由解放的方案設計、中期現代性的歷史主題是人類社會實踐場域的自主化以及由此帶來“現代性之隱憂”，那么晚期現代性的歷史主題則是通過交互主體性重建生活世界的同一性結構。

1950年代以后，知識分子們開始對現代世界的極權主義進行反思。一個全新的問題擺在現代智者面前：通往奧斯維辛之路如何鋪就？多數人堅持認為是現代技術和功利主義倫理造成人類的“沉淪”從而導致所謂“現代奴役”，因此許多學者把現代性的解放敘事修訂為審美敘事，指望以“藝術化生存”的方式抵抗“沉淪”。然而1968年事件告訴人們，審美救世完全不靠譜，因為“審美”也可能變成一姓天下的“大主體”。同樣，議會民主也不能作為單一的決定性元素統攝政治社會的全部內涵，猶如市場經濟必須置于法治、倫理、科技、教育等多重要素之間的相位上運作才能形成“社會正義”和“財富增值”同步推進的正效應。毫無疑問，市場經濟是社會實踐場域分解的結果，但是若沒有“交互主體性”，“壟斷”就將摧毀市場經濟。將某個單一的場域主體化而排斥其他場域的自主性——比如以實證知識為知識學的“主體”而排斥反思性的人文知識，再比如以審美為藝術場的唯一主體而排斥倫理或者政治在藝術活動中的意義，等等——乃是“現代性之隱憂”的源頭。因此，沉淪于現代性大洪水中的人們開始尋求走出單一主體性的路徑——就好像后現代建筑看不慣柯布西埃式單一明晰的“幾何學理性主義”而提倡“雜糅”風格一樣。

啟蒙思想早已將互不兼容的兩道程序植入了現代性工程，這就是“人類解放”和“個性解放”，這兩道程序在實踐中很難協調統一。黑格爾之后，自由主義和共同體主義的對立形成了現代政治哲學領域的總體態勢。自由主義推崇個人的主體性，將個人的解放視為現代性的終極目的，因此自由主義反對一切外在地、先在地規訓著個人的“共同體”，比如國家權力、文化傳統等，自由主義政治極力推行限權和分權以防止共同體對個人自由的干涉。但是自由主義政治的個性解放論一旦激化為“單一的主體性”，則個人的生存就可能因趨向原子化而失去社會存在的意義和價值，以至于個人所皈依的共同體也有可能崩潰。共同體主義的政治哲學推崇共同體的主體性，強調國家、社群、傳統先于個人存在并賦予個人生存以意義和價值。共同體主義的政治理想出自于現代性的“人類解放論”，但是這種政治理想一旦激化為“單一的主體性”，則可能走向國家主義，甚至走上“通往奧斯維辛之路”。在現代性的第四歷史中，人們意識到自由主義和共同體主義都不能被提升為“單一的主體性”，當然也不是要回歸到前現代的王朝或者帝國——那時既無自由主義的主體性也無共同體主義的主體性，而是要在這兩種政治理想之間建構一種“交互性”或者“間性”的政治，事實上近幾十年來已經有不少國家或地區在做如此實驗。

知識領域里的現代性第四歷史始于所謂“跨學科”知識的設計。胡塞爾批評實證知識霸權化的時代，結構語言學也表達了對于單一主體性的否定。結構語言學后來影響日甚，蔓延至詩學、社會學、文化學、心理學等學科領域，其原因就在于結構主義的學理訴求，即消解中心主義。其實消解中心主義就是消解單一主體性，這一點也為后結構主義所繼承——后結構主義只是要求開放結構而已，在消解中心這一點上它走得更遠。最近半個世紀以來，無論是在自然科學領域還是在人文科學領域，多學科交叉互滲都是一種歷史趨勢。多學科知識交叉互滲的真正意圖指向超越單一學科占據中心地位的知識學體制，比如文化研究，這種所謂學科知識的“歷史大聯合”{13} 的背后動機是重建知識學的同一性?！芭行栽捳Z分析”一般被認為是文化研究的基本方法，這一方法本身就是學科間性的產物，因為它處于結構主義的句法分析、馬克思主義的批判理論、精神分析學的癥候式分析，還有日常生活批判、文化人類學等諸種學科知識的多維坐標系中，典型地體現了交互主體性的思想訴求。

在審美文化領域，啟蒙思想的現代性設計以藝術的自律性為導向將審美文化從古典時代的同一性文化模型中分解出來，尊奉自律性藝術為審美文化場域的“大主體”，于是現代藝術越來越不食人間煙火，越來越遠離我們的生活世界。審美文化場域的“現代性之隱憂”集中地表現為先鋒藝術的“審美形而上學”由所謂“主體”變成了“孤兒”——盡管浪漫主義以來充滿著“新之迷信”的審美現代性十分享受這種“孤兒”狀態。在結構語言學啟迪下，現代學界提出了“互文性”概念否定所謂“個人獨創性”。“互文性”要解決的真正問題并不僅僅只是文學文本意義的非獨創性，進而更是意義主體的“交互性”?！盎ノ男浴备拍顚τ诂F代性文明的歷史演進具有極為重大的意義，它幾乎可以看作是胡塞爾的“交互主體性”在文學理論中的表達。近幾十年來，審美文化領域里出現的各種新動向，諸如日常生活審美化、生活論美學、大眾文化等等，倘若認真品味，都能夠領悟出其中走出單一主體性牢籠的晚期現代性訴求。現代信息技術的發展也正在孕育一種“數字化審美文化”，這種文化肯定不會是所謂“純詩”、“絕對音樂”或者“純粹造型”，而只會是多重文化元素的聚合體。

不過我們現在正在經歷的現代性的第四歷史還處于起步階段，其“交互主體性”暫時還笨拙地表現為“眾語喧嘩”式的混合，而真正的“交互主體性”或許會形成一個全新的同一性的生活世界，它當然跟古典生活世界的“神性”或者“德性”的集權式大一統全然相異，也絕不僅是主體化的諸場域的拼接，而只能是由經歷了現代性的社會實踐場域分解、主體化等歷史后諸場域之間協商、交匯、互滲而生成的一種新的同一性秩序。就此意義而言，或許我們正處在一個偉大的歷史轉型時代，那就是——現代性工程的完成/終結。

應該加以說明的是，我們這里所論及的現代性的四段歷史，并不完全是一個標準化的時間模型。在不同的社會文化語境中，這四段歷史可能是相互交叉、相互錯落的，但是現代性工程的基本歷史走向卻明確地體現于由這四段歷史組合而成的邏輯之中。不同文化傳統語境中，現代性工程在邏輯和歷史兩個方面都會發生一些變異，比如英德法三個國家的現代性工程就表現出各自的性格，東亞和拉美等地區的現代性工程也跟先發現代性區域有明顯差異。即使是在同一個文化區域，現代性工程的歷史也并非嚴格按照標準程序執行，某些第三或者第四歷史的現代性現象或許在第一或者第二歷史中有所表現，而第一或者第二歷史的現代性現象或許在第三或者第四歷史中仍然有所持續。我們在此所論述的現代性的歷史邏輯框架，是在所謂“純粹現代性”意義上構成的，其變異形態雖然表象繁雜，但是內在的屬性和主題仍然具有統一的規定性。

五、結語： 純粹現代性及其終結

據以上分析，關于純粹現代性的總體理解如下：現代性是一次歷史事件，它形成于啟蒙思想家們關于人類社會改造工程的設計，其設計主題是人類解放，其設計依據是先驗人性;現代性工程的基本內涵是人類社會實踐場域的結構轉型，其工程設計施工的基本原則是解構古典生活世界的同一性秩序，通過社會實踐場域的結構轉型重建生活世界的同一性秩序;現代性這一歷史事件由四段歷史構成，即：社會實踐場域的分解、諸場域的主體化、社會隔離的顯現以及交互主體性的建構;交互主體性亦即主體間性的社會行動是重建同一性秩序的核心機制，也是現代性得以完成/終結的社會歷史條件。

當我們說現代性是一次人類社會實踐場域的結構分解和重建的歷史事件時，我們就已經確定了現代性必然會有走到終結的一天。就人類文明而言，現代性的生成或許是一場宿命，當然它的終結更是一場宿命。自從黑格爾談及“藝術終結”，知識界就一直是“終結”之聲不絕于耳，二戰以后尤甚，如“意識形態終結”、“民族國家主權終結”、“歷史終結”等。如果我們對這些“終結”之論認真辨析，就會發現它們所論及的“終結”幾乎都可以最后歸結為“現代性終結”。作為歷史事件的現代性必然會終結，這似乎無需辯解，但是現代性終結的機制如何卻有必要加以闡述。

作為一場以人性自由為起點、人類解放為終點的人類生活世界改造工程，現代性由社會實踐場域的分解開端，經歷各場域的主體化以及由此引發的社會隔離，最后通過建構交互主體性而在一個更高的層次上步入同一性的人類生活世界共同體。由此可見，現代性從其史前史那里繼承了社會實踐場域分解的因子并將其作為這場浩大工程的起點，而它的終結——或者說它的完成——也是在這被分解的場域各自主體化進而相互聚合中得以實現的。當各自獨立的場域通過交互主體性活動超越社會實踐場域隔離之隱憂的時代來臨時，現代性的完成也就指日可待了。

現代性工程的完成意味著一個同一性的共同體世界的形成，這個世界像康德筆下的“永久和平”一樣最后解決了“個性解放”與“人類解放”、“自由意志”與“自覺意識”、“個人自由”與“社會正義”之間難以兼容的問題。各個自主性的社會實踐場域之間通過協商性的交互活動形成普遍共識，依此普遍共識協調社會行動從而獲得同一性的共同體秩序，這一切既保證了個別自我性質的場域的主體性存在，又體現了共同體意義上的一般倫理的規范價值。因此我們可以說，“交互主體性”的社會行動是現代性得以完成并走向終結的核心機制，這一社會行動以各種社會力量之間平等地展開協商政治的方式將我們的生活世界推進至人類命運共同體。

與現代性的歷史相對應的是思想史上的三位大師：笛卡爾、康德和哈貝馬斯，他們的思想在現代性的各歷史階段中釋放了為現代性工程的實施提供哲學依據的功能——笛卡爾的分解式理性給予社會實踐場域的分解以合法性、康德的反思理性給予場域的自我主體化以合法性、哈貝馬斯的交往理性給予場域的交互以合法性?，F代性起源于分解式理性、興盛于反思理性、完成于交往理性。

在“現代性之隱憂”蔓延的時代，有不少現代智者表現出一種回到啟蒙前的古典世界的愿望，也有人向往中國古典的“大一統”文明，其實這是典型的病急亂投醫。古典生活世界的同一性秩序是以“神性”或者“德性”為意識形態化的“大主體”并依據此大主體對全部社會存在做出終極規定性的王朝世界或帝國世界，這個世界排斥一切自我性質的社會實踐場域的主體性，或者說它是以單一的政治力量排斥任何自我性質的社會行動而建構成的絕對主義的同一性秩序的世界。這種同一性秩序里沒有個人自由也沒有社會正義，只有“大主體”的絕對權威暴力化規定下的超穩固態裝置，因而它體現的只是一種“叢林法則”式的所謂“秩序”，在這一秩序的壓抑和排擠下，缺乏自主性相位的人類社會實踐諸場域不可能釋放出比如財富增長、知識創新、個性自由等正能量。現代性工程之所以要以社會實踐場域的分解以及主體化的方式展開，就是因為人類社會實踐場域的分解和主體化解除了“大主體”的絕對權威，為自我性質的場域的獨立并釋放其進步功能開放了空間。場域的分解和主體化固然產生了“社會隔離”的負面效應，但是獲得自主性相位的場域之間的協商、對話等交互性活動卻鋪設了一條超越社會隔離的路徑。在交互性的社會行動中形成的“主體性”擺脫了“叢林法則”，為人類走出古典的絕對主義政治進而在一個全新的文明高度上重建生活世界的同一性秩序提供了條件。

注釋：

① 參見查爾斯·泰勒：《自我的根源：現代認同的形成》，韓振等譯，譯林出版社2008年版，第187—210頁。

② 康德的《系科之爭》包括三篇論文：《哲學系與神學系的爭執》、《哲學系與法學系的爭執》、《哲學系與醫學系的爭執》，中文版參見伊曼努爾·康德：《論教育學》，趙鵬、何兆武譯，上海人民教育出版社2005年版。

③ 參見卡爾·曼海姆：《卡爾·曼海姆精粹》，徐彬譯，南京大學出版社2005年版，第17—20頁。

④ 參見朱麗·湯普森·克萊恩：《跨越邊界——知識、學科和學科互涉》，姜智芹譯，南京大學出版社2005年版。

⑤ 參見吉登斯：《社會學》，李康譯，北京大學出版社2009年版，第292—299頁。

⑥ 參見托馬斯·庫恩：《科學革命的結構》，金吾倫、胡新和譯，北京大學出版社2003年版，第133—136頁。

⑦ 參見威廉·巴雷特：《非理性的人》，楊照明、艾平譯，商務印書館2004年版，第4—5頁。

⑧ 參見涂爾干：《社會分工論》，渠東譯，生活·讀書·新知三聯書店2000年版，第1—186頁。

⑨ 羅賓·洛克夫：《語言的戰爭》，劉豐海譯，新華出版社2001年版，第181頁。

⑩ 參見霍克海默：《傳統理論與批判理論》，《批判理論》，李小兵等譯，重慶出版社1989年版，第181—230頁。

{11} 參見斯諾：《兩種文化》，紀樹立譯，生活·讀書·新知三聯書店1994年版，第1—100頁。

{12} “交互主體性”是胡塞爾很早就開始關注的一個問題，但是在其早期思想中，絕對的先驗自我遮蔽了交互主體性。在晚期著作《笛卡爾式的沉思與巴黎演講》和《歐洲科學的危機與超驗現象學》中，胡塞爾開始思考現代生活世界，交互主體性問題取代了笛卡爾式的先驗“我思”。在胡塞爾的晚期思想中，“共同體”、“共同的世界”等得到特別的關注，交互主體性概念即由此生成。交互主體性的核心在于超越個別主體的原子化，走向多元主體的“間性”生活世界。海德格爾的“共在”概念，明顯地受到交互主體性理論的影響;哈貝馬斯關于“交往理性”的論述，也可以看作是交互主體性與闡釋學哲學結合的產物，還有阿爾弗雷德·舒茨的“我—你”關系論，同樣源自于胡塞爾的交互主體性理論。近幾十年學界熱議的“間性”問題，其源頭或許就在交互主體性那里。

{13} 弗雷德里克·詹姆遜：《論文化研究》，《快感：文化與政治》，王逢振等譯，中國社會科學出版社1998年版，第9頁。

作者簡介：馮黎明，武漢大學文學院教授、博士生導師，湖北武漢，430072;李松，武漢大學文學院教授、博士生導師，湖北武漢，430072;劉春陽，武漢大學文學院副教授，湖北武漢，430072;李桂全，武漢大學文學院博士研究生，湖北武漢，430072;劉楚，武漢大學文學院博士研究生，湖北武漢，430072。

（責任編輯? 劉保昌）