運用“超語境識解”分析日本文化的特質

佟 一

（廣島大學 東千田校區，日本 廣島市 730-0053）

一、文化“類構性”①“類構性”日語為“相同性”，但日語的“相同”與漢語的“相同”詞義略有差別，如果直接用“相同性”可能導致誤會，因此筆者在參考其定義的基礎上，暫且將其試譯為“類構性”，以待進一步斟酌考量。研究的意義

近年來，在認知語言學的理論框架內討論語言相對性時，語言與文化的“類構性”(homology)正在成為一個關鍵詞[1]。“類構性”被定義為“語言結構（或文化系統）之間以傾向性的形式存在的結構上的并行性”（言語構造（あるいは文化システム）間に傾向として見られる構造的並行性②本文中未特殊說明的漢譯均為筆者譯。)[2]77-84“見于語言結構及文化建構物之間的結構上的并行性”（言語構造や文化的構築物などにおいて見られる構造的並行性）[3]等，由此可見“類構性”在對民族文化特性進行研究時也是一個有用的概念③池上[6]86-93指出有2種不同的“類構性”，分別是從結構主義的觀點定義的“類構性”，以及從發生學的概念上定義的“類構性”，此處指的是后者。。

根據認知語言學強調的“識解”的概念，相同的客觀事象不僅不能確保相同的主觀反應，反而可能導致完全相反的主觀反應[4]。此外，符號的成立背后的理據極為復雜多變，同一種符號根據成立的理據不同，也可能具有完全不同乃至截然相反的意義④例如古代漢語中的“民主”與近現代日語和漢語中的“民主”便是這樣的例子(劉禾)[5]49。[5]。這導致僅提出符號成立的一種合理性，根本就不能保證該符號的成立動因確實是由這種合理性賦予的。總而言之，探索潛藏在文化現象背后的概念結構的時候，不能僅僅依賴于看起來“說得通”的解釋和主張。

然而根據作為發生學概念的類構性的定義，類構性關注的是范疇的發生階段，即在實際開始發揮功能的前階段。因此，即使是性質完全不同、分屬完全不同領域的范疇，也有可能具有發生階段的類構性[6]89-93。類構性研究的意義正在于此。若在兩個（或以上）分屬不同領域的范疇之間可以找到某種類構性的話，這種類構性作為這些范疇在發生階段的動因的可信度便會大幅提升。簡單地說，不能僅僅觀察一個范疇或一種現象就提出它的動因，始終要尋找不少于兩個不同范疇之間的類構性。

筆者認為，有一種類構性“橫亙”于日本文化的諸多不同范疇之間。有鑒于此，筆者提出“超語境識解”（Meta-contextual Construal）⑤“meta”在漢語中一般譯作“元”的較多，但考慮到其在“超語境識解”中的含義，筆者選擇用“超”來對譯，表示“超越”“位于外部”之意。的模型，并主張該模型所描述的思維方式在日本文化中體現得尤為明顯，因而它可以用于解釋日本文化多個范疇之間的類構性。本文首先將在第2節對“超語境識解”的定義與基本模型進行簡單介紹，然后在接下來的各小節運用“超語境識解”的基本模型對日本文化的多個范疇嘗試進行解釋。

二、“超語境識解”的定義與基本模型

“超語境識解”指的是在想象中位于所有語境的外側、俯瞰和旁觀所有語境的識解傾向性。“超語境識解”的主體稱為“超主體”（Meta-subject），以與原本的主體（Subject）相對。其基本結構如圖1所示⑥以下關于“超語境識解”的圖示中，“超主體”是共通要素，因此在各圖示中均只以大小相同的圓形表示，“超主體”的文字予以省略。。

圖1 “超語境識解”的基本結構

在“超語境識解”的基本結構中，“世界”被理解為主體所認知的全部內容與經驗的抽象總和，也即“所有語境的總和”。超主體位于“世界”之外，旁觀著“世界”中的任意要素。森田[7]指出：“日本人は常に自己の目を持って、自分に視點を置いて、外の世界に起きたことを眺めようとする”（日本人始終有著自己的觀察，將視點放在自己身上，眺望著外部世界中發生的事情），這種思想其實與超語境識解是一致的。這同時也意味著超主體自身是一個沒有意義性的存在，因為某存在具有“意義”意味著該存在要身處“世界”上的諸多要素構成的網絡中，與“世界”中的要素之間發生關聯。由于超主體在“世界”之外眺望著“世界”，因此超主體自身是沒有意義性的存在。超主體若想獲得意義，就必須制作出一個自己的分身，將這個分身投入到“世界”當中，令這個分身與“世界”中的要素發生關聯。這個分身則是我們常規意義上說的主體⑦實際上，筆者認為日語中的主語也可以理解為此處所說的主體，即超主體的分身。由于主體是超主體投入到“世界”當中、與“世界”的某部分一體化的分身，所以日語中的主語是多樣化而依存于具體情況的，沒有像英語“I”那樣的不依存于具體狀況、獨立存在的主語。由于本文以對文化現象的分析為主，對此問題不作深入探討。。

圖2 超主體獲得意義的方式

超主體由于位于所有語境之外，所以能夠在超越性的視角上觀察各種概念內容，并以超語境的形式對它們進行把控。在一般的認知中，“世界”是以具有一定結構的形式呈現出來的，然而超主體卻能分析并拆解這些結構，將其中的各要素平行排列，并以之為材料再造一個虛構的“世界”⑧主體（即超主體的分身）也屬于可被超語境識解平行排列的要素之一，因而超語境識解可以選擇只關注事態，而把事態中的主體排除出去。筆者認為，這是超語境識解與強調主體本身的文化（例如英語文化）等的一大區別。。這個過程換句話說，就是位于“世界”之外的超主體始于“世界”，對其結構進行分析拆解，終于以之為素材重構虛構世界的基本過程。參照圖3。

圖3 “世界”的各要素的超語境拆解及重構

在這個過程中，“世界”中的內容被超主體分析和拆解，其所包含的各種要素從原本語境的制約下被解放出來。之后，這些要素再按照主體的調度被重組，以與原先內容不同的形式被表征出來。參照圖4。圖4中，c1相當于圖1至圖3中的“世界”⑨“c1”的含義是“最初的內容”“起始的內容”。，超主體則在其外部旁觀著c1。在超主體的控制下，c1的內容被超語境地分析、拆解，并以與c1的內在結構不同的方式被構建成虛構世界。c2、c3等新內容便相當于圖2中的“虛構世界”。

圖4 “世界”的內容在高層級中被拆解

超語境識解是筆者在總結御宅族文化研究中一些為較多學者所接受的結論的基礎上，發展出來的適用于日語和日本文化中更廣泛的范疇的概念模型。岡田[8]提出，御宅族具有“3種眼光”，分別為“粋の眼”“匠の眼”與“通の眼”。斉藤[9]繼承并發展了該觀點，將御宅族的認識特性規定為“多重方向認識”（“多重見當識”），所謂“多重方向認識”，指的是“3種眼光”能夠分別在不同的虛構語境中欣賞作品文本，因而使得主體能夠“俯瞰”本來不可能同時成立的多重層級。東[10]也提出，御宅族文化結構中所呈現出的后現代性具有這樣的世界觀，即世界的深層以與表層并列的文本的形式出現，二者存在于同一平面上。森[11]也指出，御宅族具有同時在多個層級上欣賞故事文本的“超平面性”。超語境識解在基本概念上與以上觀點相通，而且筆者認為此概念并不僅限于分析御宅族文化，而是可以用于解釋日語與日本文化的諸多具有特殊性的范疇。本文將把重點放在日本文化的范疇上。

三、超語境識解與日本文化的形式至上性

人們常說日本文化是一種無實體、無內核的文化，它像一個洋蔥，一層一層地剝開華美的外衣以后，發現中心是空的。日本的一切都是“型”，都是“包裝”，都是“外殼”，內部則空無一物。它并不像我們一般認為的那樣具有形式——內容的對應關系，而是形式等于內容。或者也可以說“無”本身就是它的文化內核。堺屋[12]說：

日本是一種‘型’——規格、模式的文化，這是日本的特點。幾百年前，日本就開始把各種各樣的事物固定為一個形態，規格化、模式化了。比如，日本的柔道也好，劍道也好，還有茶道、花道，都要確立一種模式，確立一種“型”。這是日本歷史的形態或性格。

李[13]亦在不同的地方提到了日本對“型”或是說“形式”的熱愛和無比的講究：

看一看日本的武術、相撲、書道、繪畫、舞踴各界，其中的門派、流派之多，技法之繁瑣，規矩之復雜，簡直把人弄得眼花繚亂……武術的名目多如牛毛，并且各有極嚴格、極繁瑣的規則，不得越雷池半步……

日本人生活的世界里，小至一支牙簽，一塊點心，大到一輛汽車，一所房子，甚至一座城市，一切都是經過了精心的包裝，一切都是裝飾化的……在日本人的觀念中，形式與內容往往不分，形式就是內容。

筆者認為，日本文化的形式至上性是超語境識解有意識的產物，因而它才走到了一定的極端，但又不會對日本文化產生嚴重的負面影響。

在第二節中我們也曾說過，超主體本身位于沒有內容、沒有意義性的虛空當中。當超主體想要獲得意義時，它只能創造出一個分身，并把這個分身投入到世界的某部分、與該部分一體化。如此，就可以令這個分身具有意義性。“世界”被視為主體認知的各種要素的總和，分身與“世界”中的要素結合到一起，實際上也就是獲得自己的形式的過程（例如茶道就依賴于茶、各種茶具等物質形式之上）。也就是說，分身的意義直接就在形式化本身之中，形式化的程度越高，分身的意義性越明確。如圖5所示。

圖5 超主體的分身的意義性與形式化程度直接相關

圖5中，“世界”被解讀為無數種形式的“深溝”。在剛剛進入“世界”的淺層時，形式之間的區分度并不高，然而隨著進入“世界”的程度提高，形式化程度（即不同形式之間的區分度）逐漸提升。而由于超主體是通過將自己的分身投入到“世界”當中、與形式合為一體的方式來獲得意義的，所以形式化程度也就等于意義性的強弱程度。

當虛構出自己的分身并令之與世界的某部分一體化的同時，超主體本身依然在虛空的高處俯瞰著自己的分身，這一方面使得它可以在數個分身之間迅速地來回切換，另一方面也使得它努力令多個具有完全不同的形式的分身達到形式上的極致，并使形式的區分度達到最大程度，這是為了盡可能確保分身的有意義性。所以圖5可以進一步修改為圖6：

圖6 超主體支配多個分身

我們可以看到，在圖6中，超主體努力令自己的分身追求形式化的極致，這也就是令分身盡可能地“深入世界”的過程，而隨著這個過程，不同分身之間的距離也越來越遠，這象征著分身之間在形式上的區分度越來越大。

換言之，在超語境識解的支配之下，主體不是正常地與客體（=世界的某一部分）一體化，而是帶著一種狂熱與客體發生強烈的一體化，因為這是超主體獲得意義的方式。于是，超語境識解放棄了對“本質”的討論，將對形式的極致追求放在了其精神生活的中心，形式的完成度與區分的細致度本身成了目標。超語境識解將形式主義變成了一種游戲、一種娛樂、一種只以其自身的發展和完善為目標的自成目的的獨白性活動。正如胡伊青加[14]32所說：“日本人對于生活理想的極其真誠與深刻嚴肅，乃是隱藏在一切皆游戲這個流行的說法后面的。”

而正因為日本文化中的所謂“形式”是在超語境識解的驅動下鑄造的，它因而也就被固定在一個安全范圍里，這是超語境識解對“形式主義”進行脫離它的“自然語境”的自由抓取與放置的結果，超語境識解時刻清醒地意識到是它自己在人為制造形式主義。因此，當涉及到那些需要講實用性的情形時，超語境識解總是會迅速跳出，進入講究實用的狀態，而不容易被形式主義所困。

四、超語境識解與日本文化“集團主義說”

傳統的日本文化研究大多認為美國文化是個人主義的，而日本文化是集團主義的。從Benedict的《菊與刀》[15]開始，中根[16]、土居[17]、Hofstede[18]、中西[19]等等均持此主張。然而，尤其進入21世紀后，也出現了一些反思和批判這種傳統觀點的論述，如山岸[20]、高野[21]、斎藤[22]等。這里尤其值得注意的是高野[21]，他收集了諸多主張“日本人=集團主義”的論述，并對它們一一進行考察，發現它們列舉的實證性數據事實上大多并沒有支持這種傳統觀點。也就是說，關于這個問題，目前相關研究陷入了一個互相爭論的狀況。

基于對日本社會的實際觀察來看，集團主義說至少在表面上是有說服力的。平心而論，一種學說能在長時間內成為主流學說，它內部必然要包含能夠被人們廣泛認同的要素。更加印證這一點的是，從高野[21]的分析過程來看，只要有人認真地對這些前人論述進行一番考察，基本都能發現其論證過程的問題，但卻一直幾乎沒有人這么做，而是不加分辨地便信服了集團主義說。但是，上述對集團主義說的批判也不容忽視。筆者認為，超語境識解有助于幫助我們沖破這種互相爭論的現狀。

實際上，超語境識解對日本文化“個人主義”與“集團主義”的矛盾的解釋，與對形式主義問題的解釋相當一致。我們回顧一下圖6。由于對于超語境識解而言，意義直接就來自于形式化的程度（即與世界的某一部分的一體化程度），所以超主體會盡可能深地將自己的分身投入到世界當中，盡可能確保不同形式之間的區分度。但是，這是對于群體而言的。對于個體而言，如何能夠確定“世界”中都有哪些特定的形式可供自己與之一體化呢？一般來說，個體只有通過學習與遵守某個群體已經形成的形式規定，才能確定“世界”中可供自己一體化的既有形式。因而，個體層面上的超語境識解必然會積極尋找群體既有的形式并融入其中，因為這是個體層面上的超語境識解獲得意義的最現實的方式。而由于群體既有的形式往往已經接近其形式化的一種極致，因而個體凸顯其個性的方式就不再是“與群體不同”，反而是“與群體相同”，能夠做到“與群體相同”本身就是一種個人能力的證明。

圖7 美國文化與日本文化中個人與集團的關系的區別

圖7左側表現的是美國文化的情況，右側是日本文化的情況。點代表個人，橢圓代表一個特定的集團。注意左右兩側各有一個個人游離在集團之外。美國文化的個人主義的基本原理在于集團內部是相對松散的，所以個人要從集團中脫穎而出，擊敗集團中的其他個人，所以我們看到游離在集團之外的個人是勝過集團的；然而，在日本文化這里，由于超語境識解下形式化的程度本身就是意義的體現，所以集團本身在形式上會確立一個高標準，而每個個人都盡力保持在這個標準下的統一性，那么在這種狀況下，個人證明自己能力的方式就不再是游離于集團之外，而恰恰反而是盡力跟上集團的腳步，因此我們看到游離在集團之外的個人反而不如集團的平均水準。例如，著裝規范的高度差別化就是超語境識解盡力保持多個分身之間形式上的區分度最大化的一種表現，但是個體是無法決定各種具體場合對應怎樣的著裝規范的，這只能由群體社會性地來決定，所以個體只能盡力與群體保持一致。而如果個體不服從某種特定場合的著裝規范，那反而會被認為是沒有服從這種著裝規范的能力。例如，當其他人的正裝都筆挺整潔時，某人的正裝卻皺皺巴巴，這種“與眾不同”不會是“個性”，而只會成為羞恥感的來源。

筆者認為，這是日本文化的“集團主義性”的真相，這是一種有個性的從眾、有意識的隨波逐流、帶著自我意識去殺死自我意識、在“個人主義”支配下的“集團主義”。日語中有一個固定表達：“自分を殺す”（殺死自己），指的就是這種心理。如果日本人從一開始就沒有自己確定的自我意識，那也就沒有“自己”可以殺。由于個體層面上的超主體不能為自己規定形式和意義，所以它只好通過從眾來獲得自己的意義。而如果沒有所屬的集團，超主體就會感到自己沒有歸屬之地，產生自己“被世界拋棄”的恐慌感和危機感。這種恐慌感與危機感是很自然的——因為超主體本來就在“世界”之外，是“孤身一人”。而日本文化之所以在表面上表現出如此強烈的集團主義性，原因可能就在于此：因為超主體是自覺自愿地努力與集團保持一致的，所以集團內部就表現出相當高的一致性。由此可見，用“個人主義”和“集團主義”這種詞語去形容日本文化的本質是沒有多大意義的，因此“個人主義”VS“集團主義”的范式在日本文化的問題上陷入爭論也就是自然的了。

五、超語境識解與“甘え”的關聯

“甘え”的概念，是日本文化相關研究中的一個關鍵詞。土居[17]就“甘え”的心理進行了一番獨到的論述，在學界有較高的知名度。當然，日語中“甘え”一詞表現出極為獨特的意義用法，所以以之為線索分析日本人的心理結構本身是沒有問題的。但是，由于“甘え”的語義中也包含普遍性的一面，所以直接聲稱日本人的心理結構的特殊性的本質就是“甘え”則有所不妥，容易令討論陷入循環。尤其在相關論述被翻譯成其他語言時，更可能導致論述者原本的意圖被扭曲，受眾被誤導，產生嚴重的后果。例如，國內某網絡書店竟然將“甘え”翻譯成“矯情”，在其介紹文字中出現了這樣的表述：“作者土居健郎……發現‘矯情’是日本人不同于西方人的文化心理特征”⑩見于http://book.kongfz.com/3710/1421848910/，搜索日期：2019年11月13日。，這對于剛剛接觸相關論述的人會產生多大的誤導，是不難想見的。誠然，這里有翻譯不當的問題，但為翻譯不當提供了可能的溫床的是“甘え”難以對譯成漢語的問題，因此直接將“甘え”作為日本人的心理結構的特殊性的本質特征是否妥當，是很值得思考的。

在“甘え”的問題上，需要解釋的部分是它語義上的特殊性。關于這一點，土居著作的漢語譯版[23]的譯名本身即可成為證據。土居著作原名為“「甘え」の構造”（“甘え”的結構），但2012年漢語譯版將書名改成了“日本人的心理結構”。關于改動書名的原因，譯者在前言中這樣解釋：

……原書名為《甘えの構造》，而日語里的“甘え”卻沒有十分恰當的對譯詞，固然漢語中類似的詞匯有“依賴”、“依靠”、“依存”或者“撒嬌”，等等，但因多用于弱者單方面求助于他人，多少帶有一些貶義。也就是說，按照一般中國人的行為道德規范，一個人最好不要依賴別人，社會上也不贊成或不容納想依賴別人的心理。漢語的這些詞都不像日語“甘え”那樣有一種允許彼此融為一體、互為依賴的感覺……[23]

由此可見，與漢語相比，“甘え”自然就帶有雙方互相依賴的語義，因而貶義程度較輕。再換句話說，就是“依賴”這種行為所帶有的負向價值，在日本文化中并不強烈。這是為什么呢？本節將結合具體例子，運用超語境識解對此問題進行分析。

日本電子游戲《大圖書館的牧羊人》『大図書館の羊飼い』中，有這樣的情節：櫻庭玉藻事務處理能力極其出色，在各個方面都不停地給予好朋友白崎緒美各種幫助，因此從表面上看，很明顯白崎一直在“甘え”著櫻庭；然而，櫻庭自己卻說，通過幫助白崎，自己得以維持一直以來“最優秀的自己”這樣一種自我身份定位，在這個意義上，其實是自己在“甘え”著白崎（即讓白崎允許自己不斷幫助她）。這實際上就是冷酷地旁觀著自己內心最深的秘密、并把它像描述他人的事情一樣平靜地描述出來的超語境識解的特點。在超語境識解看來，執著于幫助他人也是維持自我身份的一種方式，因此在這個意義上是自己在“甘え”著自己所幫助的人。在終極的意義上說，“甘え”的一方和被“甘え”的一方其實都處于“甘え”之中。

土居[17]在分析“甘え”的語義范圍時指出：

すねるのは素直に甘えられないからそうなるのであるが、しかしすねながら甘えているともいえる……ひがむのは自分が不當な取扱いを受けていると曲解することであるが、それは自分の甘えの當てがはずれたことに起因している。ひねくれるのは甘えることをしないで卻って相手に背を向けることであるが、それはひそかに相手に対し含むところがあるからである。したがって甘えないように見えて、根本的な心の態度はやはり甘えであるといえる。

（“すねる”是因為無法直率地“甘える”而導致的，但也可以說是在一邊“すねる”一邊“甘える”……“ひがむ”產生于誤以為自己受到了不當的待遇，起因則是自己的“甘え”的對象錯了。“ひねくれる”是不“甘える”而刻意疏遠對方，但暗含對對方的好感，因而表現得似乎不“甘える”，但是根本的內心態度依然是“甘え”[11]這一段中原作者分析了多個日語詞與“甘え”的聯系，這些詞很難一一對譯成漢語，但大致意思都是“鬧別扭”“鬧情緒”之意，然而在日語中有微妙差別。。）

從以上分析中可以看出，日語中有許多心理動詞（包括表面上看與“甘え”正好相反的動詞）實際上可以看作一種“甘え”的表現。也就是說，在“甘え”的語義范圍內，當主體在“甘え”他人時，主體自身也充分地意識到自己的這種“甘え”行為。這正符合超語境識解的基本主張——主體旁觀著自身。主體會自覺把守“甘え”的“正當”界限或是條件，如果主體意識到自己不滿足這樣的條件，那么主體可能會選擇主動以“自己沒有‘甘え’的資格”為由而離開（并且往往是以一種不必要地強烈的方式）。然而，雖然主體主動選擇離開，但主體依然有著自己想要“甘え”的自覺，因此這樣的行為也被納入“甘え”的語義范圍。也就是說，“甘え”的特殊性實際上來自于超語境識解對“甘え”所指稱的行為進行反思和再省的結果。通過這種反思與再省，“甘え”的語義范圍被擴展到了可能的最大范圍。

池上[4]使用“自我投影”（自己投影）的概念對“甘え”進行了解釋。他舉了以下母子的談話為例：

子：“ママ、今日、健太クンオ休ミダッタノ”（“媽媽，今天健太請假了。”）

母：“アッソウ？健太クンッテ、誰？オ友達？”（“哦，是嗎？健太是誰？你的朋友？”）

池上認為，這個例子中的孩子的表現，仿佛他單方面地認定自己知道的事情對方自然也知道，即把自己“投影”到對方身上，并認為這與“甘え”是一致的。但是不能忽視的一點是，孩子絕不是不挑對象地面對任何人都將自己隨意投影。也就是說，孩子只是仿佛單方面地認定自己知道的事情對方自然也知道，絕不是真的如此認為。“甘え”是主體在慎重選擇對象的基礎之上進行的，這也就意味著在主體與“甘え”的對象一體化的同時，主體內部還有一個旁觀著這樣的自己的高次元的視點，這正與超語境識解的基本概念相一致。

超語境識解會在不同的普遍語境的層面上發揮作用，因此對于“甘え”就產生了“依賴他人不符合社會的要求”“每個人都依賴著他人而存在”“有人希望自己依賴他/她”這樣的自相矛盾的詮釋。這種詮釋為在一定語境下建構“甘え”行為的合理性鋪開了道路。因此，“甘え”才與漢語的“依賴”“依靠”“依存”“撒嬌”等詞不能完全對譯。

可見，超語境識解可以用于分析“甘え”的語義范圍的全貌。

六、超語境識解導致的現實行為與虛構世界中的行為之間的矛盾

《菊與刀》中，關于日本人的所謂“矛盾性格”，有以下著名的一段論述[15],有刪減：

All these contradictions...are true...The Japanese are,to the highest degree,both aggressive and unaggressive,both militaristic and aesthetic,both insolent and polite,rigid and adaptable,submissive and resentful of being pushed around,loyal and treacherous,brave and timid,conservative and hospitable to new ways.

日本文化這種看似極為矛盾的性格背后的真相是什么？本節將運用超語境識解來嘗試對此問題進行解釋。

我們首先從“現實”與“虛構”的二元對立上開始分析。想象力是人的基本精神能力之一。王[24]指出，想象力是認知科學最主要的理論關切之一；Fauconnier & Turner[25]指出：“Imagination...is the central engine of meaning behind the most ordinary mental events”（想象力是賦予最普通的精神事件以意義的核心引擎）。所以，想象力的普遍存在本身是無條件的，與文化無關。文化只關系到在各種具體問題上想象力的發揮方向與強弱的問題。任何文化都是現實與虛構的結合體，任何文化都建立在基于現實基礎的想象之上。而超語境識解從其自身性質來說，就要求強烈的想象力來為之提供精神能量，因此在超語境識解這里，現實與虛構的并存就更加突出。

但是，超語境識解總是在超語境層面上旁觀著“世界”，對主體與世界中來自想象的那部分進行著超越語境的強有力的把控。所以，甚至連現實與虛構都是超語境識解的把控對象和“掌上玩物”。超語境識解同時也在它自己的外側“旁觀”著它自己，因此超語境識解會意識到過分醉心于虛構的危險。而它又不可能消滅虛構世界，所以它所能做的，就是盡量將現實與虛構分開。于是，現實與虛構世界成為了兩個高度區別化的領域，超語境識解居高臨下，自由穿梭于這兩個領域。它在熱愛虛構的同時，也清楚自己對虛構的熱愛，從而保持清醒，防止自己將虛構與現實混為一談。確保二者高度區分開的方式便是在二者中分別規定完全不同的行為。

在充分區分開現實與虛構這兩個領域之后，超語境識解又會充分“旁觀”人在現實世界中各種無法避免的范疇——這些范疇包括而不限于：禮節禮貌、規矩規范、等級與地位差別、壓抑自我欲望的必要性等等。雖然這些范疇未必出現在討論某種文化特性的話語中，但基本可以認定它們是普世性的。在絕對的意義上，我們不可能找到任何一個這樣的集團，它內部完全看不到這些范疇的存在。換言之這些范疇的存在本身不屬于文化差異的內容。特別之處在于，由于超語境識解“冷眼旁觀”著這些范疇，它非常清楚遵守這些范疇對自己在社會中的生存與發展具有怎樣的重大意義，所以它會盡力遵守這些范疇，以避免自己為所在集團所不容。超語境識解之所以竭力遵守現實中人需要遵守的各種范疇，只是因為它知道這些是自己無力改變的“現實”而已。由于它非常清楚這一點，所以它加倍地遵守。

在虛構世界中，則又完全是另一幅景象。超語境識解一方面知道那是“虛構”，另一方面又保持清醒，知道、相信自己不會將虛構世界與現實混淆。于是，超語境識解徹底釋放自我了，它在虛構世界中肆無忌憚地狂奔，但同時又小心翼翼地確保自己不會一不小心“狂奔”到現實當中去。它在高次元中分裂成兩只手：保護之手與破壞之手；保護之手謹小慎微、左右張望地把守著虛構與現實的邊境，而破壞之手則在前者規劃出的屬于虛構的范圍之內狂亂地砸碎一切東西，釋放所有人身為人所天生具有而習慣性地壓抑著的瘋狂想法。所有這一切都在高高在上的超語境識解的控制之下。一方面，超語境識解在現實中小心謹慎，因為它知道那是現實，自己必須小心謹慎；另一方面，超語境識解在虛構世界中瘋狂放縱，因為它知道那是虛構世界，自己可以瘋狂放縱，并且還時刻注意確保自己的放縱不過界。反過來說這也就意味著，一旦在某種特殊情形下超語境識解知道自己即便在現實中放縱也不會遭到懲罰，它就會在現實中盡情放縱。這種情況也可以理解為是超語境識解把虛構世界釋放到現實中來了。

于是，超主體就在現實的行為與虛構世界中的行為之間被強烈地撕裂了，由于現實中的各種范疇很難更改，所以虛構世界中的行為便與之背道而馳。超語境識解從高處俯瞰著現實與虛構，因此它可以相對自如地穿梭于兩大領域之間，但它在兩大領域中的行為卻大相徑庭。就此，我們可以模仿《菊與刀》中的句式，對上文引用的《菊與刀》的觀點進行一下回應：

超語境識解——

在現實中彬彬有禮，在虛構中不拘禮節；

在現實中循規蹈矩，在虛構中隨便放肆；

在現實中溫和親切，在虛構中狂野暴力；

在現實中沉默寡言，在虛構中激昂雄辯；

在現實中靦腆拘謹，在虛構中強悍霸氣；

在現實中一本正經，在虛構中胡說八道；

在現實中謹小慎微，在虛構中大膽果斷；

在現實中千篇一律，在虛構中個性張揚；

在現實中忠誠順從，在虛構中叛逆反抗；

在現實中小巧可愛，在虛構中巨大剛冷；

在現實中簡單樸素，在虛構中繁復晦澀；

既講究現實實用性，又酷愛幻想。

需要注意的是，以上每一種表現都不是超語境識解的“本來面貌”，超語境識解超越于一切具體語境之上，所以它沒有能說得出具體內容的“本來面貌”。也正因為它沒有什么“本來面貌”可言，所以它可以根據具體的需要，隨時變成任何一種具體模樣，或者說隨時變成任何一種“本來面貌”。因此，我們也就看到了日本現實社會與其想象世界之間的巨大反差，看到了“以和為貴”、秩序井然、禮貌謙恭的現實社會是怎樣與狂野的想象、鮮血淋漓的暴力并行不悖、共同收容于同一種文化之下的。如此，我們就以超語境識解為線索，將《菊與刀》中的日本文化看似矛盾的表象統合到了一起。

七、“體用”與“和洋”的區別

鐘[26]在分析中日近代百科全書發展的差異時，說了這樣一段話：

……而且更關鍵的是，中國人總是不忘“體”“用”之間的人為鴻溝，而將文化發明或采借的成果，總是放在“用”的范圍中，使得其生命力比較弱小，效果也自然就小。大和民族則為新百科全書在日本產生而全力以赴，模仿得既仔細又全面，成品也就可以與西方一爭長短，并且更重要的是按照“和魂洋才”思想，迅速將文化新特質融合成民族的“體”的一部分，效果也當然就大。

這段話顯然不僅適用于百科全書的編纂，它適用于中國和日本近代化進程中的大部分領域。現在我們分別把引導中國和日本近代化發展的官方提出的時代口號提取出來，那就是“中體西用”和“和魂洋才”。問題應該已經很明顯了：這兩個詞看上去太相似了。如果說中日兩國的由官方組織的近代化分別是在這兩個詞的指導下進行的，怎么會產生如此迥異的態度和結果？按照鐘少華的分析，近代中國人看到“中體西用”，本能的反應就是要保持“中體”而只借用“西用”；然而日本人看到“和魂洋才”，本能反應卻是把“洋才”盡可能有效地融合進來。這樣的事實顯然不是“中體西用”“和魂洋才”這兩個口號本身能夠解釋的。即便說“中體西用”中的“體”“用”與“和魂洋才”中的“魂”“才”具有不同的內涵，這兩個詞本身也沒有明示它們各自的內涵。所以，不能僅僅把這兩個口號本身作為引導民族整體行動的原因。史學的方法在解釋意義的問題時往往并不十分有效。

按照超語境識解，我們可以如此解釋兩國文化對“中體西用”與“和魂洋才”產生不同理解的原因：二者的關鍵區別在于“中體西用”中的“體”包含具體的內容而“和魂洋才”中的“魂”沒有具體內容。實際上，這個“魂”就是超語境識解本身，它只有一些特定的操作機制，而沒有具體的內容，它全部的具體內容都來自c1。如圖8所示。

圖8 西方文化被超主體（“和魂”）改造成“洋才”

換言之，所謂“和魂”實際上是一種空白結構，但是這個空白結構有一些特定的操作機制。與之相對，“中體西用”中的“中體”包含具體內容，當“西用”中的內容與“中體”相沖突時，“西用”自然會遭到排斥；而“和魂”由于沒有具體內容，所以它本來就不可能阻礙西方文化的進入。但是根據超語境識解的操作機制，它把西方文化中的要素平行拆解，并自如地選擇對自己有用的要素進行吸收，制作成“洋才”，而不容易受到一些固有語境的影響。當然，這種事情在日本歷史上發生過不止一次。起初，日本的時代口號是“和魂漢才”，即學習中國的物質文化，此時“漢才”便構成c1。于是我們可以進一步把圖8修改為圖9。其中，c2是曾經的c1即中國文化經過超語境識解重組之后制作而成、并吸納進日本文化中的，而新的c1即西方文化則再次經過類似的過程，以“洋才”的形式被吸納進日本文化，日本的物質文化就這樣呈現出了一種雜糅的面貌。

圖9 中國文化與西方文化陸續被超主體改造成“漢才”“洋才”

我們可以把c1想象為一條傳送帶，它沿著時間推移不斷地送來不同的東西；超語境識解則是一只高高在上的機械臂，隨時選擇可用的東西拿來并改造吸收。

“和魂”既然是不依附于任何具體內容之上的，那么只要一個群體聲稱它存在，它就存在。c1的內容是不斷改變的，超語境層面里的“和魂”則從未改變過。做到這一點很容易，因為只要日本民族聲稱“和魂”存在，它就存在，因此超語境識解也不擔心自己會被外來的物質文化所淹沒。

梅棹[27]提出了“日本文化黑洞論”，即認為日本文化像一個黑洞一樣，只是貪婪地吸收周圍的一切成果為己所用，而從不產出成果。超語境識解與“日本文化黑洞論”部分一致：超語境識解雖然存在一種結構，卻無具體內容，它的具體內容一概由c1提供；萬物首先進入c1，之后在超語境層面里被拆解，然后再按超語境層面的喜好進入c2、c3等領域，并在那里互不干擾地得到妥善保存（比如我們可以聯想一下不同宗教在日本的并存狀態）。但是超語境識解與“黑洞論”的不同之處在于，超語境識解并不認為日本文化真的不產出任何屬于它自己的成果。超語境識解提出的假設是，超語境識解實際上是產出它自己的成果的，但由于它的成果也附帶著超語境識解的特定結構（必須同時包含普通層面與超語境層面），因此其成果在其他文化看來是難以理解的，自然也很難被借用。例如，片假名與平假名的并列結構不就是日本文化自己的創造嗎？[12]需要注意的是，筆者并不主張任何的一種具體的文字體系（如片假名或平假名）是日本文化的獨特創造。從索緒爾的符號任意性來看，任何一種具體的表音文字體系都不過是一種普通的用于記錄語言的書面工具而已。日本文化的獨特創造是兼用平假名和片假名。但是，可能在其他許多文化看來，只要一種文字就夠用了，這種兩種（乃至更多）文字并存的結構的意義是難以理解的。我們顯然不應把“其他文化不用”與“自身不產出”混為一談。

八、結語

本文運用筆者提出的“超語境識解”的模型，對日本文化中的一些具有顯著特點的社會文化范疇進行了簡單的分析解釋。關于決定文化規則、社會規范、意識形態等的實際面貌的精神要素的研究，向來具有極難實證的特點，但因此，我們也就可以期待尋找“類構性”這種方法具有自己的獨特價值。本文中涉及的日本文化中的范疇，大多均為廣為認同的日本文化的特色范疇，因而也就沒有必要舉出具體例子來討論它們本身的表現，關鍵在于在一如既往地承認這些范疇的前提下，努力尋找它們的類構性。

筆者認為，超語境識解絕非日本文化獨有的結構，它只是在日本文化中表現得比較明顯而已。超語境識解在日語和日本文化的諸多范疇中有著廣泛體現，本文只是很粗淺地討論了其中的一小部分，筆者接下來將進一步嘗試運用之論證日語與日本文化的類構性。