時中守常，止于至善

劉強

經(jīng)由為學、修身、孝悌、忠恕、仁愛、義權(quán)、誠敬、正直諸道，一路走來，盈科后進，移步換景，此刻，我們終于來到了“中庸”之道的門前。

眾所周知，近代以來，“中庸”之道，飽受詬病，以其“虛偽”者有之，以其“騎墻”“兩面光”“隨風倒”甚至“卑怯”者亦有之。魯迅在其雜文《最藝術(shù)的國家》中，曾以不無諷刺的口吻感嘆：“呵，中國真是個最藝術(shù)的國家，最中庸的民族。然而小百姓還要不滿意，嗚呼，君子之中庸，小人之反中庸也！”且不論其觀點是否偏激，至少，將“中庸”作為“中國”的一種民族特性來看待，倒是不無道理的。

然而，“中庸”真如魯迅等人所諷刺的那樣不堪嗎？當然不是。魯迅自己就承認：“我中華民族雖然常常的自命為愛‘中庸，行‘中庸的人民，其實是頗不免于過激的。……然則圣人為什么大呼‘中庸呢？曰：這正因為大家并不中庸的緣故。人必有所缺，這才想起他所需。”又說：“孔子曰，‘不得中行而與之，必也狂狷乎，狂者進取，狷者有所不為也！以孔子交游之廣，事實上沒法子只好尋狂狷相與，這便是他在理想上之所以哼著‘中庸，中庸的原因。”由此可見，魯迅不僅知道“中庸”并非“鄉(xiāng)愿”，而且還知道“過激”才是“中庸”的反面。他之所以要以“中庸”為靶子批評國民劣根性，在我看來，無他，不過是“中庸”和“中國”都有個“中”字，使用起來較為方便罷了。只是這樣一來，“中庸”的真義和價值也就被“遮蔽”了。這不啻為近代以來對中國文化的最大誤讀和扭曲！而事實上，儒家所有之道，皆可以“中庸”為旨歸，中庸之道實是中華傳統(tǒng)文化最具形上價值的一種道德追求和哲學思考，體現(xiàn)了最具民族特色的理性精神和智慧境界。

何謂“中庸”

“中庸”一詞，最早由孔子提出，并見于《論語》：

子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《雍也》）

類似的表述亦見于《禮記·中庸》：“子曰：‘中庸其至矣乎！民鮮能久矣。”（第三章）從此，“中庸”便成為中國文化最為重要的一個關(guān)鍵詞。然則，“中庸”二字究竟何意？其作為“德”與“道”，被孔子贊為“其至矣乎”者究竟何所指？要回答這些問題，還是要從文字訓詁出發(fā)，始可探明其真義。

先說“中”。“中”字本是一個象形字，甲骨文中就有三種寫法，其中一種寫作，象旗之形，豎筆像旗桿，本義指對峙兩軍之間的非軍事地帶。后本義消失，出現(xiàn)多種引申義。（《說文解字》曰：“中，內(nèi)也，從口。I，上下通。”段玉裁注：“然則中者，別于外之辭也，別于偏之辭也，亦合宜之辭也。”又說：“云下上通者，謂中直或引而上，或引而下，皆入其內(nèi)也。”可見“中”之本義，正如“正”“直”一樣，乃指處于“中心”的與四周等距的空間方位或狀態(tài)。又《周禮·天官·序官》稱：“惟王建國，辨方正位，體國經(jīng)野，設(shè)官分職，以為民極。”古代都城建造，皆須辨明方向，確定正位，表現(xiàn)在建筑設(shè)計上，便是確立一中軸線，以此為脊柱對整個城市加以布局構(gòu)造。不久前，我在洛陽二里頭遺址博物館，看到歷代都城設(shè)計的電子模擬圖，中軸線赫然在目，毫厘不爽，十分震撼。可以說，“中國”所以為“中國”，與先民對于“中”的方位崇拜、哲學認知和審美追求不無關(guān)系。同時，甲骨文中還有一例寫作，乃之省，蓋有射中之義，讀作去聲。《禮記·中庸》云：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”其中，“中節(jié)”的“中”，便讀去聲，作動詞用，有“合乎～適合”“達到”之義。而“謂之中”的“中”，則為名詞，讀平聲。對此一節(jié)，解讀甚多，如宋儒游酢（10531123）就說：“以性情言之，則日中和，以德行言之，則日中庸是也。”朱熹也說：“然中庸之中，實兼中和之義。”可見，“中”之一字，兼有“中正”“中節(jié)”“中和”等義，內(nèi)涵極為豐富。

再說“庸”。在文字訓詁上，“庸”有二義：一日“用”。如《說文》釋“庸”：“用也。從用從庚。庚，更事也。”又，鄭玄《禮記目錄》稱：“名日（（中庸》者，以其記中和之為用也。庸，用也。”《莊子·齊物論》亦稱：“庸也者，用也;用也者，通也;通也者，得也，適得而幾矣。”據(jù)此，則“中庸”最原初之本義，便是“中用”，實即“用中”二字的倒裝;“中”字前置，乃為強調(diào)，故“中庸”者，實“以中為用”之義也。《中庸》所謂“執(zhí)其兩端用其中于民”，正是“中庸”之為“用中”的最佳用例。二曰“常”。前引鄭玄雖以“用”釋“庸”，但在解釋“小人反中庸”時卻說：“庸，常也。用中為常道也。反中庸者，所行非中庸，然亦自以為中庸也。”而在解釋“庸德之行，庸言之謹”時，鄭玄又說：“庸，猶常也。言德常行也，言常謹也。”《荀子·不茍》篇云：“庸言必信之，庸行必慎之。”王先謙釋曰：“庸，常也。為言常信，行常慎。”又《爾雅》亦釋“庸”為“常也”。顯然，這是把“庸”放在時間維度上去理解，從而也使“中庸”的內(nèi)涵得以在時、空二維上展開。在此基礎(chǔ)上，宋儒程頤才這樣解釋“中庸”：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”“不偏”即是“正”，“不易”即是“常”。朱熹順此說：“中者，不偏不倚，無過無不及之名。庸，平常也。”

綜合以上諸說，我們可以把“中庸”做如下概括：“中庸”首先是一種包含極淺近而又極高明道理的處世原則，“中庸”即“用中”之義。故中庸之道，蓋倫常日用之中道也。此其一。其二，在“中庸”一詞的歷史演變過程中，其作為動詞性的“用中”義，逐漸被名詞化，成為一并列結(jié)構(gòu)的雙音節(jié)詞，并包含了時、空兩個維度的哲學思考：中者，正也，即在空間維度上，不偏不倚、無過無不及之謂也;庸者，常也，即在時間維度上，與時偕行、守常時中之謂也。就此而言，亦可用更通俗的說法來一言以蔽之：“中庸”者，“正常”也;不中庸者，“反常”也，“反常”者，猶今之所謂“變態(tài)”也。

所以，正如義權(quán)、正直二道同時涵攝德行與智慧一樣，中庸之道亦然。不過，要將“中庸”的智慧內(nèi)涵說清楚，就必須從孔子對“攻乎異端”的批判說起。

“攻乎異端”與“過猶不及”

正如“舉一隅能以三隅反”，“中”的時空坐標一旦確立，則必然會產(chǎn)生“兩端”二極。而在具體的生命情境和世俗生活的人事經(jīng)驗中，也就必然會產(chǎn)生“執(zhí)其一端”或“攻乎異端”的“偏執(zhí)”狀態(tài)。《論語·為政》篇載：

子曰：“攻乎異端，斯害也已。”

歷來對此章的解讀歧義紛出，錯謬甚多。如楊伯峻先生就將此句譯為：“批判那些不正確的議論，禍害就可以消滅了。”④如此一來，一向主張“和而不同”“攻其惡，無攻人之惡”的孔子，就成了“黨同伐異”“同而不和”的“小人”，甚至是“文化專制主義”者了，真是“失之毫厘，謬以千里”！

其實孔子所談的，正是中庸之道。這里的“異端”二字，非常吃緊！凡事皆有兩端，或左或右，或上或下;凡人之立場，亦不免有兩端，或彼或此，或同或異。“異”者，不同也，故“異端”者，實即別一端、另一端也。你站在“左”，“右”就是“異端”;你站在“此”，“彼”就是“異端”。“異端”既在，則“兩端”自顯。就此而言，所謂“異端”未必是“不正確的議論”，而是和你“不同的思想和言論”。如以“異端”為必非，等于預(yù)設(shè)自己這一端為必是，這就陷入“意必固我”的執(zhí)著怪圈了。

“異端”的意思既明，整句話便可迎刃而解。“攻”本有二義：一為攻伐、批判;一為專治、致力。成語“他山之石，可以攻玉”的“攻”，便是“治”之義。顯然，這里只能取第二義。“攻乎異端”就是“只在另一端用力”（或攻治一種偏激的學問，如楊、墨之學），而不能兼顧“兩端”，把握整體和“中道”。“也已”在《論語》中多次出現(xiàn)，并無實義，多作語氣詞，相當于“了”。故“攻乎異端”，實即偏執(zhí)一端，不能執(zhí)兩用中之義。孔子的意思是說：“專在偏激反向的一端用力（而不能兼顧兩端，力行中道），就會有害了！”孔子一向強調(diào)為己之學，主張“人不知而不慍”“不怨天，不尤人”，故絕不贊成黨同伐異，打壓異見。法國啟蒙主義思想家伏爾泰（1694-1778）說：“我不同意你的觀點，但我誓死捍衛(wèi)你說話的權(quán)利。”正與孔子的這一主張遙相呼應(yīng)。要知道，伏爾泰恰恰是當時歐洲最崇拜孔子的一位思想家。民國初年，胡適在與陳獨秀的信中談及“爭自由”的問題時說：“爭自由的唯一原理是：‘異乎我者未必即非，而同乎我者未必即是;今日眾人之所是未必即是，而眾人之所非未必真非。爭自由的唯一理由，換句話說，就是期望大家容忍異己的意見和信仰。凡不承認異己者的自由的人，就不配爭自由，不配談自由。”這里的“容忍異己的意見和信仰”，正是反對“攻乎異端”。

既然“攻乎異端”是有害的，就等于告訴我們，在“兩端”之間，一定有一個類似“黃金分割點”的最佳狀態(tài)，也就是

“中”。正如“黃金分割點”約等于0.618：1，“中庸”的“中”絕非兩點之間的數(shù)理中點，而是一個可以因時、因地、因勢、因人而變動的最佳變量。在《論語》中，關(guān)于“中道”的表述不少，如《先進》篇：

子貢問：“師與商也孰賢？”子曰：“師也過，

商也不及。”曰：“然則師愈與？”

子曰：“過猶不及。”

師，即顓孫師，字子張;商，即卜商，字子夏。二人皆孔子晚年所收弟子，才華出眾，各有所長，子貢難分高下，故有此問。孔子先不論二人高下，只說“師也過，商也不及”，這是“事實判斷”;在子貢追問之下，孔子又說“過猶不及”，這便是“價值判斷”了。孔子言下之意，無論是子張的“過”，還是子夏的“不及”，都不是最佳狀態(tài)，都未達到“中”。僅從孔子這句話的語境來看，似乎隱含著對子張、子夏的委婉批評，但若就對“中庸”之道的整體描述而言，“過”與“不及”雖然還有欠缺，但卻離那個“黃金分割點”十分接近了，相比“攻乎異端”的極端狀態(tài)，實在高出許多！這是孔門內(nèi)部的“人物品藻”，將對人物的抽象品評空間化、形象化、詩意化，無論語言還是意境，無不耐人尋味，精妙入微！

再看《論語·子路》篇：

子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者

進取，狷者有所不為也。”

“中行”，蓋指“行能得其中者”，在儒家的人格序列中，差不多相當于最高境界的圣人。孔子感嘆，當今之世，我恐怕無法找到“中行”之人與之相交了，如果退而求其次，我一定選擇那些“狂狷”之士作為同道，因為“狂者進取，狷者有所不為也”。這里須注意，雖然“狂”“狷”作為一種人格狀態(tài)，可能或“過”或“不及”，但卻是離“中行”最近的！孟子引孔子此言，并加解釋說：“孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也。……狂者又不可得，欲得不屑不潔之士而與之，是狷也，是又其次也。”（《孟子·盡心下》）又說：“人有不為也，而后可以有為。”（《孟子·離婁下》）由此可知，“狂狷”之士誠不易得也，而相比之下，“狂”更優(yōu)于“狷”，因為狂者能“進取”和“有為”。孔子曾說：“與其進也，不與其退也。”（《論語·述而》）言下之意，有進取心的人值得贊許，而退縮不前、畫地為牢者就乏善可陳了。明代大儒王陽明（1472-1528）也以狂者自期，說：“狂者志存古人，一切紛囂俗染，舉不足以累其心，真有鳳凰翔于干仞之意，一克念，即圣人矣。”（《傳習錄·下》）其對孔門弟子曾點的狂者氣象尤為激賞，有“鏗然舍瑟春風里，點也雖狂得我情”（《月夜二首》其二）之句。陽明所以能即凡而圣，與其“狂者進取”“勇猛精進”的精神不無關(guān)系。

“不為已甚”與“執(zhí)兩用中”

然則，究竟應(yīng)該如何才能守住“中道”，避免“攻乎異端”或“過猶不及”呢？孔子提出了三個簡便的方法：

一是“不為已甚”。此言出自孟子：“仲尼不為已甚者。”（《孟子·離婁下》）意為孔子絕不做于情于理都很過分的事。但追本溯源，孟子的靈感還是來自《論語》中孔子的教言：

子曰：“好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也。”（《泰伯》）

乍一看，孔子似乎是在說什么情況下才會導致“亂”，實則正如“攻乎異端，斯害也已”一樣，此言也涉及中庸之道。因為“亂”也好，“害”也罷，都是不行中道、好為“已甚”惹的禍！通常情況下，“好勇”者必尚暴，“疾貧”者必仇富，疾惡太甚必心生戾氣;“人而不仁，疾之已甚”，看似正義，實則過猶不及，此皆禍亂之源。蓋人之喜怒好惡，一旦背離中庸之道，則必為已甚，當然無法做到“發(fā)而皆中節(jié)”，而只能“一發(fā)不可收拾”了。故（《老子》第二十九章云：“是以圣人去甚，去奢，去泰。”老子所謂圣人“三去”，“去甚”居首，實與孔子的“不為已甚”相通。“好勇”“疾貧”“惡不仁”，可謂民之三性，皆性情有偏，不合中道，須道之以德，齊之以禮，才不至放辟邪侈，無所不為。孔子說：“加我數(shù)年，五十以學（《易》，可以無大過矣。”（《論語·述而》）這里的“大過”，也可以理解為“已甚”。事實證明，走極端的思想和時代，往往都是悖離中道的，常常帶來不可挽回的災(zāi)難，而只有秉持中庸之道，才能達到“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”的理想境界。

二是“執(zhí)兩用中”。真正做到“中庸”，必須兼具智、仁、勇，所謂“三達德”。《禮記·中庸》第六章專談舜之“智”：

子曰：“舜其大知也與！舜好問以好察邇言。隱惡而揚善。執(zhí)其兩端，用其中于民。其斯以為舜乎！”

孔子說：“舜，大概是大智之人吧！舜喜歡問，并善于考察淺近之言，隱匿其惡，闡揚其善。他能把握人言的兩端，用中間最合理的以治民。這就是舜之所以為舜的原因吧！”對此，朱熹解釋說：“兩端，謂眾論不同之極致。蓋凡物皆有兩端，如小大厚薄之類，于善之中又執(zhí)其兩端，而量度以取中，然后用之，則其擇之審而行之至矣。”這里，“執(zhí)兩用中”，可謂“中庸”之為“用中”的最佳詮釋。其實，孔子本人就是“執(zhí)兩用中”的典范。且看下面這個故事：

子日：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也;我叩其兩端而竭焉。”（《論語·子罕》）

這里涉及對“知”與“智”的理解問題。孔子說“好學近乎知（智）”，又說“學然后知不足”。可見“知識”“學問”雖與“智慧”有關(guān)，但并非一事。老子說：“為學日益，為道日損。”為學可做加法，為道要做減法。真正清明的智慧一定是對人和事物的整體性認知、前瞻性預(yù)判和超越性把握。換言之，一個人真正有了智慧，不僅不會自滿自負，反而會產(chǎn)生對自己所掌握知識的一種反思性批判，所謂“否定之否定”。孔子說自己“無知”，絕非故作謙虛，而是智慧境界的“虛空”狀態(tài)。當“鄙夫”向他請教問題，或許語言系統(tǒng)不能完全對接，孔子的感受就是“空空如也”的“無知”。但孔子并沒有拒人于千里之外，而是“叩其兩端而竭焉”，就是站在對方的立場上，努力找到其所問問題的兩個極端，然后循循善誘，一步步接近其所問問題的核心，為其答疑解惑。“而竭焉”，實則指竭盡所能解開其所有疑惑，使其豁然開朗之意。這便是“好察邇言”“隱惡而揚善”“執(zhí)其兩端而用其中”的最佳范例！

三是“擇乎中庸”。且看《中庸》第七、第八章：

子曰：“人皆曰‘予知，驅(qū)而納諸罟攫陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰‘予知，擇乎中庸，而不能期月守也。”

子曰：“回之為人也：擇乎中庸，得一善，則

拳拳暇膺，而弗失之矣。”

兩章一言“智”，一言“仁”，都提到“擇乎中庸”的問題。請注意，“擇乎中庸”的“擇”，與“執(zhí)兩用中”的“執(zhí)”，似同而實異。“擇”者，擇善而從也;“執(zhí)”者，持而守之也。“兩端”可“執(zhí)”而不可“擇”，“中庸”可“擇”而不可“執(zhí)”。從語義上看，“擇”是動態(tài)的選擇，與智慧和仁德有關(guān)，故孔子說：“擇不處仁，焉得知？”又說：“擇其善者而從之，其不善者而改之。”而“執(zhí)”則顯得呆板和固執(zhí)，不易變通和轉(zhuǎn)圜，只有在“擇善而固執(zhí)”的意義上，“執(zhí)”才是良善的。孟子在批評楊、墨時，就提到“子莫執(zhí)中”的問題：

孟子曰：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之。執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”

子莫雖然比楊、墨的“攻乎異端”高上一籌，知道“執(zhí)中”的道理，但他“執(zhí)中無權(quán)”，就陷入“舉一廢百”的“執(zhí)一”之弊中了。這說明，“中”絕不是固定不變的“一”，而是不斷變化的“多”。故程子說：“中字最難識，須是默識心通。且試言一廳，則中央為中;一家，則廳非中而堂為中;一國，則堂非中而國之中為中。推此類可見矣。”又說：“中不可執(zhí)也，識得則事事物物皆有自然之中，不待安排，安排著則不中矣。”朱子也說：“為我害仁，兼愛害義，執(zhí)中者害于時中，皆舉一而廢百者也。”又說：“此章言道之所貴者中，中之所貴者權(quán)。”這說明，一味“執(zhí)中”而“無權(quán)”，就如同刻舟求劍，反而是一種僵化固陋的偏執(zhí)狀態(tài)。只有“執(zhí)中有權(quán)”，才能真正把握住瞬息萬變的“自然之中”，達到“時中”境界。而這個“自然之中”，也一定是“善”的，即便如此，“善”依然是可“擇”而不可“執(zhí)”的。由此可見，“中庸”之道和“義權(quán)”之道明通暗合，不僅指向“智”，而且還通向“仁”。

當然，在先秦典籍中，也有“執(zhí)中”的正面用例。如《論語·堯日》云：“堯曰：咨！爾舜！天之數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。”又《尚書·大禹謨））載，舜對禹說：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”此即古人所謂“圣人十六字之薪傳”。意思是：人心危險難安，道心幽微難明，只有精心一意，誠懇地秉執(zhí)中道，才能治理好天下。這里雖然用了“執(zhí)”字，但前有“允”字，后有“厥”（或“其”）字，等于做了很好的限定。允者，誠也;執(zhí)者，守也;“厥中”者，兩端之中也。故“允執(zhí)厥中”，和《中庸》第二十章所謂“誠之者，擇善而固執(zhí)者也”，其揆一也。故朱熹《中庸章句序》說：“其日‘擇善固執(zhí)，則精一之謂也。其日‘君子時中，則執(zhí)中之謂也。”這就涉及“君子時中”的問題了。

“君子時中”與“圣之時也”

如何才能“擇善而固執(zhí)”呢？這就必須與“時”結(jié)合起來看。事實上，“中庸”之道，最難把握的不是空間維度的變幻不定，而是時間維度的變易不居。《中庸》第二章便揭橥了“君子時中”的境界：

仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中;小人之（反）中庸也，小人無忌憚也。”

這里，“時中”之“中”，可兩讀，既可讀作去聲，也可讀作平聲，實即“時時合乎中道”之意。朱熹說：“君子之所以為中庸者，以其有君子之德，而又能隨時以處中也。”怎么才能做到“時中”呢？仔細玩味會發(fā)現(xiàn)，“忌憚”二字很吃緊。小人之所以“反中庸”是因為“無忌憚”，倒過來則可推知，君子之所以“時中”，必是因為“有忌憚”。這就與《中庸》首章聯(lián)系起來了。其文曰：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也;可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

這一章司空見慣，今不做翻譯，只想說明三點：第一，中庸之道關(guān)乎天人關(guān)系，即天之命與人之性的上下貫通。第二，中庸之道非常微妙，不可須臾或離，這里的“須臾”，正是一時間概念，其實已經(jīng)隱含“時中”之意。第三，君子所以能“時中”，關(guān)鍵在于“戒慎不睹”“恐懼不聞”，也就是時時刻刻謹言慎行，永葆對“天命”和“天道”的終極敬畏。這又與我們前面所講的“誠敬之道”相貫通。君子為什么能做到“慎獨”？就是因為心中不僅有“人”，而且有“天”。他知道“人在做，天在看”，故獨處時雖不與人交接應(yīng)對，卻依然遵道而行，保持對“天”的敬畏。小人則沒有這種“戒慎恐懼”之心，所以就“無忌憚”。因為“無忌憚”，當然不知“慎獨”，故其喜怒哀樂也就“發(fā)而不中節(jié)”了。請注意，這個“。嗅獨”的“獨”，猶言“獨處之時”，依舊與“時”有關(guān)。君子所以能做到“時中”，關(guān)鍵在于“獨處之時”也能“戒慎恐懼”“心有忌憚”，故能保持“道心”或“天理”，節(jié)制“人心”或“人欲”。朱子說：“喜怒哀樂，情也。其未發(fā)，則性也，無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無所乖戾，故謂之和。”這是從“性情”上言“中和”。王夫之則從體用上談“中庸”，說：“中者體也，庸者用也。未發(fā)之中，不偏不倚以為體，而君子之存養(yǎng)，乃至圣人之敦化，胥用也。已發(fā)之中，無過不及以為體，而君子之省察，乃至圣人之川流，胥用也。……中為體，故曰‘建中，曰‘執(zhí)中，曰‘時中，曰‘用中;渾然在中者，大而萬理萬化在焉，小而一事一物莫不在焉。庸為用，則中之流行于喜怒哀樂之中，為之節(jié)文，為之等殺，皆庸也。”就此而言，君子的“時中”之境便是“中和”之性的外在表現(xiàn)，是“人”對“天”和“時”的精微體察、適時順應(yīng)和動態(tài)平衡的結(jié)果。

然而，就常人而言，要做到“發(fā)而皆中節(jié)”真是談何容易！王陽明對此深有體會，他在論情感之易“過”時，就說：“父之愛子，自是至情，然天理亦自有個中和處，過即是私意。人于此處多認作天理，當憂則一向憂苦，不知已是‘有所憂患不得其正。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過便非心之本體，必須調(diào)停中始得。就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快于心;然卻日‘毀不滅性，非圣人強制之也，天理本自有分限，不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得。”這里的“增減分毫不得”，正是“時中”之意。

不僅情感的表達很難做到“時中”，就連說話也是如此。《論語》中多次提到“言”與“時”的關(guān)系，例如：

公明賈對曰：“……夫子時然后言，人不厭其言。”（《憲問》）

孔子曰：“侍于君子有三愆：言未及之而言，謂之躁;言及之而不言，謂之隱;未見顏色而言，謂之瞽。”（《季氏篇》）

“時然后言”也好，“言及之而言”也好，其實都是說“言”的恰到好處，也即“時中”。“言”須“及時”，“行”亦不能“失時”。《論語·陽貨》載陽貨對孔子說：“好從事而亟失時，可謂知乎？”又說：“日月逝矣，歲不我與。”《鄉(xiāng)黨篇》末章孔子說：“山梁雌雉，時哉時哉！”這些都是對“時”的精微體察與感發(fā)，可以說是中國最古老的“時間哲學”。

孟子對“時中”也有精彩發(fā)揮。他稱道孔子說：“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕，孔子也。”又提出“四圣”論，說：

伯夷，圣之清者也;伊尹，圣之任者也;柳下惠，圣之和者也;孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也;玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也;終條理者，圣之事也。智，譬則巧也;圣，譬則力也：由射于百步之外也，其至，爾力也;其中，非爾力也。（《孟子·萬章下》）

孟子不僅把圣人的境界分成“清”“任”“和”“時”四種，而且還以“始條理”與“終條理”描述孔子作為“時中之圣”的“集大成”，實在是偉辭高論，可俟諸百世而不惑也。“始條理”和“終條理”，其實也即通常所謂“善始善終”。對此錢穆先生說：“伊尹圣之任，狂者也。伯夷圣之清，狷者也。狂狷皆得為圣人，唯不如孔子仕止久速之時中。時中，即時時不失于中行，即時而狂時而狷，能不失于中道。故狂狷非過與不及，中行非在狂狷之間。”此論彌縫罅漏，抉幽發(fā)微，足資解惑。可見“中庸”之道者，實即“圣人”之道也。《說文》訓“圣”和“中”，皆有“通”之義，正可作為“中道”即“圣道”的訓詁學佐證。

上文說過，孔子自言五十以學《易》，可以“無大過”。事實上，“大過”乃六十四卦之一，其《彖》辭日：“剛過而中。”又其《象》辭曰：“澤滅木，大過。君子以獨立不懼，遁世無悶。”可知“大過”有“過越之甚”的弊端，而“無大過”便是“君子時中”之境界。孔子“五十而知天命”，應(yīng)該與其研習《周易》有關(guān)。此又可見，中庸之道還與“易道”相通。我們知道，“易”有三義，日：簡易、變易、不易。故《易傳》中言“變”言“通”者俯拾皆是。如《周易·系辭傳上》說：

廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。子曰：“易其至矣乎？夫易，圣人所以崇德而廣業(yè)也。”

這里，“至德”也好，“其至矣乎”也罷，皆與孔子對“中庸”的贊美異曲同工。同篇又說：“天地設(shè)位，而易行乎其中矣。……乾坤成列，而易立乎其中矣。”這與《中庸》首章“致中和，天地位焉，萬物育焉”，何其相似乃爾！《周易·系辭傳下》說：“剛?cè)嵴撸⒈菊咭病Ｗ兺ㄕ撸r者也。”又說：“易，窮則變，變則通，通則久。”“《易》之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟ㄗ兯m。”孔穎達《正義》曰：“言剛?cè)嵯嘁字畷r，既無定準，唯隨應(yīng)變之時所之適也。”這里的“時所”，實即今所謂“時空”。

不唯如此，《周易》卦爻辭中亦多有“得中”“不失其中”“中行無咎”“以中道也”“天位以正中”“中正以通”“未出中也”“中以行正也”“中行無咎”之類表述，又有“君子進德修業(yè)，欲及時也，故無咎”“終日乾乾，與時偕行”“亢龍有悔，與時偕極”（《乾·文言傳》），“大明終始，六位時成”（《乾·彖傳》），“坤道其順乎？承天而時行！”（《坤·文言傳》）“損益盈虛，與時偕行”（《損·彖傳》），“時止則止，時行則行”（《艮卦·彖傳》），“藏器于身，待時而動”（《系辭傳下》）等格言，甚至《蒙卦·彖傳》中還有“以亨行，時中也”的說法，此皆以“時中”為“正位”和“當位”，反映了華夏文明對“時變”的精微認知和形上把握。