“夏朝”存在嗎？

成一農 陳旭

摘要：學界目前在“夏朝”存在與否等問題上存在截然不同的觀點。這些爭議不僅來源于學者們對“史料”解釋力的不同認知;而且來源于歷史學的學科根源，即歷史學的目的在于通過對過往進行理解和解釋，從而影響未來。而對過往進行理解和解釋不僅有著強烈的主觀性和目的性，且由于歷史學并不是一門科學，也無法成為一門科學，因而導致對于過往的理解和解釋有著多元的方式和方法。因此，“夏朝”存在與否，不是一個單純的史實和史料的問題，而是一個認識論的問題。歷史研究中的這些不確定性，并不是歷史研究的缺陷，反而恰恰是歷史研究的魅力所在。

關鍵詞：古史辨;夏朝;史學理論;史學方法

一、學界對與“夏朝”有關諸問題的爭議

與“夏朝”有關的諸多問題，是中國上古史研究的熱點和難點，且對于這些問題基本都有著諸多差異甚大的觀點。其中的關鍵問題主要有：“夏朝”是否存在;“夏文化”或文獻中記載的“夏朝”的都城對應的是考古發現的哪座以及哪些聚落遺址;以《禹貢》為代表的文獻中所記載的“大禹”及其治水的事跡和地域范圍，以及“九州”的劃分，是“史實”，還是后人的想象？

對于第一個問題的回答，大致可以分為兩派：一派認為“夏朝”的存在是有疑問的，持這種觀點者基本是國外學者。他們的主要依據就是，關于“夏朝”的記載只存在于傳世文獻中，目前考古出土材料中缺乏證實“夏朝”存在的文字材料，因而傳世文獻中關于“夏朝”的記載有可能只是一種傳說，甚至神話。需要說明的是，“疑古學派”的創始者顧頡剛雖然質疑大禹以及夏啟等人物，但其并沒有明確否認夏朝的存在。另一派則認為，由于大量傳世文獻中都有著關于“夏朝”的記載，因此“夏朝”是極可能存在的，國內學者基本都持這一觀點，對此持疑義者極少。

在持第二種觀點的學者中，對于“夏文化”或各類文獻中記載的“夏朝”都城對應的是考古發現的哪座以及哪些聚落遺址則存在爭議。在各種觀點中，目前占據主流的觀點認為“二里頭遺址”應當是夏都，但關于“二里頭遺址”作為夏都的時間則存在不同意見對于各種觀點的概述和簡要評價，可以參見許宏的《“共識”與“假說”——關于二里頭遺址為早商都邑的新觀點》（中國文物報，2015-11-06（005））。，且隨著考古工作的進行，觀點也在不斷變化。不過還有一些學者認為，目前發現的包括“二里頭遺址”在內的遺址，即使在年代上可以對應于文獻中記載的“夏朝”存在的時期，但由于缺乏相關證據，因此無法認定這些聚落遺址中的哪座或者哪些座可以對應于夏都。

關于以《禹貢》為代表的文獻中所記載的“大禹”，其治水的事跡和地域范圍以及“九州”劃分的真實性，自顧頡剛以來一直有學者對此表示質疑，認為傳世文獻中記載的這些內容很可能不是“史實”，極可能是后世逐步構建的結果，且《禹貢》一書的成書時間應當是較晚的。對于《禹貢》的成書年代以及大禹事跡的構建過程，學者之間也存在不同意見

關于《禹貢》成書年代以及其他相關研究的介紹，可以參見牛淑貞的《近20年來<禹貢>研究綜述》（《云南師范大學學報（哲學社會科學版）》，2009年第3期第107-111頁）;以及周書燦等的《<禹貢>研究概論》（《河北師范大學學報（哲學社會科學版）》，2001年第2期第90-94頁）等論文。。不過，還有大量學者認為，以《禹貢》為代表的文獻中所記載的這些內容基本是“史實”，或部分是“史實”，或至少有著“史實”依據，這方面的代表者就是邵望平，其認為“九州”既不是古代的行政區劃，也不是戰國時的托古假設，而是自公元前2000年前后就實際存在的

參見邵望平兩篇文章：《<禹貢>九州的考古學研究——兼說中國古代文明的多源性》（《九州學刊》，第2卷第1期，1987年）;《<禹貢>九州風土考古學叢考》（《九州學刊》，第2卷第2期，1988年）。。

綜上來看，在與“夏朝”有關的幾乎所有問題上，都存在各種各樣的觀點，且觀點數量還在不斷增加。這種認知上的極大差異，本人認為實際上是歷史學研究中史料局限性和方法局限性的必然結果，而就歷史學的研究目的而言，這樣的多元性也是必然和必要的。

二、歷史研究中“史料”的局限性

進行歷史研究時，必然會遇到的一個問題就是判斷史料（包括考古器物）及其記載內容的真偽。這兩者在很多情況下都難以得出定論，尤其是后者，下面分別進行分析。

除了那些我們明確知道制作者以及明確的流傳過程的史料之外

從嚴格意義上說，這樣的史料應當不存在，因為我們不可能知道文獻形成的歷史和流傳過程的所有細節。，在理論上，對于其他史料的“真偽”都是需要判斷的，也即需要判斷史料是否確實是在史料自身或者后來的傳抄者宣稱的時代形成的。目前對于史料“真偽”的判斷，往往只能從史料的內容（包括文字和文法等）和載體來進行分析，但這兩方面實際上都無法證明史料的真偽。

通常而言，對于需要進行真偽分析的史料而言，如果其記載的內容符合被認為是真實的傳世史料所記載的內容的話，那么我們一般會認為這樣的史料很可能是真的。但問題在于，一定水平的造偽者（包括古代和現代的），在造偽時都會依據一些被認為是真實的史料，在內容上必然會與存世文獻的內容一致或者相近，因此內容上的相近并不能說明問題。書寫字體以及文法也是如此，模仿文法和字體，對于不熟悉某類史料的人而言可能是困難的，但對于從事這方面研究的專家而言，并不是難事。如《蒙古山水地圖》（或者《絲路山水地圖》）其圖面內容確實屬于明朝，甚至可以確定為是明朝晚期的，但根據分析，其繪制年代絕不像有些學者宣稱的那樣為明代晚期，而可能是清朝初年，也有可能是民國時期摹繪的[1]。

有意思的是，如果史料的內容與傳世文獻所載不符，也無法確證史料是偽作。因為流傳下來的被認為是真實的史料不僅只是當時“制作”的“史料”的一部分，而且也只是反映了全部歷史的一些側面，尤其是在印刷術普遍使用的宋代之前，這樣的情況更為突出，因此史料的內容與傳世文獻所載不符并不能證明其就是偽作。舉一個簡單的例子，在春秋戰國時期長城的研究中，長期存在爭議的一個問題就是“楚長城”是否存在。在傳世的先秦時期的文獻中，都沒有記載楚國修筑有長城，只是記載楚國有“方城”，但對其建筑形式等缺乏明確記載。《漢書·地理志》中第一次明確記載了“楚長城”，但由于《漢書》的成書年代距離春秋戰國時期已經久遠，因此對于其對“楚長城”的記載是否可靠一直存在不同意見。但在《清華簡》中明確提到楚國存在“長城”[2]，由此也就與所有傳世的同時代的文獻存在差異。不過，這并不能用來證明《清華簡》就是偽造的，畢竟存世的春秋戰國時期的文獻太少了，因此有可能這些傳世文獻在代表性上存在問題。

自古以來，書畫

關于歷史上書畫造假的簡要介紹，可以參見倪進的《中國書畫作偽史考》（《藝術百家》，2017年第4期第78-84頁）。的造假就是眾所周知的事情，而且我們目前也確實知道畫像磚

劉振宇的《四川漢代畫像磚的造假與鑒定》（《收藏》，2015年第11期第126-131頁），對四川漢代畫像磚造假的技術以及辨識方法進行了簡要介紹。、墓志

劉燦輝的《洛陽北魏墓志的作偽、考辨與鑒別》（《中國書法》，2017年第20期第56-62頁），對清末民初以來洛陽北魏墓志造假的歷史和手法進行了簡要介紹。、竹簡

如對上博簡、清華簡、北大簡的真偽一直存在爭議。和地圖

中國地圖學史研究中一直不太重視地圖辨偽和造假的問題，成一農《淺談中國傳統輿圖繪制年代的判定以及偽本的鑒別》（《文津學志》第5輯，國家圖書館出版社2012年，第105-113頁）分析了一些收藏在海外圖書館中的中國古地圖，認為地圖造偽的現象是普遍存在的。等都存在造假的情況。

對于載體的分析也是如此，如簡、紙張等有可能是造偽者利用后來發現的古代的材料制作的。如《天下全輿總圖》，目前學界基本認為這幅地圖是當代人偽造的

成一農《“天下圖”所反映的明代的“天下觀”：兼談<天下全輿總圖>的真偽》（《中國社會科學院歷史研究所學刊》第七集，商務印書館，2011年，第395-411頁）同樣認定該圖為偽作，且對相關研究進行概述。，但根據該圖目前收藏者劉剛提交的紙張的鑒定結果，“確認紙樣年代為1730年至1810年期間的可能性是42.4%，為1640年至1690年期間的可能性是39.7%。據此，紙張年代為1730年至1810年期間的可能性最大”[3]。

目前對于史料真偽的判斷，還基本只能依據載體的材質以及其上的內容。我們目前只能從材質明顯不屬于其所宣稱的時代，以及內容、文法、字體等極大地偏離了我們對于那個時代的認知，來將一些史料判斷為是“偽”的，如《天下全輿總圖》。但這樣的“偽”史料，顯然是過于“偽”了，因此學界主流對其的“偽”不會有太多爭議。存在爭議的史料往往是其材質屬于那個時代，且內容、文法和書法等在整體上基本符合我們對那個時代的認知，只是在一些細節上或者在流傳途徑方面存在爭議的那些，典型者就是“清華簡”，還有與本文相關的一些出土和流傳情況不明的有著銘文的青銅器等器物。

對于史學研究而言，史料本身的真偽并不是最為麻煩的地方，最大的問題在于，史料的“真”并不代表其所記載的內容的“真”，且史料本身的“偽”也不能說明其內容的“偽”，如前文介紹的《蒙古山水地圖》，雖然有可能是后世偽作的，但其內容在某種程度上則是“真”的。當然，需要明確的是，這里討論的史料內容的“真偽”指的是其記載的內容是否是真實的，也即是否符合“史實”。在這里我們首先需要思考一個問題，即“史料”到底能告訴我們什么？

中國傳統史學以及當前中國史學界的很多學者，依然認為或者不自覺地認為，復原“歷史本體”或者“客觀歷史”最為基本的方法就是通過對歷史文獻的校勘，從而復原出最為接近歷史文獻原始樣貌的“可信”文本，然后由此就可以復原出“歷史本體”。這一方法實際上存在明顯的問題，目前已經被學界的很多學者認識到，這里只做一些簡要介紹。

歷史文獻的形成，也就是用文字將歷史本體記錄下來，本身就是一個主觀行為，即使文本書寫者的主觀是“要客觀”，這點基本已經成為共識。不僅如此，作為研究者或者閱讀者的后人，在閱讀時，對于文字的闡釋也是一個主觀行為，即使閱讀者的主觀是“要客觀”。為了說明這一問題，這里引用巴特·埃爾曼《制造耶穌》中的一段具有代表性的論述：“要使文本有意義，唯一的辦法便是閱讀它，而閱讀的唯一辦法便是用其他的話來詮釋它，而要用其他的話來詮釋的唯一辦法便是要取得其他的字匯，而你能使用其他詞匯的唯一辦法便是你要擁有自己的生命經驗，擁有自己生命經驗的唯一辦法便是滿足自己的欲望、期待、需要、信仰、觀點、世界觀、意見、喜愛的或不喜愛的事物，以及其他所有使人成為一個人的事物。因而，閱讀文本，必然會更動文本。”[4]

文字的發明便利了人類的交流，但文字是我們思想高度抽象的結果的反映，因此并不能準確反映我們的思想。而且絕大多數“字”“詞”與其含義之間并不是唯一對應的，且大多數語言中語法結構或多或少地存在隨意性，以及隨著時間的流逝語言本身也存在著變化，再加上基于“生命經驗”的不同所造成的對詞語、字句結構和段落結構理解上的差異，那么不同人甚至同一個人在不同時間下對同一文本的理解也存在差異。一個常見的例子就是，初高中語文教學中所強調的對段落大意的歸納，如果人類對于文字的理解不存在偏差的話，那么這樣的訓練和考試也就沒有必要了。

因此，僅通過文本是難以復原“歷史本體”和“客觀歷史”的。更為麻煩的是，由于我們閱讀時的“主觀性”，因此我們甚至連文獻撰寫者書寫文獻時的“主觀”意圖都是難以復原出來的，理由如下：任何文本都是在一定背景下撰寫的，都帶有書寫者的價值觀、目的、用途等，而這些決定了書寫者對于其所書寫的歷史的表達方式以及構建。面對這一問題，當前中國史學界流行的“歷史書寫”的研究方法，即希望通過其他材料來推測書寫者的主觀性，然后對其書寫目的和用途進行推測，從而在理解其書寫目的和用途的基礎上，試圖剝離史料中的主觀成分，從而復原出“史實”。但這一方法的前提是需要同時代的或者時代稍晚的其他材料，由此可以對書寫者的目的、價值觀等“主觀”因素進行推測，因此就此而言，這一方法對于唐宋及其之后文獻材料極大豐富的時期是可以適用的。但在先秦時期，在絕大多數情況下，文獻極為缺乏，由此我們對于書寫者的價值觀、目的、用途幾乎一無所知。如《禹貢》保存在《尚書》以及《史記》中，兩者在文字上存在一些差異，不過基本內容是相近的，但由于我們對于其書寫目的和背景缺乏其他文獻的證據，因此也就無法對《禹貢》最初的撰寫目的、原因和用途進行比較可靠的推測，即使進行推測，也難以得到被學者廣泛公認的結論。但問題在于，如果不了解《禹貢》文本書寫的背景、目的和用途的話，我們對于其所載內容的“真偽”以及分辨其中屬于“真”的內容也就基本無從著手。雖然對于那些記載于器物之上的文字，可以通過這些器物的用途來推測撰寫這些文字的目的和意圖等，但一方面對于器物的功能也是基于文獻記載進行的推測，另一方面器物在不同場景下可能存在不同的功能和用途，而對于這些場景我們基本也是一無所知。因此，“歷史書寫”的方法在文獻缺乏的早期，尤其是先秦時期，其適用性將大打折扣。

不僅如此，我們不得不承認的是，運用“歷史書寫”這樣的研究方法，在“推測”書寫者的主觀性的時候，我們同樣是在處理“史料”，因此在這一過程中必然會摻雜我們這些研究者的主觀意圖，由此我們對于史料中的主觀成分的剝離也是主觀的，那么復原出的“史實”，也必然會偏離“史實”。

由此，我們必須承認的一個事實就是，如果不閱讀和理解史料的話，那么我們就無法研究歷史，但一旦我們去閱讀和理解史料，那么必然會加上自己的主觀意圖，也即會帶有我們的闡釋，由此也就使得我們必然偏離了“歷史本體”和“客觀歷史”。

因此，對于先秦時期而言，無論對于傳世文獻還是對于出土文獻以及各類來路不明的文獻內容，我們是沒有辦法來絕對地確定其真偽的，也即無法判斷它們是否符合“史實”。實際上這一點可以應用到任何時代的史料上。

由于我們沒有方法來絕對地確定史料內容或者部分內容的“真偽”，由此也就無法將史料中蘊含的“史實”確鑿無疑的固定下來，再加上史學研究者不可避免地存在主觀性，因此對于史料的解讀和認知也就必然是多元的。

簡言之，史料本身不會說話，研究者對于史料與史實之間關系的建立，往往基于一些被廣泛接受的處理史料的“經驗”

這里，本人不想使用歷史學所建立的一些處理史料的學科規范，因為本人認為目前中國史學基本沒有太多可以被認為屬于處理史料的學科規范的東西。，在史料比較豐富的時期，遵從這些“經驗”的學者在解讀史料內容時往往被這些“經驗”設定較多的限制，至少會被設定較多的被大多數研究者所遵從的限制。如多方面的證據要優于單一的證據，距離研究對象時代較近的史料要優于時代較遠的史料，當事人的記錄要優于道聽途說者的記錄等等。雖然這些“經驗”本身并不“科學”

關于史學研究的“科學”問題，參見下節分析。，而且都是存在問題的，但目前確實得到了大多數研究者的自覺或者不自覺的認同。

但在史料較少的時期，由于史料的缺乏，這些“經驗”的適用性就會大打折扣，如我們無法簡單地判斷一手材料和二手材料，有時也難以明確地區分當事人和道聽途說者，甚至也無法明確地判斷史料的形成年代從而確定史料距離研究對象的時間距離。由此在處理史料時受到的限制也就大幅度下降，學者們的“想象力”也就會“任意馳騁”。史學研究中“史料”的這種與生俱來的且無法醫治的“缺陷”，應當就是在與“夏朝”有關的各類問題上存在如此之大差異的各類觀點的來源之一，這也是導致幾乎所有史學爭論的重要根源。

與文獻類似，我們同樣必須承認的是，對于考古材料的解讀也必然含有主觀性，而現今所有發掘出來的被認為與“夏朝”有關的考古材料上都沒有與“夏朝”有關的文字，由此也就對研究者的想象力（或者主觀性）缺少了約束。而且雖然必須承認，由于這些考古材料缺乏文字，因此與文獻中記載的“夏朝”之間的關系，從邏輯上講，確實存在證據上的缺環;但另一方面，也必須要承認的是，這些文物和遺跡存在的地域范圍與文獻記載的夏朝活動或者控制的地域之間大致吻合，兩者的時代也基本相同，因此在概率上來說，這些遺址很可能與“夏朝”存在關系。因此，與文獻材料類似，考古材料與生俱來的局限性是造成上述爭議的原因。

面對上述文獻材料和考古材料所帶來的紛紜的爭議，一些學者提出我們應當建立一種科學的方法來解決上述問題，從而在與“夏朝”有關的各類問題上能得出一些大致公認的結論，或者至少建立起一些可討論的基礎。這一建議初看起來，似乎非常合理，但問題在于，科學的方法真的可以解決這一問題嗎？

三、歷史學研究方法的缺陷

如上文所述，一些學者希望通過建立一些科學的方法，來消減甚至去除歷史研究中的隨意性、主觀性以及不確定性，更有學者希望歷史學能像自然科學，或者至少像社會科學那樣，成為一門確定性的學科，也即成為一門科學。

歷史學是科學嗎？這是一個宏大的問題，也不是本文討論的核心問題，但我們可以將這一問題具體化為，是否有科學的方法來證明“夏朝”的存在？但可悲的是，我們不僅無法用科學的方法證明“夏朝”的存在，甚至沒有科學的方法來證明“漢朝”存在這樣看起來似乎極為簡單的問題。

首先，對這一問題最直覺的回答就是“因為留存下來了記載了漢朝的文獻，以及存在一些與漢朝年代對應的文物，且其上記載了漢朝，由此漢朝就是存在的”。但這并不是一個科學的回答問題的方式，如果將其還原為一種科學的回答問題的方式，那么其實際上應該是三段論的論證方式，即：

“留存有文獻記載，以及存在年代對應的其上記載了這一朝代的文物，那么這一朝代就是存在的;留存有記載了漢朝的文獻，以及存在與漢朝年代對應的文物，且其上記載了漢朝;因此漢朝就是存在的”。

或者更容易被史學研究者接受的三段論是：

“留存有大量文獻記載，以及存在大量年代對應的其上記載了這一朝代的文物，那么這一朝代就是存在的;留存有大量記載了漢朝的文獻，以及存在大量與漢朝年代對應的文物，且其上記載了漢朝;因此漢朝就是存在的”

當然，這一三段論的大前提也可以換成別的，對應的小前提也可以隨之更換，但不會影響論證的結果。。

如果從三段論的角度，這樣的論證沒有問題。但三段論的缺陷在于，其論證結論的正確或者成立與否，除了論證結構要正確之外，其大前提也必須是正確的，但大前提也需要論證，在這一事例中，就是需要證明“留存有（大量）記載，以及存在（大量）年代對應的其上記載了這一朝代的文物，那么這一朝代就是存在的”是正確的。但問題是，對于這一大前提，似乎沒有太好的科學論證方式。

這一大前提是不能用歸納法論證的。歸納法對于這一問題的論證方式是：

“留存有大量記載了秦朝的文獻，以及存在大量與秦朝年代對應的年代的文物，且其上記載了秦朝，秦朝就是存在的”。

“留存有大量記載了三國的文獻，以及存在大量與三國年代對應的文物，且其上記載了三國，三國就是存在的”。

“留存有大量記載了清朝的文獻，以及存在大量與清朝年代對應的文物，且其上記載了清朝，清朝是存在的”。

然后歸納得出“留存有（大量）記載，以及存在（大量）年代對應的其上記載了這一朝代的文物，那么這一朝代就是存在的”。

但這種論證方式的問題也是顯而易見的，即由此還需要論證“留存有大量記載了秦（三國……清）朝的文獻，以及存在大量與秦（三國……清）朝年代對應的文物，且其上記載了秦（三國……清）朝，秦（三國……清）朝就是存在的”是成立的。因此，這也就陷入到了循環論證中，而這也是歸納法自身缺陷的展現。

當然，“否證主義”也證明不了“漢朝的存在”。按照否證主義的方式，涵蓋范圍廣的命題要優于涵蓋范圍窄的命題，因此“留存有（大量）記載，以及存在（大量）年代對應的其上記載了這一朝代的文物，那么這一朝代就是存在的”要優于“留存大量記載了漢朝的文獻，以及存在大量與漢朝年代對應的文物，且其上記載了漢朝，因此漢朝就是存在的”。而且，“留存有（大量）記載，以及存在（大量）年代對應的其上記載了這一朝代的文物，那么這一朝代就是存在的”在邏輯上是可以否證的，所以這一命題符合否證的要求。但問題是，否證主義主要針對的是可以試驗的對象，但這里的命題是不可以通過試驗進行驗證的，因此如何否證本身就是一個問題。而且否證主義自身也存在兩個缺陷：第一就是由于所有事實觀察都是基于理論或者科學知識的，那么在認定否證的事實觀察的時候，就首先需要論證其所基于的理論或科學知識，由此否證也就陷入到了無盡的論證中;第二，即使出現了否證的事實觀察，但不可否認的就是，也存在事實觀察本身出現差錯的可能，由此否證的事實觀察并一定可以推翻其所否證的理論

關于否證主義的缺陷，可參見A.F.查爾默斯著作《科學究竟是什么？》（第七章“否證主義的局限性”，商務印書館，2018年版第103頁）。。

因此，用科學的論證方法，是無法證明“漢朝”存在的，當然也無法證明“夏朝”的存在了。當然，一些學者認為雖然“科學”不能保證求得真相，但作為研究方法卻要優于其他方法。但真的如此嗎？科學不能保證揭示“真相”，“非科學”同樣不能保證揭示“真相”，既然都不能“保證”揭示真相，那么如何判斷科學方法比非科學方法好或者更能接近真相？如果“科學”的這種優越性只是來源于邏輯、方法層面的嚴謹，但為什么邏輯、方法層面的嚴謹就好呢？這些學者對于“科學方法好”的論證可以簡化為：科學的方法比非科學的方法好，所以科學比非科學的方法好;而由于科學比非科學好，所以科學的方法比非科學好，顯然是一種循環論證。

這里最后再分析一下，我們是否可以建立一套科學方法或者范式來討論“夏朝”存在與否的問題。

否證主義之后的科學哲學，主要就是庫恩的“科學的范式”，但“科學的范式”實際上已經放棄了對具體科學論證方式的討論，而將重點放置在了作為整體的“范式”的更替上，而不是科學方法的邏輯關系上。這里引用吳國盛的總結“你要是非要問什么是科學，庫恩的答案很簡單：‘科學家們做的事情就是科學。只有在傳統范式出現了大量反常的科學革命時期，科學家們才被迫思考‘什么問題是真正的科學問題‘什么樣的解決辦法是真正科學的解決辦法，但最終的裁決方案也不是一個可以通過邏輯和理性來解決的方案，更多的是一種非理性的歷史裁決，就像德國物理學家普朗克在他自傳里所說的：‘一個新的科學真理并不是通過說服對手讓他們開悟而取得勝利的，往往是因為它的反對者最終死去，熟悉它的新一代成長起來。庫恩之后，費耶阿本德更是主張，沒有什么科學方法論，如果有的話，那就是‘怎么都行”[5]，也即不僅終極的或者唯一的“科學”方法是不存在的，而且“科學”范式的更替都不是“科學”的。

總體而言，從目前主流的科學哲學來看，我們應當無法建立一套科學的方法來討論“夏朝”存在與否的問題，在任何時候我們都要面對多套“科學”范式的存在，當然與此同時，還有那些被認為是“不科學”的方法。

最后要強調的是，這里并不是否定科學的方法，而是強調科學的方法只是歷史學的研究方法之一，但同時也存在其他研究方法，由此多種方法的并存或者方法上的多元是歷史研究的必然。當然這里也不是否認漢朝的存在，只是通過這一個案指出所謂科學方法的缺陷。對于我們歷史研究者而言，基于經驗就可以判斷，漢朝就是存在的，雖然這樣的說法并不科學。

四、“夏朝”存在嗎？——人類的歷史，可以在它已經發生后才被決定是怎樣發生的

既然從史料和科學的方法都注定對與“夏朝”有關問題的回答必然是多元的。那么我們所面對的下一個問題就是，這種“多元”是合理的，還是不合理的？要回答這一問題，我們首先需要考慮的問題就是：歷史學或者歷史研究的目的是什么？

不可否認的是，當前主流的歷史學家已經承認通過文獻考訂是無法復原史實的。而且無法否定的一點就是，如果我們承認無法復原史實，也即我們不了解“史實”的話，那么如何判斷我們對史料進行的梳理和考訂以及進行的大量考古工作使得我們的研究是接近還是遠離了史實？這似乎是無法進行判斷的。因此，所有在文獻和考據方面的努力所能達到的只是讓我們的研究更具有說服力，但“具有說服力”并不等于“史實”，也不代表“更接近史實”，如果套用法律術語的話，那么就是歷史學能達成的只是“證據真實”

需要強調的是，“證據真實”并不是唯一，很多情況下，存在各種并存的“證據真實”。，而不是“事實真實”。

但無論是獲得真相，還是“讓自己或者他人或者其所針對的對象或者大多數人認為這是真實”都屬于歷史學的力量，而不是歷史學的目的

歷史學的研究是否能達到“求真”的目的，似乎目前為止沒有令人信服的進行論證過。且似乎也回答不了“你如何證明你所證明就是真的”，這一看起來非常幼稚的問題。對這一問題的回答，似乎只能將之前的論證過程再重復一遍，但這樣顯然是無法證明“你所證明就是真的”。因此如果無法證明這一點的話，那么歷史學“求真”的目的，似乎也就成為永遠無法達成的“空中樓閣”。而且，如果歷史學的目的是“求真”的話，那么緊隨而來的不可避免的問題就是：為什么要“求真”呢？對這一問題的任何回答，應當都是帶有目的性的，由此“求真”是有目的的，那么歷史學的“求真”顯然也就不再那么純粹;而如果不回答這一問題，那么歷史學存在的價值就必然會受到質疑。。要界定歷史學的目的，那么最為重要的就是要界定歷史的作用。人類幾乎所有的決定，從上至國家層面的政策的制定、決議的形成，小至個人在早市上購買蔬菜的抉擇，就本質而言，都是在對“歷史”的研究（通俗說就是“經驗”）的基礎上，形成影響未來“歷史”的決策，即在“讓自己或者他人或者其所針對的對象或者大多數人認為這是真實”的基礎上形成“歷史認知”，由此來預測和影響未來。在目前史學界，認為“歷史認知”可以絕對“客觀”以及能做到“客觀”的人應該是不多的，這也是本文第一部分已經進行了分析的，因此我們不得不說任何“歷史認知”都是主觀的，由此通過人類的主觀認識，使得過往的歷史與未來建立起了不可分割的聯系。

舉一個股市的例子，自股票市場創立以來，很多經濟學家都會根據以往股市漲跌的數據，力圖總結出股票本身漲跌的規律，也即提出一種“歷史認知”，以有助于今后股市的操作。如果某一規律（也即“歷史認知”）提出后得到普遍的認同，那么在當時及后來的股市操作中，這些規律（也即“歷史認知”）就會成為很多人的操作指南（也即“讓自己或者他人或者其所針對的對象或者大多數人認為這是真實”），由此自公式提出后的股市的漲跌就很難分清是股市自身規律的作用，還是由于人們遵守主觀認識的漲跌規律而進行操作的結果。

再舉一個歷史學的例子，辛德勇的《制造漢武帝》一書，解釋了司馬光在《資治通鑒》中對漢武帝形象的塑造及其原因，也就是說以往我們關于漢武帝的“歷史認知”是司馬光塑造的，偏離了歷史事實。不過，這一“歷史認識”自《資治通鑒》成書以來，影響了后人對漢武帝的認知近千年，在這近千年中以這一漢武帝的“錯誤的”“歷史認知”影響了很多人基于對漢武帝的認知而進行的歷史活動，也就是這一“錯誤的”對漢武帝的“歷史認知”影響了“歷史”的發展。在這千年的歷史中，對歷史進程造成影響的不再是那個真正的漢武帝，而是關于漢武帝的“歷史認識”，雖然這一“錯誤的”“歷史認知”來源于真實的漢武帝。

這樣的例子在歷史中數不勝數，如康有為的《孔子改制考》希望通過形成對孔子新的“歷史認知”，從而為其所主張的變法建立思想理論基礎，由此對未來產生影響。同樣在這一“歷史”的形成中，對孔子的“歷史認知”的影響力要大于真實的孔子。

因此，雖然“歷史”與“歷史認知”是可以區分開的，但在兩者的形成中，是互為因果，相互影響的。自誕生人類意識后，人類的歷史就受到人類意識的影響，雖然自然會對人類歷史產生影響，但這些影響在很大程度上也可以認為是通過人類意識才對人類歷史施加了影響。由此，歷史學和歷史研究的目的也就清楚了，即通過研究受到人類意識影響的歷史，形成歷史認知，并希望由此影響未來的人類歷史的進程。需要說明的是，這并不完全等同于“以史為鑒”，因為“以史為鑒”的重點在于“鑒”，而忽略了“歷史認知”的重要性。

如果承認了這一點，那么與本文有關的下一步的問題就是“歷史認知”的產生。在分析這一問題之前，先介紹一下現代物理學，也就是量子物理學對世界“真實性”的認知，下面引用曹天元《上帝擲骰子嗎？——量子物理學史話》中的三段話：

“試圖僅僅靠可觀察的量來建立理論是不對的。事實恰恰相反：是理論決定了我們能夠觀察到的東西”[6]165，“理論不但決定我們能夠觀察到的東西，它還決定哪些是我們觀察不到的東西”[6]166。

“電子又是個粒子又是個波，但每次我們觀察它，它只展現出其中的一面，這里的關鍵是我們‘如何觀察它，而不是他‘究竟是什么”[6]177。

“討論哪個是‘真實毫無意義。我們唯一能說的，是在某種觀察方式確定的前提下，它呈現出什么樣子來”[6]178。

這三段話的核心就是，在現代物理學看來，人類的觀察手段決定了人類觀察到的客觀事物的樣子。換成歷史研究的話，就是我們用于研究歷史的理論、方法和視角等決定了我們認識“歷史本體”時“歷史本體”呈現在我們面前的樣子以及細節，由此也就決定了哪些“歷史本體”是重要的，由此有價值讓我們對此形成相應的“歷史認知”。還可以進一步推論，研究歷史的理論、方法和視角不僅決定了你關注的“歷史本體”，也決定了哪些“歷史本體”被忽視。如從制度史的視角來看，那些基層社會的雞毛蒜皮完全可以忽略不計;而從社會史的角度來看，制度雖然有著一定的影響，但其在基層社會中的具體運作方式和作用才是重要的，因此紙面上的制度及其演變本身并不十分重要。且被忽略的“歷史本體”實際上占據了曾經存在過的“歷史本體”中的絕大部分，其中絕大部分由于被長期忽略，因而被徹底遺忘、消失，因此雖然客觀上這些“歷史本體”曾經存在過，但我們如何證明它們曾經存在過以及曾經存在過的樣子呢？它們的意義又是什么呢？這些問題已經超出了本文討論的范疇。不過可以確定的是，我們不得不承認我們所認識到的“歷史本體”僅僅是曾經存在過的“歷史本體”中的極小一部分。

簡單一些，我們還可以用日常生活中的例子加以說明，我們眼睛中看到的物體的顏色，實際上只是物體表面反射的來自光源的光線的波長對視覺神經刺激后在大腦中反映出的信號，但不同動物的眼睛所能感知的光線的波長是不一樣的，因此對于同樣的物體，不同的動物看到的顏色是不一樣的

如人類中有色盲缺陷的人看到的物體的顏色就與沒有這種缺陷的人看到的物體的顏色是完全不同的。，那么物體到底是什么顏色呢？不僅如此，目前物理學認識到我們能感受、測量到的物質和能量只占到這個宇宙的一小部分，除此之外宇宙中還存在大量無法直接感知、測量的暗物質和暗能量，但這兩者到底是什么，至少目前所知甚少。在某種程度上，這種“無法感知”很可能源于地球生物感知能力的局限，可以設想在宇宙的某處可能存在只能感知所謂的暗物質和暗能量的生物。那么，宇宙到底是什么樣子呢？對于這一問題，當前物理學的回答，可以用前文引用過的話來概括，即“討論哪個是‘真實（即宇宙的客觀樣貌）毫無意義。我們唯一能說的，是在某種觀察方式確定的前提下，它呈現出什么樣子來”。

“歷史認知”也是如此，“歷史本體”確實客觀存在，但如上文所述，我們無法建立一個事無巨細、包羅萬象，沒有任何主觀性的，真實反映“歷史本體”的“歷史認知”。我們所有對于“歷史本體”的“歷史認知”都是基于某一理論、方法和視角，即不同的理論、方法和視角也就形成了不同的“歷史認識”，也就是說“歷史本體”經由這些理論、方法和視角在我們的頭腦中形成了不同的投影。由此得出的結論完全可以借用量子物理學中一段經典的論述來表達，即“人類的歷史，可以在它已經發生后才被決定是怎樣發生的”。

用于認知歷史的理論、方法、視角和價值觀在不同的人之間存在差異;同一人在不同的時間用于認知歷史的理論、方法和視角也都會存在變化，至少是微小的差異，因此可以說，我今日所認知之歷史必不同于我昨日所認知之歷史，我明日所認知之歷史也必將不同于我今日所認知之歷史。

說到這里，很多歷史研究者會提出這樣的問題，即：這些“歷史認知”中總是有對錯，或者至少應當有一種或者幾種更接近于“歷史本體”。這一設問看起來頗有道理，但似乎只是在時間、地點、人物等少量有著客觀標準的對象上似乎才有意義

本人對這方面同樣保持一定的疑義。，當然還存在本文之前提到的“真相”的驗證問題，即歷史研究中所謂的更為接近“真相”只是基于現有材料和邏輯而言，并無法去真正的驗證。而如果上升到了價值判斷、因果分析、劃分發展階段等帶有主觀色彩的研究層面，那么正如前文所述，這些都是在不同的理論、方法和視角下形成的不同的“歷史認知”，無法決定其中哪一種更為接近“歷史本體”。

與量子物理學強調的“平行世界”相對應，歷史學中存在的是“平行的歷史”。杰弗里·馬?。∕artin. G. J.）所著的《地理學思想史》一書，其正標題是“所有可能的世界”，蘊含的意思就是，在人類歷史上，隨著地理學思想的發展，人類看到的“世界”（這里是地理意義上的）也在不斷變化，該書的目的就是揭示出由此產生的“所有可能的世界”。同樣在歷史研究中，隨著理論、方法和視角的變化，人類看到的歷史也在不斷變化，因此如果今后有人撰寫一部歷史學思想史的話，那么正標題也可以為“所有可能的歷史”。

如果理解了上述問題，那么“夏朝”是否存在這樣的問題的答案也是清楚的。即在持有相近理論、方法和視角，有著大致相同的邏輯思維方式，以及對于史料和考古材料有著相近認知的某一群體中，對于與“夏朝”存在與否有關的問題上會有著大致相近的認知;而在其他群體中，則會有著不同甚至完全相反的認知。而且，由于學者之間在所持的理論、方法、視角、價值觀以及對待史料的態度等方面都會存在細微的區別，因此隨著問題的變化，這些群體也在不斷發生著變化。

當然，必須要承認的就是，任何時代都存在占據主導的一種或者多種理論、方法、視角以及價值觀，因此對某一問題的認知在某一時期占據的主導也往往只是一種或者幾種觀點，雖然在細節上依然會存在眾多的紛爭

就本人而言，受到所受教育的影響，偏向于“科學”的方法。這似乎與前面的論述相矛盾，但這豈不是也是人性的體現？。

總體而言，“夏朝”存在與否等問題上眾多爭議的存在，其根源不是史實問題，而是認識論問題，再多的現有形式的文獻材料和器物也不會導致這些問題討論的終結。

有學者可能會說：萬一未來出土了一些“夏”時代的記載有“夏”的文字，那么上述局面應當會發生徹底的轉變。但正如上一節論證的，如果這樣，這種改變的原因在于學界基本都認同了“留存有（大量）記載，以及存在（大量）年代對應的其上記載了這一朝代的文物，那么這一朝代就是存在的”這一前提，但這樣的論證并不是“科學的”

即使這樣，問題也沒有解決，因為由此還會產生新的與“夏朝”存在與否有關的爭論，如“夏”是否可以被稱為“夏朝”，“朝”如何定義？等等。。

歷史研究在于通過解釋過往而影響未來，是主觀的，是有目的性的，是有感情的，是有人性的，如果拋棄了這一點，那么歷史學的末日也就到來了，人類的末日也不可避免。在本人看來，歷史學的魅力就在于方法和視角的多元，就在于其中的人性。事實上，我雖然不同意你論證的每一句話，但我尊重你按照自己的方式進行論證的權力。

五、余論：我們為什么要證明“夏朝”的存在

正如某些學者提出的，目前在中國大地上已經發掘出大量時代相當于“夏”，甚至年代更早的遺址，而且這些遺址顯露出當時已經存在有著一定發達程度的文明，因此“夏朝”存在與否似乎并不是那么重要。本人完全認同這樣的認知。那么為什么學界熱衷于證明“夏朝”的存在呢？可能與民族自豪感和自尊心有關。

問題在于，即使（而且確實）中國古代有著優秀的傳統文化，但這并不足以讓世界其他國家和民族對當前的中國和中國人表示尊敬，并由此成為我們自信的來源，因為他們尊重的是過去的中國和中國人。

在人類歷史上也沒有任何國家和民族，只是通過挖掘傳統文化而獲得自信。歐洲的文藝復興，雖然最初是對希臘羅馬文化的復興，但實際上是在挖掘希臘羅馬文化精髓的基礎上進行全面創新，而且在文藝復興時期，在汲取精華的同時，隨著創新和地理大發現，拋棄了很多希臘羅馬文化中過時的內容，而正是這種創新造就了當時歐洲人的自信，如泰奧·帕爾米耶里（Matteo Palmieri）（1406—1475）就曾認為，這是“如此充滿了希望和前途的一個新時代，這一時代產生的高貴而有天賦的靈魂的數量超過了在之前1 000年的世界中所看到的，這真是讓人感到欣喜”

馬泰奧·帕爾米耶里這段話的原文引自Libro della vita civile （Florence： Heirs of Filippo Giunta， 1529）。。顯然，讓他感到欣喜的是他所在時代的“高貴而有天賦的靈魂”，而不是希臘羅馬時代“高貴而有天賦的靈魂”。因此文化自信的來源，是建立在挖掘傳統文化中有益于當下的精華基礎上，進行創新和發展，對世界文化作出貢獻，得到世界其他國家的認同和尊敬。

改革開放以來，尤其是近10年來，中國在經濟、文化、社會等領域都取得了令世人矚目的成就，這才是我們自信、自豪和自尊的根源，同時加強當下的文化建設則是進一步強化自信、自豪和自尊的基礎。因此，民族自豪感和自尊心要建立在汲取傳統文化精華基礎上的創新，其重點在于當下而不是過往。祖先優秀，并不能證明我們優秀;只有我們優秀，別人才能真正尊重我們，我們才能有著真正的自尊和自豪。否則，只是用虛妄的自尊和自豪來掩蓋深深的自卑。在中國已經重新崛起的今天，我們應當放下這種自清末民國以來一直背負的歷史負擔。參考文獻：

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