中國(guó)軸心期之突破：“身”何以成為“修”的對(duì)象？

陳立勝

摘 要：人與道、天道的內(nèi)在聯(lián)系在根本上是對(duì)人的特殊存在地位的覺醒，人之為人的“類意識(shí)”的覺醒，人之為人的尊嚴(yán)意識(shí)的覺醒，這也是中國(guó)哲學(xué)突破的一個(gè)標(biāo)志。盡管殷周之際，“修德”已儼然成為“精神內(nèi)向運(yùn)動(dòng)”的主題，周人“敬德”觀念背后的“憂患意識(shí)”亦確具有“道德的性格”，只是這個(gè)“德”僅限于在位者而仍未及一般人，更為重要的是以“敬”為本的“禮”，其原初動(dòng)機(jī)亦不外天子、諸侯之祈福心理。孔子為己之學(xué)堅(jiān)持有教無類，其“學(xué)”牢固地錨定于學(xué)者自身的修養(yǎng)、完整人格的培養(yǎng)。自此德性世界的普遍性、純粹性與自足性得以證成。實(shí)際上，“自我—轉(zhuǎn)化”與“超越的突破”均是軸心期的特點(diǎn)，惟有中國(guó)文明其“自我—轉(zhuǎn)化”“超越的突破”始終在“世間”與“超世間”保持“不即不離”的關(guān)系。軸心文明中普遍的“自我—轉(zhuǎn)化”現(xiàn)象在儒家這里始終是在人間化、人倫化、在地化乃至肉身化之中展開的。儒家對(duì)修身之“身”的理解，本身就決定了中國(guó)文明之軸心突破的這種以人為中心而貫通“天文”與“地文”的人文主義底色。“身”何以成為“修”的對(duì)象？儒家為何用“身”來指示西方宗教與哲學(xué)之中的自我轉(zhuǎn)化的對(duì)象？“身”之“修”跟一般的器具、器物之“修”之間存在著本體論的差異（Ontological difference）。由于對(duì)“身”的這一獨(dú)特理解，使得中國(guó)軸心期突破始終是在人間化、人倫化、在地化乃至肉身化之中展開的。

關(guān)鍵詞：軸心期;修身;人禽之辨

中圖分類號(hào)：B21? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? 文章編號(hào)：1000-5099（2020）03-0001-14

Chinas Breakthrough of Morality in the Axial Period：?How Did the “Body” Become the Object of “Cultivation”？

CHEN Lisheng

（Department of Philosophy， Sun Yat-sen University， Guangzhou， Guangdong， China， 510275）

Abstract：

The awakening consciousness of the inner linkage between human and the Way or heavenly Way， is fundamentally a sign of mans dawning awareness of his special status in the universe and of what makes human beings human， of human dignity. Such a radical realization also marks the breakthrough that had been made in the philosophical thinking of ancient China. Despite the fact that moral cultivation had become the focus of the “spiritual internalization movement” in the period of Yin and Zhou dynasties， the consciousness of potential risks embodied in the respectfulness for morality in Zhou Dynasty is also the indicator of morality preference. However， the performance of morality and ritual was mostly confined to the people in power， namely the emperors and princes， with the motivation of praying for the well-being. It is not until Confucius who insisted the ideal of providing education for all without social distinctions， that learning was finally anchored in the cultivation individual self or development of the intact and sound personality， thus morality gains its universality and self-sufficiency on an experimental ground. In fact， “self-transformation” and “transcendental breakthrough” are the characteristics of the axial period. Only the self-transformation and transcendental breakthrough of Chinese civilization always remain “not close nor far” in reality and surreal world. In addition， the universal self-transformation in axial period as thus occurred in Confucian tradition of ancient China has always been unfolded in world， human relations and localization and body. The understanding of “body ” in the “self-cultivation” as seen in the Confucianism had defined the essence of humanism in the breakthrough of the axial period which centered on human beings and connected to astronomy and geography. Naturally “body” became the object of self-cultivation， in that sense the Confucian “body” bears resemblance to the self-transforming objects in Western religion and philosophy on the one hand， and holds an ontological difference from the general utensils on the other. Based on the unique interpretation of “body”，? the breakthrough in Chinese axial period has always been unfolded in world， human relations and localization and body.

Key words：

the axial period; self-cultivation; differentiation between human and animal

“軸心時(shí)代”自雅思貝爾斯（Karl Theodor Jaspers，1883—1969）于20世紀(jì)40年代提出后，逐漸在哲學(xué)、宗教學(xué)、社會(huì)學(xué)、神學(xué)、政治思想史、文化科學(xué)等領(lǐng)域中得到了廣泛使用。20世紀(jì)80年代，眾多學(xué)者開始用之描述中國(guó)思想的突破。“向內(nèi)超越”或“內(nèi)向超越”被視為中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)思想軸心突破的一個(gè)基本特征。孔子為新崛起的士階層注入“道德理想主義”，“修德”成為一種普遍的“精神內(nèi)向運(yùn)動(dòng)”以及由此而表現(xiàn)出的“原人意識(shí)”更被認(rèn)作是突破的一個(gè)標(biāo)志。本文在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步指出，自孔子始，“人禽之辨”成為一種人性自覺流行話語，“做人”意識(shí)、修身意識(shí)上升到一種存在論的高度，與此相關(guān)，“德行”與“受命”“福報(bào)”觀念得以徹底剝離而呈現(xiàn)出其自身的無待性、自足性、純粹性。將“修身”視為軸心中國(guó)文明突破的主題，其意義在于更加凸顯中國(guó)思想的特色。儒家對(duì)“身”的獨(dú)特理解，決定了中國(guó)軸心突破始終在“世間”與“超世間”保持著“不即不離”的關(guān)系。

一、軸心時(shí)代說

雅斯貝爾斯提出，中國(guó)、印度與西方在西元前800—200年期間出現(xiàn)了平行的精神運(yùn)動(dòng)——人類意識(shí)到了整體的存在、自身與自身的限度，對(duì)以往接受的觀念、習(xí)慣、環(huán)境習(xí)焉不察，這都遭到了審查與盤點(diǎn)。“哲人”在其自身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)超越性的“本原”，即“人證明自己有能力，從精神上將自己與整個(gè)宇宙進(jìn)行對(duì)比。他在自身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了將他提高到自身與世界之上的本原”。這種“覺醒意識(shí)”造就了“人類精神的全部歷史從此所依賴的創(chuàng)造成果”，奠定了“人類精神存在的基礎(chǔ)”[1]。有趣的是，聞一多在雅斯貝爾斯之前也觀察到類似的精神跳躍現(xiàn)象：“人類在進(jìn)化的途程中蹣跚了多少萬年，忽然這對(duì)近世文明影響最大最深的四個(gè)古老民族：中國(guó)、印度、以色列、希臘都在差不多同時(shí)猛抬頭，邁開了大步。約當(dāng)紀(jì)元前一千年左右，在這四個(gè)國(guó)度里人們都歌唱起來，并將他們的歌記錄在文字里，給流傳到后代，……再過幾百年，在四處思想都醒覺了，跟著是比較可靠的歷史記載的出現(xiàn)。”[2-3]

雅斯貝爾斯軸心時(shí)代說在西方一度曲高和寡，除了20世紀(jì)50年代沃格林（Eric Voegelin，1901—1985）在其鴻篇巨制《秩序與歷史》之中，提出西元前的第一個(gè)千禧年在人類不同的文明之中出現(xiàn)了“多元而平行的存在之跳躍”（Multiple and parallel leaps in being）之外，應(yīng)者寥若晨星。直到20世紀(jì)70年代，著名漢學(xué)家史華慈（Benjamin I. Schwartz，1916—1999）召集了軸心時(shí)代研討會(huì)（羅馬，1972;威尼斯，1973），并以《智慧、啟示與懷疑：西元前第一個(gè)千禧年面面觀》為題出版了專題號(hào)（見Daedalus Vol.104，No.2. Spring， 1975），情況開始有所改觀。這期文章對(duì)軸心文明超越突破的內(nèi)在動(dòng)力、知識(shí)分子的作用、社會(huì)政治的變遷進(jìn)行了闡述，這被視為軸心時(shí)代理論復(fù)興的一個(gè)標(biāo)志性事件。20世紀(jì)80年代，著名的社會(huì)學(xué)家艾森斯塔特（Samuel N. Eisenstadt，1923—2010）從比較歷史社會(huì)學(xué)角度重新闡述軸心時(shí)代理論，揭示了“超越”視野的本質(zhì)、方向與制度意涵在不同軸心文明中的多元形態(tài)[4]。他還修訂了韋伯（Max Weber，1864—1920）對(duì)儒教的看法，稱儒教是一種“入世的超越主義”（This-worldly transcendentalism）[5]。進(jìn)入新世紀(jì)之后，軸心時(shí)代話語普遍擴(kuò)展到語言學(xué)、宗教演化論以及埃及學(xué)、亞述學(xué)等世界史領(lǐng)域[6-7]。可以說，軸心時(shí)代話語已經(jīng)在哲學(xué)、宗教學(xué)、社會(huì)學(xué)、神學(xué)、政治思想史、文化科學(xué)等領(lǐng)域得到了廣泛使用。

然而，對(duì)軸心時(shí)代話語的質(zhì)疑至今也未曾消停。有學(xué)者認(rèn)定軸心時(shí)代作為一個(gè)“描述性歷史概念”，“太模糊、太泛泛、太片面、太欠深思熟慮、太欠批判性、太多價(jià)值承載”，“最好把它看作是一種分析工具或有用的虛構(gòu)”[8];亦有學(xué)者指出，雅斯貝爾斯雖聲稱要克服排他主義，實(shí)則亦不自覺陷入一種以軸心文化反對(duì)非軸心文化的“新排他主義”，其本人的立場(chǎng)不過是重建一種希臘與猶太—基督教的獨(dú)特性而已。更有人批評(píng)雅斯貝爾斯對(duì)軸心期特征的刻畫如對(duì)“整體存在、人自身及其有限性的自覺”等，均與他自己的生存哲學(xué)的洞見相關(guān)，他把自己的“前設(shè)”代入到其他文明范式之中了[9]31-32

羅哲海（Roetz）對(duì)這些質(zhì)疑的聲音均有有力的反駁，參見Heiner Roetz的相關(guān)論點(diǎn)[10]。。而在接受軸心時(shí)代話語的學(xué)者之中，對(duì)如何刻畫軸心時(shí)代的特征，難免又有見仁見智之異

羅伯特·貝拉從宗教演化的角度將這個(gè)時(shí)代稱為“理論文化”（Theoretic culture）的時(shí)代，參見Robert N. Bellah的相關(guān)論點(diǎn)[11]。意大利史學(xué)家莫米利亞諾（Arnaldo Momigliano）在把軸心期界定為西元前600—300年的同時(shí)，又將這個(gè)時(shí)期稱為“批判的時(shí)代”，參見Arnaldo Momigliano和Alien Wisdom的相關(guān)論點(diǎn)[12]。以色列思想家艾爾卡納（Elkana）則用“第二序思維”（Second-order thinking）來刻畫這個(gè)時(shí)代的特征，參見Yehuda Elkana的相關(guān)論點(diǎn)[13]。史華慈[14]則直接用“超越的時(shí)代”稱呼軸心時(shí)代。。

以軸心時(shí)代來研究早期中國(guó)思想的質(zhì)疑，至今同樣未斷。中國(guó)文明之中根深蒂固的此世性（This-worldliness）是否也存在“超越”與“世俗”的緊張關(guān)系？雅斯貝爾斯對(duì)軸心時(shí)代特征的描述太過注重宗教面向而對(duì)政治與社會(huì)變化不夠重視，此或適合以色列與印度，對(duì)中國(guó)與希臘是否適合[15-16]？雅斯貝爾斯軸心期時(shí)間只相當(dāng)于中國(guó)思想史中的晚周諸子時(shí)期，而不是三代王官學(xué)時(shí)期。因此，以軸心時(shí)代講中國(guó)思想是截?cái)唷霸搭^”而只論“流變”，置“周文”于不顧而只論“疲敝”

這是很多中國(guó)學(xué)者質(zhì)疑軸心時(shí)代話語的一個(gè)重要理由。參見張京華的《中國(guó)何來“軸心時(shí)代”？》[17]，張汝倫的《“軸心時(shí)代”的概念與中國(guó)哲學(xué)的誕生》[18]，吾淳的《重新審視“軸心期”：對(duì)雅斯貝爾斯相關(guān)理論的批判性研究》[19]等。。所以，應(yīng)該把這一理論“像嬰兒玩具一樣掛起來”。有論者指出，軸心時(shí)代一詞并不是一個(gè)妥當(dāng)譯法，因?yàn)椤癮xis”是軸心，而“axial”乃是由軸心延伸出的“軸桿”，它有車輪轉(zhuǎn)動(dòng)的意義，故“axial age”一詞應(yīng)該譯為“轉(zhuǎn)軸時(shí)代”[20]。

這一看法確實(shí)抓住了軸心時(shí)代的基本特征，軸心時(shí)代的“理性化”與“宗教的轉(zhuǎn)化”特征正是基于對(duì)“前軸心時(shí)代”對(duì)比而言的。因此，它既是一個(gè)“歷史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)”，同時(shí)，也是一個(gè)“文化之間的鏈接物”[9]251[21]。其實(shí)，主軸心時(shí)代說的學(xué)者多已指出所謂的軸心“突破”絕不意味著是“斷裂”，如貝拉（Robert N. Bellah，1927—2013）就強(qiáng)調(diào)，人類文化乃是由情景文化（Episodic culture）向擬態(tài)文化（Mimetic culture）、神話文化（Mythic culture）向“理論文化”依次演化的，而軸心期理論文化的“突破”并不是對(duì)之前諸文化傳統(tǒng)的“放棄”。與此相反，前期諸文化在突破后得到重新組織而依然存在于理論文化之中。

二、以軸心時(shí)代論中國(guó)哲學(xué)的起源

無論如何，軸心時(shí)代已經(jīng)成為當(dāng)代中國(guó)思想界研究早期中國(guó)哲學(xué)思想的一個(gè)重要話語。

實(shí)際上，杜維明先生直接參與了20世紀(jì)80年代由艾森斯達(dá)特發(fā)起的“軸心時(shí)代多元性”的討論。早在1983年1月，杜先生即為“軸心時(shí)代及其多元性”會(huì)議撰寫了背景報(bào)告，并大膽使用“超越突破”（Transcendental breakthrough）一語來表達(dá)孔子的人文主義精神的特殊意蘊(yùn)。孔子思想突破的特色是“既不在于神圣和俗世之間產(chǎn)生嚴(yán)重分裂，亦不在于脫離古代宗教的神奇花園”。對(duì)孔子而言，人間的禮樂文化乃是與超越的“天命”聯(lián)系在一起的，“天之將喪斯文也”“知我者其天乎”這些說法表明孔子在“人類宇宙論”的意義之下，在“人的內(nèi)在富源”那里找到了“道”。這是一劃時(shí)代的創(chuàng)舉，這個(gè)創(chuàng)舉所展示的突破即是“超越的”。杜先生還進(jìn)一步把這種超越的突破刻畫為以儒者為代表的知識(shí)層（士階層）的崛起，“入于世間”（In the world）卻絕非“屬于世間”（Of the world）的儒者對(duì)禮儀、行為準(zhǔn)則、共同信念的存續(xù)以及將人的意義建立在超越的維度，使得其功能與西方的教士相同，他們對(duì)于知識(shí)、智慧和人的尊嚴(yán)與美好生活的追求，又承載了哲學(xué)家所擔(dān)任的角色[22]。而在正式提交給艾森斯達(dá)特主編的《軸心時(shí)代的起源與多元性》的論文《中國(guó)古代儒家知識(shí)分子的結(jié)構(gòu)與功能》中，杜先生開宗明義地提出：“古典儒學(xué)在公元前6世紀(jì)的興起，是軸心時(shí)代的一種表征，意義深遠(yuǎn)地決定了中國(guó)文化的倫理—宗教取向。”[23-24]1988年，杜維明先生在臺(tái)灣大學(xué)以“軸心時(shí)代的含義”為題發(fā)表了一系列演講。他詳細(xì)追溯了雅斯貝爾斯軸心時(shí)代理論產(chǎn)生的時(shí)代背景，并充分肯定其啟發(fā)意義。他還特別重視艾爾卡納第二序思維的說法，認(rèn)為第二序思維的出現(xiàn)就是反思能力的出現(xiàn)，在猶太教中表現(xiàn)為對(duì)信仰的終極關(guān)切的反思，在希臘文明中表現(xiàn)為對(duì)世界本原的反思，在印度文明中表現(xiàn)為對(duì)成佛或與梵天合一的反思，而在中國(guó)思想中則表現(xiàn)為對(duì)人本身的反省，即“中國(guó)的特色是考慮何謂人，如何做人的課題。最能代表儒家特色的反思，是修身的哲理與實(shí)踐。我們既是人，又要學(xué)做人。學(xué)做人的理由何在？儒家有它的一套設(shè)置和構(gòu)想”[25]。杜先生認(rèn)為這一看法說服力強(qiáng)，要比“超越說”更勝一籌。

張灝認(rèn)為，艾森斯塔特與史華慈在討論軸心時(shí)代時(shí)，太過注重“超越意識(shí)”以及由此意識(shí)所產(chǎn)生的批判意識(shí)與反思性，而“超越意識(shí)”實(shí)則并不能真正彰顯軸心時(shí)代的特征，因?yàn)闊o論在中國(guó)（“天”）還是在希伯來（“耶和華”），超越意識(shí)的出現(xiàn)都要早于軸心時(shí)代的上限。惟有由超越意識(shí)衍生的“原人意識(shí)”才是軸心時(shí)代真正的思想創(chuàng)新。原人意識(shí)即是“在‘軸心時(shí)代這超越意識(shí)有一內(nèi)化于個(gè)人生命的趨勢(shì)，以此內(nèi)化為根據(jù)去認(rèn)識(shí)與反思生命的意義”。顯然，張灝的原人意識(shí)觀念源自雅斯貝爾斯的“內(nèi)在的本原”意識(shí)（“覺醒意識(shí)”）。張灝援引沃格林“宇宙王制”（Cosmological kingship）說，認(rèn)定世界文明三大中心都存在一種特殊的王權(quán)制度，王制是世間（“人”）與宇宙秩序（“天”）銜接的樞紐，人王也是法王，國(guó)王也是大祭司，軸心時(shí)代的一個(gè)重大意義在于對(duì)此宇宙王制的突破，而突破的關(guān)鍵就在于原人意識(shí)之中的“超越”觀念。它“以不同形式內(nèi)化，形成人的生命有一個(gè)內(nèi)在核心的理念，使得一種重要的政治意識(shí)在那個(gè)時(shí)代破天荒地出現(xiàn)：人的生命在宇宙王制之外，與超越有獨(dú)立而直接的關(guān)聯(lián)”。換言之，人的心靈可以在宇宙王制之外直接通達(dá)超越者而形成“一個(gè)獨(dú)立的意義與權(quán)威中心”，此即沃格林所稱的“心靈秩序”。張灝進(jìn)一步指出，在中國(guó)晚周的軸心時(shí)代，儒家與道家都出現(xiàn)了“心靈秩序的意識(shí)”，突破了宇宙王制的牢籠。就儒家而論，從《論語》到《孟子》以及《禮記》中的《大學(xué)》《中庸》，超越的“天命”觀念與內(nèi)在的“心靈”觀念緊密綰接在一起，形成了獨(dú)立于世俗君主政治權(quán)威之外獨(dú)立的心靈秩序。“一個(gè)由道德—精神的行動(dòng)主體組成的共同體與現(xiàn)存的以宇宙王權(quán)為中心的社會(huì)—政治秩序相抗衡”，這種二元式的政治理念是軸心突破的一大表現(xiàn)。張灝還將“超越的原人意識(shí)”的內(nèi)涵界定為以下五個(gè)方面：第一，原人意識(shí)對(duì)人的體認(rèn)與反思是以人的生命本身為對(duì)象而超越了階層、地域、種族、信仰之限制;第二，原人意識(shí)有一個(gè)內(nèi)化的趨勢(shì)，內(nèi)在的精神是超越意識(shí)進(jìn)入個(gè)人生命的結(jié)果，它凝聚為生命的核心，是與超越銜接的樞紐;第三，受超越意識(shí)啟發(fā)，以內(nèi)在精神樞紐為主導(dǎo)，生命成為一個(gè)有定向、有目標(biāo)的道路，即一個(gè)發(fā)展過程;第四，這一發(fā)展過程隱然有一個(gè)三段結(jié)構(gòu)：一段是現(xiàn)實(shí)生命的缺憾，一段是生命的理想與完成，連接于二者之間的是生命發(fā)展與轉(zhuǎn)化道路;第五，人的生命發(fā)展有其無限性、終極性與完美性。張灝稱以上五點(diǎn)是由超越的原人意識(shí)產(chǎn)生的“生命的原始理念模式”，是“超越的理想主義”，它是軸心時(shí)代思想創(chuàng)新的共同特征

對(duì)儒家超越的天命觀念之“內(nèi)化”考察，參見張灝的《古典儒學(xué)與軸心時(shí)代的突破》[26];對(duì)“超越的原人意識(shí)”觀念之闡述，參見張灝的《世界人文傳統(tǒng)中的軸心時(shí)代》[27]。。

與張灝將中國(guó)文明軸心期定位于“心靈秩序的意識(shí)”對(duì)“宇宙王制”的突破相應(yīng)，余英時(shí)則將中國(guó)軸心期突破定位于禮樂傳統(tǒng)背后的巫文化。他指出，三代禮樂傳統(tǒng)是中國(guó)軸心期突破的“直接的歷史文化背景”，而在“禮樂”的背后乃是棲息著中國(guó)特有的“宗教”精神，禮樂本來就與上帝鬼神的祭祀分不開。蒼璧禮天、黃琮禮地，禮原即具有“徹底的宗教性質(zhì)”。祭祀活動(dòng)之主持者普遍被認(rèn)為專屬于某個(gè)特殊階層、具有某種特殊稟賦、特殊能力的人即巫覡。而“王”則是大祭司，普世人王（“余一人”）壟斷了人與天之間的溝通。軸心期突破即表現(xiàn)在打破“余一人”對(duì)“天”或“帝”的壟斷權(quán)。余英時(shí)指出，這種突破具體表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：第一，帝廷之天（鬼神世界）成為超越的精神領(lǐng)域（“道”），“天”由人格神的主宰之天轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛樯础r(jià)值之源的道、天道;第二，由巫所證成、由君主壟斷的“天命”觀系統(tǒng)崩潰，“天命”從“集體本位擴(kuò)展到個(gè)人本位”。哲學(xué)家依靠個(gè)人的“自力”即能夠與天相通，而不再求助于巫，最終乞援于一己之心，“中國(guó)的‘心學(xué)即濫觴于此”;第三，溝通天人的巫的中介功能、“降神功能”轉(zhuǎn)化為哲人的“存心”“養(yǎng)性”、心靈的“虛靜”工夫、“治氣養(yǎng)心之術(shù)”。“通過高度的精神修養(yǎng)，把自己的心凈化得一塵不染，然后便能與天相通”，“巫的神通”轉(zhuǎn)化為“心的神通”，這是后世工夫論的淵源。要之，中國(guó)軸心突破的文化特色是超越世界與現(xiàn)實(shí)世界之間的“不即不離”;而孔子將禮之本歸于“仁”，認(rèn)為仁雖得之于天，卻常駐于心，此種“向內(nèi)超越”的展開使得孔子成為“中國(guó)軸心突破的第一位哲人”[3]1-70。

需要指出的是，使用軸心期話語討論中國(guó)哲學(xué)起源的學(xué)者，同時(shí)指出“突破”不是“斷裂”。以余英時(shí)為例。余先生明確指出孔子之突破是“前有所承”，周公將“天命”與“德”聯(lián)系在一起已是三代禮樂史上一大變革、一大突破，僅僅只是三代禮樂傳統(tǒng)內(nèi)部的突破，惟孔子以“仁”說“禮”，開啟“內(nèi)向超越”，堪稱軸心突破的真正起始點(diǎn)。陳來對(duì)春秋思想世界的研究也存在類似的現(xiàn)象。他指出，西周政治文化已具備一種人文主義的基礎(chǔ)，其特色是“崇德貴民”。春秋時(shí)期，代表世俗的道德理性與政治理性的“地官傳統(tǒng)”逐漸壓倒了以神靈祭祀為核心的“天官傳統(tǒng)”，禮樂文化之中的儀式之意義逐漸內(nèi)化為德性，陳來用“儀式倫理”向“德行倫理”過渡稱呼此種轉(zhuǎn)變，并稱春秋時(shí)代是“德行的時(shí)代”。它決定了孔子與諸子的時(shí)代不是以“超越的突破”為趨向，而是以“人文的轉(zhuǎn)向”為依歸。“批判與反思”并不是在孔子之后才出現(xiàn)的，因此，“如果把中國(guó)的軸心時(shí)代定在孔子以后，那么很顯然，這個(gè)時(shí)代的精神發(fā)展并不是與它之前的時(shí)代相斷裂，而是與它之前的時(shí)代有著密切的關(guān)聯(lián)。”[28]

綜上，杜維明的儒家反思精神的修身，張灝的“心靈秩序的意識(shí)”“原人意識(shí)”，余英時(shí)的“心的神通”“內(nèi)向超越”，陳來的“德行的時(shí)代”，這一系列說法皆表明“人”與“天”的內(nèi)在聯(lián)系這一覺醒意識(shí)才是中國(guó)哲學(xué)突破的一個(gè)標(biāo)志。對(duì)人之生命本身的覺醒、反思即是中西哲學(xué)的大本大原所在。哲學(xué)即是對(duì)生命之“道”的反思。“反思”現(xiàn)象本身就是人之為人的“生命的現(xiàn)象”。一般的生命都是順著單純的血?dú)猓姥瓍擦址▌t而不自知，氣機(jī)鼓蕩，競(jìng)奔在天地間。惟人“天植靈根”，逆著這生命的洪流，驀然回首。正是在對(duì)生命世界投下的這驚鴻一瞥之中，而起“大感觸”，而生“大覺情”（存有論的覺情）。常人日用而不察，哲人則始終對(duì)這“幾兮”保持高度的敏感。在西方乃有“未經(jīng)省察的人生，不值得一過”之說，在中國(guó)，無論夫子“為己之學(xué)”與“為人之學(xué)”之別（“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”），還是老子“昭察”與“昏悶”之判（“俗人昭昭，我獨(dú)昏昏;俗人察察，我獨(dú)悶悶”），都分明標(biāo)出哲人生活、哲人對(duì)生命的理解有別于常人、俗人。這種“有別”乃是一種“距離意識(shí)”，哲人跟世間的生活總是保持一個(gè)“距離”，這不是一個(gè)現(xiàn)成的空間距離，而是由“天”（“道”）不遠(yuǎn)人的覺情而自覺地截?cái)啾娏鳎安粡牧魉住保瑥臍鈾C(jī)鼓蕩的生命世界中退守而造成的“距離”。由此，方得以冷靜地觀察與反思生命的真諦：何種生活是好的生活？何種人生是好的人生？如何實(shí)現(xiàn)這種好的生活、好的人生？哲學(xué)的反思必服務(wù)于生命的提升，必落實(shí)于美好人生、美好生活之追求。此種“生命的學(xué)問”乃是普遍的、永恒的哲學(xué)問題。這種由“距離”而產(chǎn)生的“反思”（所謂第二序的思維）其根源仍在于“超越”。其實(shí)，大可不必?fù)?dān)心“超越”一詞的猶太—基督教背景，“超越”一詞本有多種內(nèi)涵，中國(guó)哲學(xué)固然沒有西方文明此岸與彼岸世界的二元對(duì)立，但絕不缺乏“道”“理想”（儒家往往用“古”來表示）與“非道”“現(xiàn)實(shí)”（儒家往往用“今”來表示）之張力，由“古”之理想審視“今”之現(xiàn)實(shí)，則自然對(duì)現(xiàn)實(shí)的自我與社會(huì)不滿，于是而有自我轉(zhuǎn)化與轉(zhuǎn)化社會(huì)（“修己安人”或“內(nèi)圣外王”）之覺悟，而無論是“成圣”還是“外王”都是一個(gè)永無止境的無限過程，此亦是“超越”一詞具有的含義。在西方，承擔(dān)這一覺醒意識(shí)的是“先知”與“哲人”，在中國(guó)則是“士”階層

杜維明先生指出：“不同文明有不同的活水源頭、精神資源、潛在力量與發(fā)展脈絡(luò)，代表印度文明的是“上師”（gulu），代表希臘文明的是哲人，代表猶太文明的是先知，代表儒家文化的是圣賢。這些不同文明中的不同“人格形象”或標(biāo)榜具有“舍離精神”的“自我超升”，或注重遺世獨(dú)立以哲學(xué)的沉思與哲學(xué)洞見為理想生活，或強(qiáng)調(diào)依照上帝的啟示超離世俗世界的羈絆，或在這個(gè)世界之中成全其自身。”參見《杜維明文集》第2卷[25]286-287。。

三、士的“身位”

毫無疑問，人作為人的共同體成員，其生存本身就需要具備人的德行。倘無一套典章制度乃至德位一致的政治文化，夏朝與商朝各自延續(xù)四五百年之久，這恐怕是難以想象的。實(shí)際上，早在《堯典》中就出現(xiàn)了“克明峻德”的說法，而在《皋陶謨》中則明確出現(xiàn)了“慎厥身修”一語，其義不外乎“慎修其身”。《儀禮》17篇囊括冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘八禮，邵懿辰在《禮經(jīng)通論》中稱此八禮為“禮之經(jīng)”，并概之曰：“冠以明成人，昏以合男女，喪以仁父子，祭以嚴(yán)鬼神，鄉(xiāng)飲以合鄉(xiāng)里，燕射以成賓主，聘食以睦邦交，朝覲以辨上下。”凡此種種禮儀幾乎涉及了人之生存的各個(gè)面向，自然需要習(xí)禮者的“慎修”。禮樂文明是修身觀念扎根的土壤，但不可否認(rèn)的是，這套修身得以扎根的禮樂體系是與“身份”“等級(jí)”一類“親親尊尊”觀念聯(lián)系在一起的。

在《儀禮·士冠禮》的《記》中出現(xiàn)了“天子之元子猶士也，天下無生而貴者也”的說法，有論者認(rèn)為《儀禮》中的“記”文出自孔門后學(xué)。確實(shí)，孔子有教無類的觀念，孟子與荀子的“涂之人可以為堯、舜、禹”的觀念并不是憑空產(chǎn)生的，觀念變動(dòng)的背后當(dāng)然是社會(huì)階層與結(jié)構(gòu)的變動(dòng)。如所周知，“士”作為貴族最低的一個(gè)等級(jí)（天子、諸侯、卿大夫、士）在西周時(shí)期就出現(xiàn)了。周平王以后，“天厭周德”“王室寢微寢削”，終致王綱解紐，禮崩樂壞，“公室降為皂隸”“三后之姓，于今為庶”，世事滄桑，給人以“高岸為谷，深谷為陵”的強(qiáng)烈印象。上層貴族階層“下移”至谷底，底層有技藝、有知識(shí)的庶民則由“谷”為“陵”。最終這種“下移”與“上升”的兩股力量合成一個(gè)新的階層——“士民”[29-31]。士不再是貴族而成為四民之首的“士民”。這個(gè)階層具有高度的流動(dòng)性，它已經(jīng)從固定的君臣網(wǎng)絡(luò)之中解放出來，“士無定主”（顧炎武：《日知錄·周末風(fēng)俗》），而成為擇木而棲、待價(jià)而沽、以仕為業(yè)的“自由階層”，用夫子本人的話說：“鳥則擇木，木豈能擇鳥？”（《史記·孔子世家》）在“爭(zhēng)于氣力”的時(shí)代，諸侯國(guó)欲自存，乃至逐鹿中原、統(tǒng)一中國(guó)則必走富國(guó)強(qiáng)兵之路。國(guó)與國(guó)之爭(zhēng)必導(dǎo)致人才之爭(zhēng)，“禮賢下士”“舉賢任能”的國(guó)家“養(yǎng)士”政策為“士”提供了空前的活動(dòng)空間。《國(guó)語·齊語》記載了以下一則對(duì)話：

……桓公又親問焉，曰：于子之屬，有居處為義好學(xué)、慈孝于父母、聰慧質(zhì)仁、發(fā)聞?dòng)卩l(xiāng)里者，有則以告。有而不以告，謂之蔽明，其罪五，有司已于事而竣。桓公又問焉，曰：于子之屬，有拳勇股肱之力秀出于眾者，有則以告。有而不以告，謂之蔽賢，其罪五，有司已于事而竣。桓公又問焉，曰：于子之屬，有不慈孝于父母、不長(zhǎng)弟于鄉(xiāng)里、驕躁淫暴、不用上令者，有則以告。有而不以告，謂之下比，其罪五，有司已于事而竣。桓公又問焉，曰：于子之屬，有不慈孝于父母、不長(zhǎng)弟于鄉(xiāng)里、驕躁淫暴、不用上令者，有則以告。有而不以告，謂之下比，其罪五，有司已于事而竣。五屬大夫于是退而修屬，屬退而修縣，縣退而修鄉(xiāng)，鄉(xiāng)退而修卒，卒退而修邑，邑退而修家。是故匹夫有善，可得而舉也;匹夫有不善，可得而誅也。

顯然，這種面向“匹夫”的胡蘿卜加大棒的國(guó)家獎(jiǎng)懲政策為“善”的培養(yǎng)營(yíng)造了廣闊的政治空間。“一般知識(shí)分子，都游于各國(guó)王侯之門，上者獵取卿相，下者亦可衣食，而知識(shí)界領(lǐng)袖如稷下先生之流則更受到君主的特殊禮遇。”[29]3孔子的弟子，參政議政的熱情很高，以至于夫子有“三年學(xué)，不志于谷，不易得也”之感慨。《論語》之中記載了著名的“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐”，諸弟子的抱負(fù)均志在參政。后來，子路、子夏、子游出任季氏宰、莒父宰、武城宰，此皆可證明孔門三千弟子本身就是一支龐大的公務(wù)員培訓(xùn)大軍，源源不斷地為諸侯國(guó)輸送德才兼?zhèn)涞娜瞬拧?/p>

孔門“學(xué)”“思”并重。“學(xué)”指向“外”，旨在通過學(xué)習(xí)先王之道而傳承古典文化精神;“思”指向“內(nèi)”，旨在通過反省、思考而培養(yǎng)主體意識(shí)。“學(xué)”在“傳統(tǒng)”（“學(xué)而時(shí)習(xí)”）與“社會(huì)”（“與朋友共學(xué)”）脈絡(luò)中展開的同時(shí)，又超越此一脈絡(luò)而證成一獨(dú)立人格（“人不知而不慍”“為己之學(xué)”）[32]。概之，則是“做事”與“做人”能力之培養(yǎng)。 “六藝”之學(xué)（禮、樂、射、御、書、數(shù)）不只是典章制度一類知識(shí)的儲(chǔ)備與傳承，而且也是出仕能力的培養(yǎng)，“士”之本義即“事”，《說文解字》中提到：“士，事也。”《白虎通》中也提到：“士者，事也，任事之稱也。”觀《尚書》《詩(shī)經(jīng)》《禮記》《荀子》等書籍之“多士”“庶士”“卿士”，“士”均與“事”聯(lián)系在一起，士即是在政府部門中擔(dān)任某種“職事”的人。顧炎武在《日知錄》中云：“謂之士者大抵皆有職之人。”“‘士這一稱謂除了具有任事者的意味之外，還有指稱擁有知識(shí)技藝者的意味。……‘士可通‘仕。《說文解字》：‘仕，學(xué)也。‘仕可訓(xùn)為‘學(xué)，這當(dāng)時(shí)是淵源古老的義項(xiàng)。”[33]這從一個(gè)側(cè)面說明，士階層即是通過學(xué)習(xí)政治、軍事、禮儀的能力而加入從政、出仕的群體。不過，春秋之前的士受到“三重身份”的限定：就社會(huì)身份而言，士被限定在封建貴族層（當(dāng)然是最低的一層）;就政治身份而言，士限定在各種具體的職位上;就思想層面而言，士則限定在詩(shī)、書、禮、樂等王官學(xué)的范圍。士的這三種限定也限制了它的“視野”，使得它不能真正超越自己的身份而形成對(duì)現(xiàn)實(shí)世界全盤的反思能力[34]。而“士”在春秋時(shí)代成為“游士”之后，喪失了原來“有限”的身份，卻因此形成了“無限的”視野，“處士橫議”“不治而議論”“不任職而論國(guó)事”成了一時(shí)之“士風(fēng)”。儒家的偉大在于，自孔子始，就給這個(gè)新出現(xiàn)的“士”階層注入了一種“道德理想主義的精神氣質(zhì)”，對(duì)“士”階層提出了更高要求：“士”絕不能為“仕”而“仕”，“可以仕則仕，可以止則止”。因此，“仕”是有原則的。“邦有道，谷;邦無道，谷，恥也。”“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。”余英時(shí)指出先秦的修身觀念與士之出處辭受有不可分割的關(guān)系，中國(guó)士代表的“道”跟西方教士代表的“上帝”都是不可見的至高權(quán)威，惟上帝的權(quán)威是由一套教會(huì)制度得以體現(xiàn)，而“道”的權(quán)威自始就“懸在空中”，以道自任的士惟有守住自己的人格尊嚴(yán)、自尊、自重，才能顯示出其所抱之道的莊嚴(yán)性（“人能弘道，非道弘人”），才能與王侯之“勢(shì)”分庭抗禮，這是先秦諸子重視治氣養(yǎng)心的修身之道的原因所在[29]120-126。

要之，孔子“為己之學(xué)”的定位則將“學(xué)”錨定于學(xué)者自身的修養(yǎng)、完整的人格培養(yǎng)（“君子不器”）、自身的改變與提升。

四、“修身”是中國(guó)軸心期突破的一個(gè)主題

人與道、天道的內(nèi)在聯(lián)系在根本上是對(duì)人的特殊存在地位的覺醒，人之為人的“類意識(shí)”的覺醒，人之為人的尊嚴(yán)意識(shí)的覺醒。自孔子開始，人與禽獸之別的話語開始見于不同的文獻(xiàn)。《慎子》記載了榮啟期與孔子的一段對(duì)話：“榮啟期者，鹿裘帶索鼓琴而歌。孔子游于泰山，見而問之曰：‘先生何樂也？對(duì)曰：‘吾樂甚多，天生萬物，唯人為貴。吾得為人矣，是一樂也。”這種對(duì)“做人”而不是“做禽獸”的自覺構(gòu)成了先秦思想人禽之別的重要問題意識(shí)，孔子說“鳥獸不可與同群”的背后正好折射出這一問題意識(shí)。《晏子春秋》中則明確出現(xiàn)了“凡人之所以貴于禽獸者，以有禮也”“君子無禮是庶人，庶人無禮，是禽獸”一類說法。

先秦諸子不約而同地將“禽獸”視為映射人之為人的“他者之鏡”：

今人固與禽獸麋鹿、蜚鳥、貞蟲異者也，今之禽獸麋鹿、蜚鳥、貞蟲，因其羽毛以為衣裘，因其蹄蚤以為绔屨，因其水草以為飲食。故唯使雄不耕稼樹藝，雌亦不紡績(jī)織絍，衣食之財(cái)固已具矣。今人與此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生。（《墨子·非樂上》）

天下之亂也，至如禽獸然。無君臣上下長(zhǎng)幼之節(jié)、父子兄弟之禮，是以天下亂焉。（《墨子·尚同》）

我欲屬之鳥鼠禽獸邪？則不可，其形體又人，而好惡多同。（《荀子·榮辱》）

故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也。以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮。禮莫大于圣王。（《荀子·非相》）

人有氣有生有知亦有力，故最為天下貴。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰人能群，彼不能群。人何以群？曰分。分何以能行？曰義。（《荀子·王制》）

仁者必敬人，凡人非賢則案不肖也。人賢而不敬，則是禽獸也。人不肖而不敬，則是狎虎也。……故仁者必敬人，敬人有道：賢者則貴而敬之;不肖者則畏而敬之;賢者則親而敬之;不肖者則疏而敬之。其敬一也，其情二也。若夫忠信端愨而不害傷，則無接而不然，是仁人之質(zhì)也。（《荀子·臣道》）

……是故圣人作禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。（《禮記·曲禮》）

這一類說法均強(qiáng)烈表明“人”在生產(chǎn)能力、社會(huì)組織方式、人倫關(guān)系等方面在本質(zhì)上有別于“禽獸”。孟子更是明確地將人的尊嚴(yán)、人之為人的價(jià)值上溯至“天”，此即孟子所謂的“天爵”“良貴”：“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。”天爵、尊榮無假于外，故是“良貴”[35]。孟子又反復(fù)稱無四端之心非人也，這種將人之“貴”越過世間差異性的社會(huì)地位而直接錨定于人人皆具的內(nèi)在心性，而此心性又是由天所賦，故具有超越性。這不僅構(gòu)成了人皆可成圣的人性論的超越根據(jù)，也構(gòu)成了傳統(tǒng)向現(xiàn)代不斷轉(zhuǎn)化的精神資源，譚嗣同的“仁以通為第一義”“通之象為平等”這一近代“仁說”未嘗不可視為是對(duì)這一精神資源的重新激活。荀子具有類似的“貴”意識(shí)（荀子亦有“天君”的觀念）：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）。這種人人有貴于己者的“天爵”“良貴”卻又極容易放失，故孟子、荀子又均有“幾兮”之嘆：人不知“存”則會(huì)“去”之（孟子），“為之，人也;舍之，禽獸也”（荀子），“存”與“為”即是“成為”人的過程，即是“做人”的過程。 “惟天地萬物父母，惟人萬物之靈”“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也”“人者，天地之心也，五行之端也”，《尚書·泰誓》與《禮記·禮運(yùn)》中這一說法將人提高到“萬物之靈”“天地之心”的高度，正體現(xiàn)了人之為人的尊嚴(yán)意識(shí)之自覺，兩篇文字或是偽書或是晚起之文，但與先秦諸子所呈現(xiàn)的人之天貴意識(shí)卻是高度一致的。

徐復(fù)觀非常注重周人的“敬德”觀念，并指出其背后的“憂患意識(shí)”具有“道德的性格”。確實(shí)周公“不可不監(jiān)于有夏”“不可不監(jiān)于有殷”的說法，具有強(qiáng)烈的憂患精神。但敬德與“受命”，“德”與政權(quán)的“天命”往往綁在一起，這種追求雖不乏真誠(chéng)與堅(jiān)定（“厥德不回”），但其動(dòng)機(jī)卻始終無法超越“受命”這一向度（“王其德之用，祈天永命”）。周公之“敬”與“憂”一方面重點(diǎn)在告誡“受命”者，另一方面其最終的關(guān)切亦不外于“受命”[36]。追蹤溯源，以“敬”為本的“禮”，其原初動(dòng)機(jī)亦不外天子、諸侯之祈福心理。《說文解字》載：“禮，履也，所以事身致福也。”禮有五經(jīng)，莫重于祭。祭即需要“犧牲”，而為了祈福，殷人用了大量的“人牲”。于省吾指出，甲骨文中有關(guān)用人牲以祭的占卜觸目皆是;胡厚宣更是依據(jù)2 000片甲骨文統(tǒng)計(jì)出，殷墟人祭達(dá)14 000人之多，其中8 000個(gè)是羌人[37-38]。今天被視為鎮(zhèn)國(guó)之寶的大鼎也是血腥的人牲祭祀的見證。人牲或是人類早期文明普遍現(xiàn)象，這一點(diǎn)摩爾根（Lewis Henry Morgan，1818—1881）早已有論證。耶和華讓亞伯拉罕將獨(dú)生子作為燔祭即是例證，而《出埃及記》（13：12-15）更是記載摩西得到神諭，要成功逃離埃及，就必須“把埃及所有頭生的， 無論是人是牲畜， 都?xì)⒘恕薄?jù)《逸周書·世俘》所載：“武王癸酉薦殷俘王士百人”“武王乃夾于南門，用俘，皆施佩衣，衣先馘入”。此處文字究竟是不是人牲，學(xué)界尚有爭(zhēng)議，西周人牲、人殉較殷商確有大幅下降，則是不爭(zhēng)的事實(shí)，此亦可以見出周公人文精神的影響，但就此而斷言周朝已無人牲現(xiàn)象，恐怕也不是史實(shí)。人牲現(xiàn)象說明了為實(shí)現(xiàn)部族的祈福，某部分人（通常是戰(zhàn)俘）是可以作為“代價(jià)”（“犧牲”）的。這是柏格森所謂的“封閉社會(huì)”（Société close）的道德狀況：在這種社會(huì)中，人們關(guān)心的只是社會(huì)內(nèi)部成員的團(tuán)結(jié)，而對(duì)其余的人類社會(huì)成員則漠不關(guān)心。“始作俑者，其無后乎！” 孔子對(duì)人牲、人殉現(xiàn)象的強(qiáng)烈抗議，正表示出一種“開放社會(huì)”（即在原則上向所有人開放的社會(huì)）所具有的“開放道德”“開放宗教”的精神氣質(zhì)[39]。他提出的“有教無類”主張，更使得修身帶有開放性，在原則上它不限定在某個(gè)階層上面，后來的《荀子·君道》與《禮記·大學(xué)》都明確指出：上自天子下至臣下、百吏乃至庶人皆以修己、修身為本。孔子又開始強(qiáng)調(diào)：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”《孟子·盡心下》則說：“哭死而哀，非為生者也。經(jīng)德不回，非以干祿也。言語必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣。”（《論語·述而》）顯然，孔子對(duì)德行的追求不僅具有普遍性，而且也具有純粹性。由“受命”向“俟命”、由“善惡有報(bào)”向德福剝離、由“行仁義”向“由仁義行”，德行自此獲得了自身的純粹性與自足性。余英時(shí)之所以將春秋的前半期，也就是公元前7世紀(jì)中葉（孔子出生前一個(gè)世紀(jì)左右）稱為軸心時(shí)代的“醞釀期”。而在這一時(shí)期中，“修德”是“精神內(nèi)向運(yùn)動(dòng)”的主題：“西周時(shí)期與王朝‘天命相聯(lián)系的集體和外在的‘德，逐漸轉(zhuǎn)為個(gè)人化、內(nèi)在化的‘德。”只是這個(gè)“德”僅限于諸侯、執(zhí)政、卿大夫，而仍未及一般人。另外，這個(gè)“德”雖已開始“內(nèi)在化”，但以何種方式內(nèi)在于人，亦指示未清。此中關(guān)鍵尚未出現(xiàn)“心”的觀念[3]236，246

早在20世紀(jì)50年代，唐君毅就指出：“先秦學(xué)術(shù)的起源皆可追溯到周文化，針對(duì)不少學(xué)者（如夏曾佑、梁?jiǎn)⒊⒑m和馮友蘭等）主張從遠(yuǎn)古的神話思維向理性思維哲學(xué)突破的背后是社會(huì)結(jié)構(gòu)變化的一個(gè)結(jié)果。”唐君毅特別強(qiáng)調(diào)，中國(guó)哲學(xué)的“突破”說不應(yīng)理解為思想乃至社會(huì)結(jié)構(gòu)的“斷裂”。故“中國(guó)哲學(xué)的起源”不是“由反宗教、由消極的批評(píng)懷疑傳統(tǒng)文化開出理性之運(yùn)用”，而是“由積極地自覺傳統(tǒng)宗教文化之精神即開出理性之運(yùn)用”“中國(guó)哲學(xué)之進(jìn)于傳統(tǒng)宗教文化精神者，唯在多有此一自覺理性之應(yīng)用耳”。中國(guó)思想中的人與人之間的尊敬乃是由原始敬天敬祖的精神，通過宗法關(guān)系在人間鋪開的，這當(dāng)然有一發(fā)展的歷程：記述三代帝王言行之《尚書》所論德行基本上是帝王應(yīng)具備的品德（敬、慎，勿怠、寬容、勿矜等），周以后，“禮讓忠信”之德大張，此類德行則涉及人間關(guān)系，此亦與周之封建制及人與人之關(guān)系網(wǎng)絡(luò)空前復(fù)雜有莫大關(guān)系。“禮教之本義，原偏重于敬神乃行于君臣上下之間者，變?yōu)槠赜趯?duì)等之人間之相敬，乃有禮讓忠信之德之重視。”而孔子以仁教弟子，乃“無異于教弟子以王者之德，天子之智慧。天子原須上承天心之寬容以涵育萬民，孔子教人以仁，亦即教人直接法天之使四時(shí)行百物生之德，而使人皆有同于王者同于天之德。此乃孔子之由繼往而下開萬世之真精神所在，為生民以來所未有。……孔子之真精神，亦中國(guó)哲學(xué)之真精神所自始也。”參見唐君毅的《中國(guó)文化之精神價(jià)值》[40]。。我們要補(bǔ)充的是，之所以要把孔子視為軸心期突破的關(guān)鍵人物，在孔子之前，“德”尚未完全證得其自身的普遍性、純粹性與自足性。

孟子對(duì)良貴、天爵與人貴、人爵的區(qū)別，荀子對(duì)“義榮”與“勢(shì)榮”的區(qū)別，具有如下共同理論預(yù)設(shè)：

第一，人有其獨(dú)特的尊嚴(yán)、價(jià)值與地位，此是人之為人應(yīng)當(dāng)追求的。

第二，人亦有與禽獸共同的一面，人本是有其天賦的尊嚴(yán)（良貴、天爵），然現(xiàn)實(shí)之中的人卻往往迷失于“人貴”“人爵”這一類權(quán)力、利益的追求之中而不知返，明明可以做人（“為仁由己”“居仁由義”），卻偏偏“曠安宅而弗居，舍正路而不由”，淪入禽獸而不自覺。

第三，圣哲作為先知先覺者，即提倡一種新的生活態(tài)度，此即自我的更生、自我的轉(zhuǎn)化，在西方叫作“拯救”，在印度則叫作“解脫”，在中國(guó)則曰“修身”。

希克（John Hick，1922—2012）在對(duì)比軸心期前后之“宗教”時(shí)指出，軸心后的各大文明的宗教信仰之中都出現(xiàn)了一個(gè)普遍的救贖論結(jié)構(gòu)，即“認(rèn)識(shí)到我們?nèi)祟惖赖碌纳n白無力、普遍的不安全感和全部生活的苦難傾向;宣稱一個(gè)無限好的可能性，它產(chǎn)生于另一個(gè)現(xiàn)實(shí)，超越于當(dāng)前的自我;并教導(dǎo)通過‘自力的精神原則或‘神恩的他力，而獲得自覺的方法。”[41]毫無疑問，無論“他力”，還是“自力”，人總是對(duì)其現(xiàn)實(shí)的人性與生活不滿，而向往理想的人性與生活，而欲實(shí)現(xiàn)此“向往”則必訴諸“自我—轉(zhuǎn)化”（Self-transformation）。著名宗教學(xué)家斯特倫（Frederick Streng）即以“實(shí)現(xiàn)根本轉(zhuǎn)變的一種手段”來界定宗教現(xiàn)象，認(rèn)為人通過此根本轉(zhuǎn)變而改變自身，達(dá)到與真正的和終極的實(shí)體合一[42]。就此而言，倘若我們視“自我—轉(zhuǎn)化”為“修身”的本質(zhì)，則可以說“修身”乃是軸心期各大文明之普遍現(xiàn)象，而非儒家傳統(tǒng)所獨(dú)有。張灝所稱的原人意識(shí)之中“三段結(jié)構(gòu)”（現(xiàn)實(shí)生命的缺憾→生命發(fā)展與轉(zhuǎn)化道路→生命的理想與完成），以及麥金泰爾（Maclntyre，1929—）所說的“三重圖式”[（A threefold scheme）即由“偶然所成的人性”（Human-nature-as-it-happens-to-be）→實(shí)踐理性與經(jīng)驗(yàn)的教誨→“親證其目的而可能所成的人性”（Human-nature-as-it-could-be-if-it-realized-its-telos）][43]，可以說是軸心時(shí)代基于“人的覺醒”而產(chǎn)生的“自我—轉(zhuǎn)化”要求的一個(gè)普遍結(jié)構(gòu)。

不過，惟有儒家以“修身”一詞來表示這一人類軸心期所出現(xiàn)的普遍的“自我—轉(zhuǎn)化”之精神旨趣，自有與其他文明不同的特點(diǎn)。眾多學(xué)者指出，“超越的突破”于中國(guó)文明最不激烈，兩個(gè)世界的觀念在希臘有真實(shí)世界與現(xiàn)象世界之別，在猶太—基督文明則有天上的國(guó)與人世間之別，在印度文明則有業(yè)力世界與梵界之別，故均染有濃厚的靈肉二分的諾斯替主義底色，惟有中國(guó)文明的“突破”始終在“世間”與“超世間”之間保持著“不即不離”的關(guān)系，學(xué)界以“內(nèi)在超越”或“內(nèi)向超越”示之。其實(shí)，儒家對(duì)修身之“身”的理解本身就決定了中國(guó)文明之軸心突破的這種特殊性。“身”何以成為“修”的對(duì)象？儒家為何用“身”來指示西方宗教與哲學(xué)之中的“自我轉(zhuǎn)化”的對(duì)象，這是值得進(jìn)一步追問的一個(gè)哲學(xué)問題。

五、“身”何以成為“修”的對(duì)象？

在先秦典籍中，“修”字通常出現(xiàn)在有關(guān)戰(zhàn)爭(zhēng)的篇章中。如“修爾車馬，弓矢戎兵。用戒戎作，用逷蠻方。”又如“王于興師，修我戈矛……王于興師，修我矛戟……王于興師，修我甲兵……”[44] “修”在《說文解字》中釋曰：“飾也”。飾即今之“拭”字，“拂拭之則發(fā)其光采”，其本義應(yīng)是武器等器具之修理、修飾，這是一種外在化技藝活動(dòng)，它旨在讓器具（武器、設(shè)備）回復(fù)到其本來的狀態(tài)，即發(fā)揮它作為器具應(yīng)該起到的功能。“修道路”“修墻屋”“修宗廟”“修鐘磬”“修城郭”等一類說法之中，“修”的含義都是修葺、修理、修建的意思。

不過，在《尚書》中就出現(xiàn)了將“修”用于“身”的說法，如 “慎厥身修” （《皋陶謨》），亦有“修身觀天”“修身敬戒”（《逸周書·周書序》）等說法。在《老子》中則有“修之身，其德乃真”的說法。在《論語》中“修”字共有11處，其中最值得注意的是“修己以敬”的說法，它不僅明確地將“修”用于“己”上面，更明確地指示出應(yīng)該用“敬”的方式來“修己”（《禮記》與《孔子家語》亦均載有“君子無不敬也，敬也者，敬身為大”一類說法）。其后，“修身”一詞屢屢出現(xiàn)在儒、墨、道、法各家文獻(xiàn)之中。孟子講修身立命、修身立世，韓非子將“修士”與“智術(shù)之士”（“智士”）、“能法之士”（“法術(shù)之士”）并列，認(rèn)為“修士”即“以精絜固身” “潔其身”之士，故修士實(shí)則是修身之士的簡(jiǎn)稱。《管子》《墨子》《荀子》則都有《修身》篇（《管子》修身篇已佚）。

那么，“身”之修 與“器具”之修究竟有何異同？

“身”當(dāng)然也可以作為一件特殊的物品被“修理”或“自我修理”，我們身體無疑由各種“器官”構(gòu)成，“器官”跟“器具”一樣都是承負(fù)某種“功能”的載體，“功能”出現(xiàn)紊亂，就需要修理、修復(fù)乃至更換。實(shí)際上，在現(xiàn)代社會(huì)中，作為生理性的“身”也越來越成為醫(yī)療工業(yè)、保險(xiǎn)業(yè)、基因工程、身體增強(qiáng)技術(shù)（Human body enhancement technology）所“修理”的對(duì)象，而作為社會(huì)性的“身”，則越來越成為美容業(yè)、健身業(yè)所消費(fèi)的對(duì)象。這種生理學(xué)意義上的身體修復(fù)、修理跟“器具”的修復(fù)、修理確實(shí)具有結(jié)構(gòu)上的對(duì)應(yīng)性，但是，“修身”意義上的“身”之被“修”跟一般的器具、器物被“修”橫亙著“本體論的差異”（Ontological difference）。

首先，“身”之修絕不是對(duì)一個(gè)客觀的、現(xiàn)成的材料進(jìn)行加工，而是對(duì)一個(gè)有待成長(zhǎng)、有待成就的生命對(duì)象的加工。米蘭多拉（Giovanni Pico della Mirandola， 1463—1494）曾將人比擬為雕塑家，認(rèn)為人生則是一塊未經(jīng)雕琢的大理石，這塊大理石雖然有著自己的質(zhì)地與紋路，但它成為什么，則取決于雕塑家自己的創(chuàng)造。他還說上帝在創(chuàng)世的活動(dòng)中，其他的作品都是完完全全造好了，只有人這個(gè)作品尚未完成，上帝把這件作品的創(chuàng)作權(quán)留給了人自身。“人類被允許成為他所選擇成為的任何東西”，當(dāng)人類被上帝賦予生命時(shí)，他的生命中擁有了所有種類的種子和每一條可能的生命之路。人培植哪種種子，就會(huì)收獲哪種果實(shí)：如果種子遲鈍無知，那么他會(huì)像植物;如果種子知覺敏銳，則他會(huì)像動(dòng)物;如果種子理性善思，他會(huì)成為天使和神的兒子。要之，人是“自己尊貴而自由的形塑者”[45]。《帛書·五行篇》有類似的說法：

循草木之性，則有生焉，而無好惡。循禽獸之性，則有好惡焉，而無禮義焉。循人之性，則巍然知其好仁義也。不循其所以受命也，循之則得之矣，是侔之已。故侔萬物之性而知人獨(dú)有仁義也，進(jìn)耳。……文王源耳目之性而知其好聲色也，源鼻口之性而知其好臭味也，源手足之性而知其好佚愉也，源心之性則巍然知其好仁義也。故執(zhí)之而弗失，親之而弗離，故卓然見于天，箸于天下，無他焉，侔也。故曰侔人體而知其莫貴于仁義也，進(jìn)耳。

福柯（Michel Foucault， 1926—1984）更是將人的生命本身視為有待創(chuàng)造的藝術(shù)作品，但讓他驚訝的是，在我們的社會(huì)中，藝術(shù)（art）只與器具、物體有關(guān)，只跟藝術(shù)家創(chuàng)作的東西有關(guān)，而不與個(gè)體或生命發(fā)生聯(lián)系，“每個(gè)人的生命難道不可以是一件藝術(shù)品嗎？為何一個(gè)燈具或者房屋應(yīng)該成為藝術(shù)的對(duì)象而我們的生命反而不是呢？”[46]無疑，福柯將人的生命比擬為藝術(shù)作品帶有濃厚的存在主義色彩，而有別于傳統(tǒng)儒家天人合一的人生模式，但就生命是一個(gè)有待成長(zhǎng)、有待修煉的對(duì)象而言，則有其一致之處。如所周知，以“生”論“性”是先秦諸子理解人性的一個(gè)常見方式，“生”依照《說文解字》，“進(jìn)也，象艸木生出土上”，“進(jìn)”之義即登、升，意為向上生長(zhǎng)。所以，嚴(yán)格意義上，人之“性”即是一種向上成長(zhǎng)（“上進(jìn)”）的內(nèi)在力量，孟子論人性就一直注重人性之中德性力量（“種子”）之能動(dòng)性、自發(fā)性與成長(zhǎng)性，他喜歡以“牛山之木”“五谷”“原泉混混”“火之始燃，泉之始達(dá)”這一類隱喻，比擬人之善性所內(nèi)蘊(yùn)的“沛然莫之能御”的勢(shì)能。而“修身”過程即是培育此種自成、自長(zhǎng)的能力之過程。

其次，“身”之修與“器具”“物”之修的另一本質(zhì)差別在于，“身”之修是一個(gè)“自反性的”活動(dòng)，我對(duì)“身”的“加工”是一種自我加工。器具的維修涉及器具這一被修理的“客體”與維修者（工匠）這一進(jìn)行維修活動(dòng)的“主體”，而修身活動(dòng)的主體與客體恰恰是同一存在者。修身者將自己的“身”作為對(duì)象加以修煉，顯然，這是一種自反性活動(dòng)。而“自反性”在這里不僅意味著一種自身關(guān)涉（Self-regarding），更是一種自身反省（Self-reflection）。大理石被雕塑家雕琢的時(shí)候，并不能意識(shí)到它被雕琢，而人在對(duì)自家身心進(jìn)行修煉時(shí)，會(huì)意識(shí)到自身被修煉。

再次，“器具”作為用具在本質(zhì)上是一種“為了做……的東西”，有用、合用、方便、好使等都是“為了做……之用”的方式，這各種各樣的方式最終構(gòu)成了一個(gè)相互指引的工具整體性，而最終要追溯到一個(gè)“何所用”上面，顯然，這個(gè)“何所用”不再是用具，而是一切用具之為用具的先天可能性，即使用用具的人

對(duì)工具性質(zhì)的分析，參見海德格爾的《存在與時(shí)間》[47]。。修理器具是為了好用，它最終指向一個(gè)使用者，那么，我們能說“修身”是為了“好用”嗎？這個(gè)好用又為“誰”所用呢？夫子的“為己之學(xué)”已明確認(rèn)定“修身”的目的是自身，修身是為了成就“身”，即自身。

最后，“器具”是為我所擁有的“財(cái)產(chǎn)”“資產(chǎn)”，我們能說“身”是我所擁有的財(cái)產(chǎn)嗎？“器具”屬于我，并為我所用，我們能不能說身體也是屬于“我”的？也為“我”所用？當(dāng)我說“我”擁有一個(gè)身體、這是我的身體，跟我說“我擁有一部手機(jī)”“這是我的手機(jī)”，意思相同嗎？如果，我們說“你不能拿走我的手機(jī)”，我們會(huì)不會(huì)說“你不能拿走我的身體”？身體是“我”的“不動(dòng)產(chǎn)”，這個(gè)不動(dòng)產(chǎn)為我所有，且由我支配，不僅如此，它也是由我自由支配、可以活動(dòng)的不動(dòng)產(chǎn)，是這樣嗎？當(dāng)我說“我擁有一個(gè)身體的時(shí)候”，“我”又是什么？“身體”又是什么？“我擁有一個(gè)身體”與“我就是身體”，哪一個(gè)說法更好呢？杜維明先生說：“我們受之于父母的身體，并不是我們所擁有的私產(chǎn)，而是天地所賜予的神器。”[48]君子對(duì)物質(zhì)財(cái)富與社會(huì)地位（“軒冕榮華”）并不要看得太重（“君子謀道不謀食”“憂道不憂貧”），因?yàn)槟嵌际恰吧硗庵铩保ā安涣x而富且貴于我如浮云”）。我們對(duì)生意、官場(chǎng)失意的朋友往往也會(huì)開導(dǎo)說：“想開點(diǎn)，那都是身外之物。”言外之意，惟有“身”是無法想得開的，也是不應(yīng)該想開的。但我們會(huì)不會(huì)說父母、兄弟、姐妹、師友也是身外之物？我們會(huì)不會(huì)說大自然也是身外之物？二程說過：“人之在天地，如魚在水，不知有水，直待出水，方知?jiǎng)硬坏谩！彪x開了天地，人便動(dòng)不得，身子便成為死的軀殼。身子活動(dòng)自如，原來皆是在天地之中方能如此。儒家所理解的“身”一定是“身世”之身，它與其所在之社群（“血族”“宗族”）、天地萬物存在著千絲萬縷的聯(lián)系。

六、結(jié)語

儒家的身體是扎根于“天地人”的生活世界之中的“世代生成的身體”。《荀子·禮論》中提到“禮三本”之說，認(rèn)為禮有三本：作為“生之本”的天地，這是宇宙生命之本根，更是超越的性命之本根（“天命之謂性”）;作為“類之本”的先祖，這是個(gè)體生命之本根;作為“治之本”的“圣賢”（“君師”），這是文化傳承、民族慧命之本根。“天地”“父母”“圣賢”乃是生成、成就吾身的三個(gè)源頭。“做人”就要“對(duì)得起”將自己置于“人身”這一地位的“三本”，“修身”就要讓“形—?dú)狻瘛比灰惑w的身體“充實(shí)而有光輝”[49]。顯然，軸心文明中普遍的自我—轉(zhuǎn)化現(xiàn)象在儒家這里始終是在人間化、人倫化、在地化乃至肉身化之中展開的。儒家的軸心突破的超越性始終保持著以人為中心而貫通“天文”與“地文”的人文主義底色。

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