我國唯識學與現象學比較研究文獻綜述

惠兆陽 杜珍妮 戴景燕

內容摘要：唯識學在南北朝時期傳入我國，而現象學是20世紀40年代傳入我國，兩種理論在我國的相遇于20世紀90年代。在這20多年中，我國學者對這兩種理論進行了廣泛的比較研究，主要形成幾種觀點：共通說、分野說、互釋說和融通說。唯識學與現象學的際遇，給人們打開一個新的視角來認識唯識學。唯識學雖然古老，但歷久彌新，對當代哲學、心理學的建設具有不可估量的價值。

關鍵詞：唯識學 現象學 比較研究

一.唯識學的發源及傳入中國

唯識學于公元3起源于印度，于南北朝傳到我國，興于唐朝。唐后沉寂，清末民初，復得闡揚。后又消聲匿跡。改期開放之后，再得研究。

二.現象學傳入中國

現象學始于20世紀初，于20世紀20年代傳入我國，1978年以后，在我國才得到廣泛的傳播。

三.唯識學與現象學在我國的比較研究

唯識學與現象學比較研究最早公開成果出現于1993年，是張慶熊的博士論文Xiong Shilis New Mere-Consciousness Theory and E.Husserls Phenomenology。[1]而后在中國兩者的比較研究得到廣泛開展。

1.本體、意識、客體共通說

張慶熊（1994）認為熊十力、唯識宗和胡塞爾的哲學思想皆是唯心論，但有所不同。唯識宗是純粹的主觀唯心;熊十力是主觀與客觀相結的唯心論;而胡塞爾的則是先驗的主觀唯心論。三者都探討了本體論，并且他們的本體論皆是依托各自的二項式意識結構。[2]歐東明（2006）認為胡塞爾的“自身意識”、“反思意識”分別相當于唯識宗的“自證分”、“末那識”。通過比較歐東明得出現象學與唯識學在時間學說、知識論和意向分析等方面存在互補性。[3]張再林（2002）認為唯識論與現象學在意識認知方面存在共通之處。無論唯識學，還是現象學都承認意識實現認知對象必須有認知動因，這個動因在唯識稱為“作意”，現象學則稱“意向性”。唯識論和現象學分別通過“我執”和“先驗自我”來破除本體我的真實性。[4]袁經文等得出唯識學與現象學在對真實與虛妄的理解上存在共識，二者皆認為器世間為虛妄不實。但唯識學以阿賴耶識為真，現象學以理念為真，一個是內在的心元結構論，一個是是外在實體說。別用現象界與“疏所緣緣”的關系、現象界與物自身的關系來論述現象界的虛妄性。[5]肖永明（2009）認為現象學的懸置與“佛境離言法性”道通暗合。[6]陳群志（2015）認為佛學與現象學皆體現了“唯識無境”的思想。[7]

2.旨趣、超驗分野說

盡管有學者認為唯識論與現象學在意識結構和認知過程之間可以會通，但一些學者認為二者之間存在分野。持這種觀點的代表人物是袁經文和張海濱。

袁經文（2005）主張唯識學與現象學認為意識所呈現的自然態度世界是非實在性的，二者對此具有相同的認識論傾向和一致高度;現象學與唯識學對意識與自然態度的世界的關系是世界的存在與否是由意識所決定。然而現象學與唯識學在科學與宗教上存在分野[8]，對于超自然的事物，現象學認為其超出人的認識能力，而唯識學則認為六合之外人亦可認知。[9]徐湘霖（2006）認為唯識學與現象學在目的論上存在根本區別，唯識學的目的是為拯救人類脫離苦難而創立的一套“觀心治心”的方法，其終極目標是通過轉識成智最終獲得無上智慧;而現象學旨在探究人的意識本質，“要求直接、明證地、原本地把握絕對真理自身”。胡塞爾的“意識總是在構造著它的對象（客體）”和唯識學的“唯識無境”都是在說，人與世界的根本關系并非是主體與客體的關系，而是在那本源的發生中獲得自身的相互構源和相互構成。[10]袁經文（2010）認為現象學的旨趣是哲學，唯識學的旨趣則是宗教，二者旨趣完全異質。[11]張海濱（2011）認為胡塞爾與佛教都試圖通過揭示心的本質來把握真實。然而，現象學所探討的“本質”是普通理性的范疇，屬于“道理極成真實”，佛教對心的探索深度非現象學所能及;雖然佛教所講的“心”與現象學所講的“現象”是同一視角，但現象學僅涉及唯識學所說的前六識的范圍，而佛教所說的心還涉及無意識層面;“直觀”與“禪觀”都是內省式的實證，但現象學的“直觀”是普通的意識狀態，相當于佛教的“散心”，與佛教禪觀專注的程度相去甚遠。[12]徐獻軍（2014）認為現象學與唯識學在對“我”認識上存在本質差異，胡塞爾認為有一個恒久自我的存在，[13]而唯識學則認為“人無我”。

3.互釋、消解、融通建樹說

一些學者認為唯識論與現象學之間可以互釋，其主要代表人物是倪梁康。

歐東明（2006）指出唯識學與現象學在存在論和意識論方面存在相通之處，它們之間有進行互釋的可能性。[14]此后，一些學者對此進行了嘗試。倪梁康（2008）運用現象學對唯識量論中的現量和比量進行，以“自證分”的基本意蘊進行了詮釋。[15]黃家庭（2015）提出胡塞爾現象學的反思、前反思和時間的消融分別對應是禪觀的“善護念”初始階段、“應無所住而生其心”的第二階段和第三階段的“圓明之境”，并對這三個階段的禪定狀態進行意識分析。[16]

在利用現象學詮釋唯識學的同時，倪梁康也運用唯識學的理論來詮釋現象學。倪梁康（2008）運用唯識學的理論分別對胡塞爾和海德格爾的客體化行為與非客體化行為之奠基關系進行解釋，得出二者的客體化行為與非客體化行為之奠基關系并非完全是一種對立關系，也可以是亦此亦彼的關系。[17]次年，倪梁康（2009）通過對唯識學三能變，即異熟能變、思量能變、了境能變，與胡塞爾的原自我、前自我和自我的三分思想進行比較，重新理解了胡塞爾發生現象學的內容與方法，從而得出唯識學的理論與胡塞爾的思想存在一定的互補性。[18]

張慶熊（2014）認為佛學和現象學可以在某些方面互相吸收、融會貫通，通過創造性的轉化為當代哲學做出貢獻。[19]

四.總結

通過對唯識學與現象學比較研究的成果進行梳理，我們可以看出國內學者對現象學與唯識論比較研究的進路，經歷了相遇、碰撞、互解和相融的幾個階段，而二者走向相融似乎是大勢所趨。我們應該站在中國文化的立場，不忘本來，吸收外來，利用現象學來豐富并完善民族文化唯識學，闡揚其精髓，完成我國當代哲學的新建樹。

另外，我們也看到了唯識學的現代心理學價值。唯識學是一種關于意識的高深學問。與西方的現象學存在諸多共通之處，很多是道通暗合，并且可以進行互釋。甚至，有的中國學者認為唯識學在很多方面要高于現象學，有些是現象學還沒有涉及的范疇。所以，唯識學具有歷久彌新、古為今用的心理學價值。

注 釋

[1]Zhang Qingxiong：Xiong Shilis New Mere-Consciousness Theory and E.Husserls Phenomenolog[D]. Freiburg of Switzerland：University of Freiburg，1993.

[2]張慶熊：《熊十力和胡塞爾的本體論學說》，《復旦學報》（社會科學版）1994年第6期，34-38。

[3]歐東明：《唯識“八識”說與“自證分”淺析》，《南亞研究季》2006年第3期，第103-117頁。

[4]張再林：《從西方現代現象學看中國唯識論》，《學術月刊》2002年第3期，第31-40頁。

[5]袁經文：《真妄二維的簡擇：唯識學與西方哲學會通新探》，《西南民族大學學報》（人文社科版）2007年第10期，95-97。

[6]肖永明：《唯識觀行的現象學展開——兼及后現代生態世界觀的建立》，《法音論壇》2009年第1期，第7-11頁。

[7]陳群志：《現象學與唯識學具有“同構性”的跨文化省思》，《現代哲學》2015年第4期，第75-81頁。

[8]陳鑫：《唯識無境與現象學還原——佛教唯識學與胡塞爾現象學的一個比較》，《科學經濟社會》2013年第2期，第45-49頁。

[9]袁經文：《實在世界及其層面超越——現象學視域的唯識學發微》，《社會科學戰線》2005年第1期，第262-265頁。

[10]徐湘霖：《從唯識認識論看現象學的意向性構成理論，《四川師范大學學報》（社會科學版）2006年第5期，19-25。

[11]袁經文：《現象學與唯識學阿賴耶識的堪比度》，《現代哲學》2010年第5期，第72-78頁。

[12]張海濱：《胡塞爾現象學心理學與佛教心學的比較》，《社會科學研究》2011年第3期，第131-134頁。

[13]徐獻軍：《霍倫斯泰因對胡塞爾的批判——兼論唯識學對自我中心主義的批判》，《科學經濟社會》2014年第3期，第28-37頁。

[14]歐東明：《佛教輪回說的內在難題與中觀學和唯識學的解決》，《南亞研究季刊》2006年第1期，第79-83頁。

[15]倪梁康：《唯識學中“自證分”的基本意蘊》，《學術研究》2008年第1期，第16頁。

[16]黃家庭：《禪定意識的現象學解析》，《社會科學論壇》2015年第5期，第75-80頁。

[17]倪梁康：《客體化行為與非客體化行為的奠基關系問題——從唯識學和現象學的角度看“識”與“智”的關系》，《哲學研究》2008年第11期，第80-88頁。

[18]倪梁康：《賴耶緣起與意識發生——唯識學與現象學在縱—橫意向性研究方面的比較與互補》，《世界哲學》2009年第4期，第43-59頁。

[19]張慶熊：《從現象學看佛教“量論”的當代意義》，《現代哲學》2014年第2期，第60-64頁。

（作者介紹：惠兆陽，黑龍江大學哲學學院博士研究生，哈爾濱理工大學教授，主要研究方向：中國哲學;杜珍妮，戴景燕，哈爾濱理工大學榮成校區講師，研究方向：中國哲學）