元好問推崇《敕勒歌》的詩學理念、華化取向與獨特價值

山西 狄寶心

“中華民族”這一概念雖說提出于20 世紀初，但在自覺之前的自在階段，有長久的歷史基礎和深厚的理念淵源。特別是遼金元民族大融合時期，北族決策者已不同于北朝元魏力主姓漢姓、服漢服之全盤漢化，而是創制本族文字，重視本族風尚，強調在多民族一體中夷夏互補之華化。如遼道宗《君臣同志華夷同風詩》，已不再以夷為賤，超越了“夏夷大防”之勢同水火的零和博弈及“夷而進于中國則中國之”的同化漢化，具有國家認同多民族一體下之夏夷文化并行互補的取向。那時遼建都塞外，中原人口北遷，文學板塊大幅北移，契丹族創作群體首次登上歷史舞臺，中國文學開始邁進夷夏同華的歷史階段。這一態勢至金代更為興盛，女真、渤海等族創作群陸續登臺，文學成就也遠超于遼。在這一歷史進程的關鍵階段，金元之際的文壇巨擘元好問在詩學理念方面超越“貴夏賤夷”的藩籬，高度肯定北族詩歌。其晚年編纂的金代詩歌總集《中州集》，從國家認同層面收錄女真、契丹、渤海族的詩作，冠名為“中州”，不辨夏夷內外，以文藝心理認同為衡量標準，視之為中國人，在諸民族之上賦予了更高層次的大中華多元一體之義，繪制出中華民族共同體共榮同華的宏偉藍圖。其《自題中州集后五首》之“北人不拾江西唾”“未便吳儂得錦袍”，又以金宋為界區分南北，認為夏夷互補的金詩勝于有封閉單一局限的南宋詩，其衡量標尺即“鄴下曹劉氣盡豪，江東諸謝韻尤高。若從華實評《詩品》”所言之“氣”“韻”“華”“實”。這既有力挺北人重氣骨、質實之詩學理念的傾向，也有高揚漢語詩歌與北族文化基因優勢互補的華化取向。該詩學理念與華化取向，在其早年所作的《論詩三十首》中就有一脈相承前后輝映的表述：

慷慨歌謠絕不傳，穹廬一曲本天然。中州萬古英雄氣，也到陰山敕勒川。

“穹廬一曲”指北朝民歌《敕勒歌》，宋人郭茂倩《樂府詩集》收入：“敕勒川，陰山下。天似穹廬，籠蓋四野。天蒼蒼，野茫茫，風吹草低見牛羊。”前引《樂府廣題》：“北齊神武攻周玉壁，士卒死者十四五。神武恚憤，疾發。周王下令曰：‘高歡鼠子，親犯玉壁。劍弩一發，元兇自斃。’神武聞之，勉坐以安士眾。悉引諸貴，使斛律金唱《敕勒》，神武自和之。”自題：“其歌本鮮卑語，易為齊言，故其句長短不齊。”合觀最早記載此事的《北齊書·神武下》及《北史·神武帝》，可知公元546 年前這一民歌已在北方流行，屬敕勒族人世代累積之作。高歡在損兵折將的艱危之際，命敕勒族名將斛律金唱之以振軍心。歌詞原為敕勒語，斛律金用鮮卑語唱之，后來譯為漢語，收入《樂府詩集》，成為后世傳頌、選本首選的經典之作。

元好問《論詩三十首》縱論自漢至宋詩歌，常用風格雄健與語言自然這兩把衡量標尺來褒貶。他特別推崇剛健的建安詩風：“曹劉坐嘯虎生風，四海無人角二雄。可惜并州劉越石，不教橫槊建安中。”（《論詩三十首》其二）“鄴下風流在晉多，壯懷猶見缺壺歌。”（《論詩三十首》其三）對南朝及唐初之宮體詩則嚴厲貶斥：“沈宋橫馳翰墨場，風流初不廢齊梁。論功若準平吳例，合著黃金鑄之昂。”（《論詩三十首》其八）合觀陳子昂“文章道弊五百年矣。漢魏風骨，晉宋莫傳……齊梁間詩，彩麗競繁，而興寄都絕”，知元氏之“慷慨歌謠絕不傳”，指建安風骨中絕不傳，對代之而起的綺靡詩風深惡痛絕。明胡應麟“齊梁以后，七言無復古意。獨斛律金《敕勒歌》……大有漢魏風骨”，與元氏此句所見略同。胡應麟又謂《敕勒歌》“渾樸莽蒼，暗合前古。推之兩漢，樂府歌謠，采自閭巷，大率皆然”，再聯系元好問《送秦中諸人引》“關中風土完厚，人質直而尚義，風聲習氣，歌謠慷慨，且有秦漢之舊”，其詩所言“慷慨歌謠”也與胡氏所說略同，兼指秦漢質樸剛健的民歌風尚。在語言表述方面，元好問特別贊揚真誠自然。如《論詩三十首》其四評陶淵明詩：“一語天然萬古新，豪華落盡見真淳。”參其《繼愚軒和黨承旨雪詩四首》“君看陶集中，飲酒與歸田。此翁豈作詩，直寫胸中天。天然對雕飾，真贗殊相懸”，知“天然”指用質樸自然的語言真實表達內心的情事，既不為文造情削足適履，也不刻意求美矯揉造作。其二十九“池塘春草謝家春，萬古千秋五字新”，對謝靈運《登池上樓》“池塘生春草，園柳變鳴禽”之真率自然的寫景名句也給予極高的評價。《敕勒歌》正是用這兩把標尺衡定的典范之作。詩中那遼闊蒼茫的景色、以高闊的天空比作牧人氈帳的浪漫豪放、對“風吹草低見牛羊”之美好家園的熱愛自珍，確有北族牧民的粗放心態、雄風勁氣。其語言描寫真切自然、樸實無華，用語淺顯而意蘊深厚，再加長短自如、隨意奔放的句式以及使色彩韻味倍增的疊字，確屬無文人雕琢之痕，盡顯上古民歌本色的天籟之音。

還應特別關注的是，“中州萬古英雄氣，也到陰山敕勒川”旨在著重強調，《敕勒歌》是胡漢文化融匯互補嫁接出的華化碩果。敕勒，古民族名，初號狄歷，中原人稱之為丁零、高車，原居匈奴北。東漢時匈奴分裂南下西遷，敕勒人進入漠北草原進而南遷。北魏道武帝征柔然南返，“至于巳尼陂，高車諸部望軍而降者數十萬落，獲馬牛羊也百余萬，皆徙置漠南千里之地。乘高車，逐水草，畜牧繁息。數年之后，漸知粒食，歲致獻。由是國家馬及牛羊遂至于賤，氈皮委積”。聯系“陰山下”“風吹草低見牛羊”特別是今包頭、呼市之南土默特右旗所建敕勒川博物館，“敕勒川”應指陰山南黃河北的土默川和河套平原一帶。此地戰國時屬趙，秦漢時收復，置定襄、五原、云中等郡，東漢初安置南匈奴于五原。鮮卑什翼犍時移都云中郡盛樂，道武帝遷都平城，遂安置敕勒人于此。與尚在漠北仍受柔然奴役后來雖西遷立國不久即分崩離析的另一部敕勒人的悲慘命運相比，南下者不僅被北魏視為新民，而且當作抵御柔然南侵的骨干，在政治上十分親近：“文成時，五部高車合聚祭天，眾至數萬，大會走馬，殺牲游繞，歌吟忻忻。其俗稱自前世以來，無盛于此會。車駕臨幸，莫不欣悅。”由此可以想象，高歡在圍城久攻不下，損兵折將士氣低落之際，命敕勒族名將斛律金唱《敕勒歌》，其心態一定是對家鄉昔日盛況神往懷戀，期待恢復舊疆重現統一盛世的，其歌聲一定是深沉激越、悲壯蒼涼的。況且關于此詩的作者原本多有爭議。《資治通鑒》載“使斛律金作《敕勒歌》”，認為其作者為斛律金。盡管《樂府詩集》署為“無名氏”，學者多從之，認為斛律金不識字，未必能作，但古來民歌之作者不識字的亦多，不可以偏概全憑此定論。宋黃庭堅、王灼即確定為斛律金作，后世沈德潛、王夫之等從之者也不少。元好問也有可能認為《敕勒歌》就是斛律金所作，是則其“中州萬古英雄氣”，不僅指向曹氏父子鞍馬賦詩、魄力沉雄、辭氣慷慨之風尚，而且還包含斛律金秉承其祖倍侯利歸附北魏、抵御柔然之忠勇，反對東西魏分裂、致力收復故地而壯志難酬之悲壯激越的情懷。所以從《論詩三十首》的總體格局看，元氏此詩著重強調魏晉以下中原腹地一味追崇淫靡華艷的脂粉習氣，建安時期慷慨悲歌的英雄氣已邊緣化到敕勒川，與游牧文化雙向交匯、優勢互補，遂嫁接出《敕勒歌》這一華化碩果。

元好問之所以推重《敕勒歌》，從耶律楚材《和太原元大舉韻》“魏帝兒孫氣似龍……元氏從來多慷慨，并門自古出英雄”可推測其一二。拓跋鮮卑從大興安嶺走出，先據蒙古高原，十六國時進占敕勒川，成立代國。后被前秦逐出陰山，肥水之戰后復國，改代為魏，定都于敕勒川東南之盛樂（今內蒙古呼和浩特市和林格爾縣），繼而遷都平城再遷洛陽。他們以三國曹魏為中原正統，自己為正傳之主，欲代表中華正統，入主中原，統領八方。歷經數世的勵精圖治，終于成為一統中國北方的強盛民族。后來，包括孝文帝，都要回盛樂祭天拜祖，對這塊龍興之地充滿感恩。元好問本屬鮮卑拓跋氏后裔，對敕勒川這塊鮮卑民族的園囿、進入中原從而華化的跳板有濃厚的情結；其家鄉忻州又是曹操內遷定襄、云中等郡人口的安置地；再加上生活在女真、蒙古的政權下，所以他對敕勒名將用鮮卑語悲壯演唱的《敕勒歌》有特殊感情，所推崇的著眼點也與正統漢人不同。黃庭堅《書韋深道諸帖》：“語奇壯如此，蓋率意道事實耳。”王灼《碧雞漫志》卷1：“能發揮自然之妙如此。”沈德潛《古詩源》卷14：“莽莽而來，自然高古，漢人遺響也。”他們的眼光皆局限于莽蒼質樸，真率自然的詩風方面。而元好問除充分肯定《敕勒歌》藝術風格的兩點特色外，又著重強調它是秦漢古風、建安詩風與游牧民風優勢互補的結果。這就超越了古來以地域方位確定中夏四夷和先進落后的文明層次、以漢族為本位貴夏賤夷的傳統理念，從中國內部各族平等、雙向交流、互補同華的高度揭示其重大價值。再者，耶律楚材此詩也從族源、地域之文化基因的角度，點明元好問詩“慷慨”“英雄”的特質成就，其著眼點與元氏評《敕勒歌》十分接近。元氏確實在血統、氣質上對慷慨歌謠十分偏愛，故熱烈稱贊沙陀族李克用后裔李汾詩“清裝磊落，有幽并豪俠歌謠慷慨之氣”，稱贊遼文化圈雷淵詩“歌謠慷慨，如關中豪杰”，至其自作，更是悲壯激越、雄闊蒼茫。郝經謂元氏“歌謠跌宕，挾幽并之氣高視一世”，認為他站在北族風尚與中州英雄氣互補的華化立場，超越傳統漢詩自視優越、封閉單一的局限，確立慷慨悲歌的詩風取向并取得巨大成就。私淑弟子劉因與元氏英雄所見略同，其《宋理宗南樓風月橫披》“試聽陰山《敕勒歌》，朔風悲壯動山河。南樓煙月無多景，緩步微吟奈爾何”，也以胡漢互補的北人詩高視一世，對南宋詩有不屑之意在。由此看來，元好問的詩歌創作對慷慨歌謠的偏愛執著，是其推重《敕勒歌》的重要因素。

時代的需求也是元好問之所以推崇《敕勒歌》的重要因素。金末蒙古大肆南侵，金廷畏懼滅頂之災遷都汴京，嚴峻的社會現實促使詩壇變革，改變章宗時的尖新詩風，以針砭時弊，有補于世。“明昌、承安間，作詩者尚尖新……南渡后，文風一變，文多學奇古，詩多學風雅，由趙閑閑、李屏山倡之……已而，麻知幾、李長源、元裕之輩鼎出，故后進作詩者爭以唐人為法也。”元好問《論詩三十首》就是在此時代背景下完成的“高視一世”反映時代需求的杰作。組詩縱觀詩學遺產評判抉擇，激烈批評蘇軾、黃庭堅、陳師道求新追奇、閉門造車的詩作弊端，對建安詩風推崇備至，遂從詩歌發展史的角度著眼頌揚《敕勒歌》。再者，金朝興起于白山黑水間，中原人口大量北遷。遷都北京后，在全國設京、路直接統一管轄。在內外一體的體制下，文學板塊北移，夷夏詩風互補成為金人認同的風尚。耶律楚材《和太原元大舉韻》在贊頌元氏詩作之非凡成就時，也間接流露出北族詩人重視用漢語詩歌表現其慷慨激越悲壯蒼涼情懷的取向。由此可見，元好問詩作旨趣與北族詩人息息相通，其推崇《敕勒歌》的詩學取向與華化理念，是時代需求的反映，也推動了時代發展的潮流。

元好問推崇《敕勒歌》對后世產生了重要積極的影響。元氏《論詩三十首》在中國文學批評史上極負盛名，所推崇的《敕勒歌》也自然深入人心。至清代，《敕勒歌》受到王士禎《七言古詩選》、王夫之《古詩評選》、沈德潛《古詩源》等選本的看重，視為中國詩歌寶庫的經典之作，從而成為中華大地各族人民久久傳唱的“同一首歌”。

①《遼史》卷21《道宗紀》載：“清寧三年，帝以《君臣同志華夷同風詩》進皇太后。”中華書局1974 年版，第255 頁。

②③⑤?? 姚奠中、李正民：《元好問全集》，山西古籍出版社2004 年版，第321 頁，第321 頁，第269 頁，第776 頁，第53 頁。

④張金吾《金文最序》：“金有天下之半，五岳居其四，四瀆有其三，川岳炳靈，文學之士，后先相望。惟時士大夫稟雄深渾厚之氣，習峻厲嚴肅之俗，風教固殊，氣象亦異。故發為文章，類皆華實相扶，骨力遒上。”（《金文最》，臺北成文出版社1967 年版，第3 頁），即以“華實相扶”指夷夏互補之華化。

⑥郭茂倩：《樂府詩集》卷86，中華書局1979 年版，第1212—1213 頁。

⑦《北齊書·神武下》載“使斛律金敕勒歌”（中華書局1972 年版，第23 頁），《北史·神武帝》照錄（中華書局1974 年版，第230 頁）。

⑧陳子昂：《與東方左史虬修竹篇序》，郭紹虞主編：《中國歷代文論選》第2 冊，上海古籍出版社2001年版，第55 頁。

⑨⑩《詩藪·內編》卷3，中華書局1962 年版，第45 頁，第45 頁。

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