詩化哲學在東土
——《封神演義》的文化意義

遼寧｜梁歸智

早期儒家的藝術精神

《封神演義》的核心是神仙意境，用更具理論色彩的語言說，則是詩化哲學。

這是帶有鮮明的中華文明印跡的東方詩化哲學，根基深厚，余韻綿遠。《論語》里記載孔子的話：“興于詩，立于禮，成于樂。” 可見孔子對通過藝術活動，將人生的最高價值在審美中予以實現有高度的自覺。

“樂”對于孔子的精神生命異常重要，他的一生，幾乎日日弦歌，只有在特別悲傷的少數日子里才破例。“子于是日哭，則不歌。”（《論語·述而》）即使在被困于陳蔡之野，有生命危險的時候，孔子仍然“講誦弦歌不衰”（《史記·孔子世家》）。《禮記·檀弓》記孔子于將死之前，猶有泰山、梁父之歌。

孔子是繼承發揚了古代傳統的。傳說周公制禮作樂，而《周禮·春官宗伯》說到古代的“樂教”，要以“樂德”“樂語”“樂舞”來教習“國子”，使他們的道德、言語、舉止都符合“成均之法”。

“成均之法”的“均”就是“調”的意思，即指對音樂各要素的調和。孔子最欣賞的人生境界是審美的境界，所謂“莫（暮）春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸” （《論語·先進》）。

道家的純藝術精神

不過，早期儒家的這種藝術精神后來幾乎完全被泯滅了，因為儒家思想在漢武帝以后成了專制統治的主流意識形態，此后兩千年中，更多地發展了壓抑人性自由的層面。“老、莊思想當下所成就的人生，實際是藝術地人生；而中國的純藝術精神，實際系由此一思想系統所導出。”（徐復觀：《中國藝術精神》）

“藝術地人生”，就是“詩意地棲居”。“……人詩意地棲居在大地上”，這是德國詩人荷爾德林的名句，海德格爾不斷地提到和闡發這句詩，把它抬到了極高的地位，認為這是人生的根基。

中國文化主要在道家思想傳統的浸淫下，是最懂得詩意地棲居的，實際上形成了一種獨特的詩化哲學。這種詩化哲學有三個最基本的層次，就是虛靜、游和妙。

虛靜——中華詩化哲學層次之一

老子說：“致虛寂，守靜篤。”（《老子》十六章）只有虛靜，才能“滌除玄鑒”（《老子》十章），即達到內在的清明靈境和活潑潑的生命。我們在前面的章節討論過，老子這種“尚雌”“守柔”的哲學源于女陰生殖崇拜，所謂“牝常以靜勝牡”“歸根曰靜”。

莊子發展了老子的思想，“唯道集虛；虛者，心齋也”（《莊子·人間世》）。“心齋”“坐忘”“喪我”“虛己”“物化”，這種崇尚虛靜的思想其他先秦諸子也有表露，雖然不如道家突出和典型。如荀子的“虛壹而靜”，向往心靈的大清明；《韓非子》中也有：“思虛靜則故德不去，孔竅虛則和氣而入。”“虛則知實之情，靜則知動之正。”

達到“虛靜”的心態，則可以解脫來自主觀客觀兩方面的束縛，“去物”“去我”，最大限度地獲得心靈自由，釋放主體能量。這時就可進入第二個層次——游。

游——中華詩化哲學層次之二

儒家就有“游”意識：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”（《論語·述而》）《禮記·學記》闡釋說：“不興其藝，不能樂學。故君子之于學也，藏焉，修焉，息焉，游焉。” 但莊子對“游” 體驗得更深刻、更通靈，更具宇宙意識和哲學意味。莊子大談“逍遙游”，他一以貫之的思想是“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”。

“游”就是自由，自由才是大美，因為這種“逍遙游”已經“與道為一”，感受到了“道”的生命韻律而體味到美。由虛靜的觀照達到游的生命體驗，所以宗白華說靜穆的觀照和飛躍的生命是中國藝術的兩元。

妙——中華詩化哲學層次之三

這樣也就進入了“妙”的境界。還有什么比宇宙之間的生命律動更能讓人感到“妙不可言”“莫名其妙”的呢？可是，當人自“游”入“妙”，與生生不已的宇宙融為一體，和諧無間，就自然而然體會到宇宙之妙、生命之妙。所謂“一若志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽之以耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也”（《莊子·人間世》），正是虛靜而游，游而妙的描繪。

宗炳的故事也是一個“妙”例。他“以疾還江陵。嘆曰：‘老病俱至，名山恐難遍睹，惟當澄懷觀道，臥以游之。’凡所游履，皆圖之于室。謂人曰：‘撫琴動操，欲令眾山皆響’”（沈子丞：《歷代論畫名著匯編》）。

山水隱逸——詩意地棲居

這就是詩意地棲居，藝術化的生存方式，它造就了兩千年來彌漫中國文人心靈的山水清興，隱逸幽趣。所謂“消遙仿佯于塵埃之外，超然獨立，卓然離世，此圣之所以游心也。”（《淮南子》）“目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄。” （嵇康：《贈秀才參軍》）以及陶淵明的名句：“采菊東籬下，悠然見南山。”“此中有真意，欲辯已忘言。”逍遙自在，悠然自得，與道合一，得意忘形，此所謂妙趣橫生，妙哉妙哉！

到了唐代，這種“以玄對山水”的審美自覺化為詩人和藝術家的審美胸襟，道家思想真正融入中國藝術家人格中的深層意識，吟詠點劃，自然流出。這是一種人對自然不但認識到其中的美，而且能夠進而與之合一，忘記它的美而相互親近、顧念、撫愛，與之共生息的境界，真正的異質同構，天人合一。

袁宏道《峽江寺飛泉亭記》把這種境界描繪得頗生動：“人可坐、可臥、可箕踞、可偃臥、可放筆硯、可瀹茗置飲。……取九天銀河置幾席間作玩。……僧澄波善弈，余命霞裳與之對枰。于是水聲、棋聲、松聲、鳥聲參錯并奏。頃之，……吟詠之聲又復大作，天籟人籟合同而化。不圖觀瀑之娛，一至于斯，亭之功大矣。”

在高山流水之間嘯歌，吟詠，撫琴，敲棋，采藥，摘花，談玄，論劍……這種幽人逸事雅韻渲染出詩意的氛圍，成為榮華富貴、紅塵世俗的對立物，就是道家隱逸文化詩意地棲居，也就是臻于“妙”境。

神仙意境是詩化哲學

《封神演義》的神仙意境有相當一部分內容直接表現這種詩化哲學。

第五回云中子對紂王大談“但觀三教，惟道至尊”：

……樂林泉兮絕名絕利，隱巖谷兮忘辱忘榮。頂星冠而曜日，披布衲以長春。或蓬頭而跣足，或丫髻而幅巾。摘鮮花而砌笠，折野草以鋪茵。吸甘泉而漱齒，嚼松柏以延齡。高歌鼓掌，舞罷眠云。遇仙客兮，則求仙問道；會道友兮，則詩酒談文。笑奢華而濁富，樂自在之清貧。無一毫之掛礙，無半點之牽纏。或三三而參玄論道，或兩兩而究古談今。究古談今兮嘆前朝之興廢；參玄論道兮究性命之根源。蒼顏反少，發白還青。……

第五十回破黃河陣，赤精子作歌而出：

高臥白云山下，明月清風無價。壺中玄奧，靜里乾坤大。夕陽看晚霞，樹頭數晚鴉，花陰柳下，笑笑逢人話；剩水殘山，行行到處家。憑咱茅屋任生涯，從他金階玉露滑。

同一回陸壓道人破烈焰陣時也作歌：

煙霞深處運元功，睡醒茅廬日已紅，翻身逃出塵埃境，把功名付轉蓬。受用些明月清風。人世間，逃名士；云水中，自在翁，跨青鸞游遍山峰。

這些詩歌展示的意境并沒有多少神怪的氣氛，就是道家文化衍生的隱逸情調。“樂林泉兮絕名絕利”“高臥白云山下”“睡醒茅廬日已紅”，這是“虛靜”；“遇仙客兮，則求仙問道”“剩水殘山，行行到處家”“跨青鸞游遍山峰”，這是“游”；而由虛靜與游生成的整體情調就是超脫無礙、與道合一、自在瀟灑的“妙”。虛靜——游——妙，這就是中國的詩意化棲居。

隱逸進一步，是神仙；道家進一步，是道教。道家與道教的同異、糾葛，前面的章節已經論說過。它們的共同之處是對生命和自由（逍遙）的肯定。在生命和自由追求的背后，是審美的氛圍、詩意的光照。

由道家演變為道教，“虛靜”變成實實在在的煉內丹，所謂“坐中辛苦”“默語是神仙”；“游”則變成騰云駕霧、駕遁光、縱地金光法、跨青鸞騎白鹿，咫尺千里，隨心所欲；“妙”更變成各種異想天開的神通、法術和寶貝。

李約瑟在《中國科技史》中說：“的確，道家‘游于無窮’的思想與巫師傳統幾乎如出一轍。Eliade在巫師研究中指出：云游飛升，騰云駕霧，等等，皆是亞洲巫師思想和信仰的特色。”

道家和巫術都是道教的淵源，道教比起道家來，缺少了理論思辨的發人深省，多了神怪荒誕的引人入勝。虛靜、游、妙，都“落實”了，哲學變成宗教，玄思變成神話，隱逸變成神仙，對宇宙生命律動的體驗變成長生不老、白日飛升的幻想。

盡管有這些質的變化，但其“根柢”“底色”“背景” 是一脈相通的，仍然是逍遙自由，生命愉悅，詩意審美。這也就是何以說道教具有浪漫主義的特征，在風流、浪漫的初、盛唐時代形成了道教熱；以及說道教對“形神”“意境”和“氣韻生動”等古代的審美范疇都形成了強烈影響，所謂“道教是審美型的宗教”，這是道教不同于其他宗教的特殊性。

道教這一特殊性的獲得，正在于道教的上述社會力與自然力的虛幻實現，所采用的基本實現形式，是世界上大部分其他宗教所難容的現實感性形式。而這種形式的獲得，則離不開道教的特殊屬性——真幻結合的此岸性。

虛靜的仙山洞府

《封神演義》里的神仙們住在仙山洞府，飄逸幽雅，詩意盎然。前面的章節已經引到過，下面再舉二例：

只說申公豹跨虎往三仙島來報信與云霄娘娘姊妹三人。及至洞門，光景與別處大不相同。怎見得：

煙霞裊裊，松柏森森，煙霞裊裊瑞盈門，松柏森森青繞戶。橋踏枯槎木，峰巔繞薜蘿，鳥銜紅蕊來云壑，鹿踐芳叢上石苔。那門前時催花發，風送香浮，臨堤綠柳囀黃鸝，旁岸夭桃翻粉蝶。確然別是洞天景，勝似蓬萊閬苑佳。（第四十九回）

羽翼仙……一翅飛起來，至一座山洞，甚是清奇。怎見得，有贊為證：

高峰掩映，怪石嵯峨。奇花瑤草馨香，紅杏碧桃艷麗。崖前古樹，霜皮溜雨四十圍；門外蒼松，黛色參天三千尺。雙雙野鶴，常來洞口舞清風；對對禽鳥，每向枝頭啼白晝。簇簇黃藤如掛索，

行行煙柳似垂金。方塘積水，深穴依山。方塘積水，隱千年未變的蛟龍；深穴依山，生萬載得道之仙子。果然不亞玄都府，真是神仙出入門。（第六十二回）

像這一類的描寫在《封神演義》里有好多處，說明其作者對山水自然和隱逸之趣味沉溺很深，確實到了“藏焉，修焉，息焉，游焉”的地步。

神仙們的“游”和“妙”

神仙們修煉成了超人的本領，他們的“游”比起一般的隱士們自不可同日而語，確是“御風而行，泠然善也”，忽然而來，倏然而去，極瀟灑飄逸之能事。

子牙吩咐已畢，隨駕土遁，往昆侖山來。怎見得，有詩為證：

玄里玄空玄內空，妙中妙法妙無窮。

五行道術非凡術，一陣清風至玉宮。

（第三十七回）

九位道人辭了聞太師，借水遁先往西岐而來。怎見得，有詩為證：

天下嬉游半月功，倏來倏去任西東。

仙家妙用無窮際，豈似凡夫駕彩虹。

（第四十三回）

太師隨上墨麒麟，掛金鞭，駕風云，往羅浮洞來。正是：

神風一陣行千里，方顯玄門道術高。

（第四十六回）

楊戩……即時離了玉虛，徑往靈鷲山來。好快！正是：

駕霧騰云仙體輕，玄門須仗五行行。

周游寰宇須臾至，才上昆侖又玉京。

（第六十三回）

道家的“逍遙游”“游心太玄”被具體化了，這就是道教的“此岸性”“實用理性”的體現。至于“妙”成為神通、法術和寶貝的變幻多姿，成為永生、自由和享樂的追求，因已有專章論及，這里不再具引，可以明白，那同樣是道家向道教的移花接木。道教給中國古典文學提供了豐富的意象，而且強烈地刺激了文學的想象力，這在《封神演義》里表現得再明顯不過了。

這些意象和想象源于道家又不全是道家，而有發展變化。有研究者說，道教常常竊取老莊的話頭，卻又常常與老莊不同。《莊子》要求人們“心齋” “坐忘”，是追求一種空靈純凈而透明的心理境界，而道教雖然也講“心齋”，卻恰恰要人“坐馳”——正如《太平經抄》癸部所說：“及其瞑目而臥，光景內藏，能念得之，但不言。”道教的“存想思神”就是如此。

道教與禪宗也不一樣，雖然它們都是宗教，也都講“內視反聽”，但禪宗追求的是“本心清凈”，注重的是一種純精神的運動，而道教則是想象神的模樣，追求一種在欲望支配下的迷狂的幻覺。

這種說法有一定的合理性，但也應該看到，道教畢竟還是道家的精神繼承人，只是把它實際化、此岸化了，而最核心的情調意象——詩意地棲居卻是大同小異的。在《封神演義》中，“虛靜”“游”“妙”都情節化、神異化、通俗化了，十分形象生動地顯示了道家——道教的文化、審美投影。

西方的“詩化哲學”

詩化哲學是為人的生存提供價值和意義。18 世紀末19 世紀初，從德國濫觴，擴展到英國、法國、美國以至整個歐洲，發生興起了一股強大的浪漫主義思潮，浪漫精神從此深入西方各民族的心靈，尤其在德國，形成了美學上一條重要的思想傳統，即浪漫美學傳統。

從康德、席勒、費希特開始把純粹道德的自我理性化、思辨化，上升為本體論意義上的意志，到謝林、施萊爾瑪赫、辛克萊爾、諾爾格等浪漫派哲學家把自我、直覺、情感作為自己哲學的重要根據，推演出許多理論。

早期浪漫派詩群中的詩哲F·施勒格爾、諾瓦利斯、克萊斯特、蒂克爾激情盎然地追求詩化的世界，竭力反對功利化、機械化的世界。浪漫哲學（泛美學化的哲學）和浪漫美學（詩化哲學）誕生。

此后經過叔本華、尼采的極端推演，轉由狄爾泰、西美爾做了新的表達。第一次世界大戰前后，里爾克、蓋奧爾格、特拉克爾、黑塞等新浪漫派詩哲們又以哲理性的詩文繼續追問浪漫派關心的問題。第二次世界大戰以后，海德格爾的解釋學，馬爾庫塞、阿多爾諾的新馬克思主義又推波助瀾，達到一個新高潮。

浪漫哲學、詩化哲學始終憂心忡忡地盯視著人類文明發展的二律悖反：科學技術、工業文明使人類社會進入更舒適、更有保障、更有生存主動性的歷史階段，人類具備了更強大的生存能力，擁有了空前豐富的物質財富，同時，科學技術和工業文明反過來又成了一種異己的客觀力量，戕害、窒息著人的生存的價值和意義。

計算機、空調臥室、豪華轎車與戰爭、吸毒、自殺共榮，探索宇宙的宇宙飛船和毀滅人類的核武器并存。人類文明越發展，人的價值和意義似乎越遭到褻瀆。高度自動化的工商業社會中個人越來越成了飛速運轉機器上不由自主的零件、螺絲釘。一切都成了商品，包括原來無比崇高的一切，如文學、藝術、愛情等。人與人之間愈來愈隔膜，人變得日益孤獨。越是高度發達的社會，自殺率越高。

詩化哲學力圖扭轉乾坤，為科技、工業文明帶來的人的精神沉淪提供拯救，因而，一百多年來，浪漫美學傳統總是圍繞著三個主題打轉：

一、人生與詩的合一論。人生應是詩意的人生，而不應是庸俗的散文化人生。二、精神生活應以人的本真情感為出發點，智性是否能保證人的判斷正確大可懷疑。人應以自己的靈性作為感受外界的根據，以直覺和信仰為判斷的依據。三、追求人與大自然神秘的契合交感，反對技術文明帶來的人與自然的分離和對抗。

在這些主題下面，深藏著一個根本的主題：有限的、夜露銷殘一般的個體生命如何尋得自身的生存價值和意義，如何超逾有限與無限的對立去把握超時間的永恒的美的瞬間，這就要追思人生的詩意，要回歸人的本真情感的純化。（劉小楓：《詩化哲學》，山東文藝出版社1986 年版）

中華文明的先知先覺

比較起來，中華先哲們是遠為先知先覺的。辯證法的思想在中華文明中極其發達。我們祖先早已敏感地預見到這種歷史的二律悖反。《老子》十二章：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁田獵令人心發狂；難得之貨令人行妨。是以，圣人為腹不為目。故去彼取此。”

《老子》十八章：“大道廢，有仁義。慧智出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。”

《莊子·天地》：“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生（性）不定，神生（性）不定者，道之所不載也。”

《莊子·胠篋》：“故絕圣棄智，大道乃止；撾玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；剖斗折衡，而民不爭。”

中西詩化哲學異同比較

這當然有所謂“倒退的歷史觀”問題。不過，任何一種思想都有兩面性。西方的浪漫派哲人們也是如此，對人類文明的發展焦慮不安，悲觀失望。關鍵在于，他們的迫切關懷確有其現實的根據，人類的確在收獲科學技術的紅利之時不得不同時吞咽苦果。

主要受老莊道家思想浸淫，中華文明對這一點感覺得更早，更敏銳，更徹底，因而對詩化的人生——詩意地棲居更執著，真可謂融化在血液中，成了一種最基本的文化品格。

但中華與西方，卻各有各的詩化哲學，迥不相侔。劉小楓認為，中華詩化哲學的代表魏晉浪漫精神與西方詩化哲學的代表德國浪漫精神在一個至關重要的根本點上是不同的，即魏晉浪漫精神提倡非主體性（無我），德國浪漫派則千方百計要確立主體性。中國浪漫精神不重意志，不重渴念，不重消滅原則的反諷，而是重人的靈性、靈氣，這與德國人講的神性有很大差別。它是一種溫柔的東西，溫而能厲，威而不猛，恭而能安。

中國浪漫精神所講的綜合就不像德國浪漫精神所講的綜合那樣，實際是以主體一方吃掉客體（對象）一方，而是以主體的虛懷應和客體的虛無。所以才有大量的把人物品格與自然景物相比擬的詞句，如“勁松下風，云中白鶴”等。

德國浪漫派美學的意志、渴念與絕對主體結合在一起，以主體吃掉客體。由此推導下去，任何一個人都可以把自己作為主體，把其他人都作為客體去消滅。這將是可怕的理論，走到了詩意化、浪漫化的反面。

應該企求中國浪漫精神中提倡的靈性、靈氣、溫柔、恭敬的氣質。這才是真正的詩意化、浪漫化。正如馬爾庫塞所說，人類的解放應是自由女神走在前面。她高舉著自由的大旗，敞開潔白的胸脯沖鋒陷陣。那是偉大的母性的柔愛，是女性的接受性，是少女般的寬容，是情人的自我獻身精神。

馬爾庫塞所說的“自由女神”似乎確實可以和道家的“守雌”“牝常以靜勝牡”的母性崇拜掛上鉤。不過，這里面還是有根本的不同，不可以偏概全。二者根本的不同是對愛欲的態度迥異。馬爾庫塞認為只有愛欲的全面解放才能消除文明的弊病，而道家思想的基礎是由性崇拜到性恐懼再到性化解。在前面的章節里我們曾論述過道家——道教思想的演變。

西方浪漫哲學、詩化哲學始終以愛為理論出發點，而愛又是植根于性的。現實生活的藝術化、詩化是讓整個生活世界罩上一個虔敬的、富有柔情的、充滿韻味的光環，使人擺脫那種沒有情感的冷冰冰的金屬環境。理念生活和人的生活之間，存在著一條鴻溝，只有詩的彩虹和愛情才能在上面架起橋來。詩的語言也就是愛的語言。整個生活世界的存在，其意義都在一種愛和靈之中。

謝林曾說：“靈魂不是生硬的、沒有感受性的，更不會放棄愛，她倒是在痛苦中表現愛，把愛表現為比感性的此在更加青春永駐的情感；這樣，她便從外在生命或廢墟上升起，顯現為神奇的靈光。”（謝林：《藝術哲學文選》）

這種以愛的泛化為核心的詩化哲學是希臘——希伯來“兩希文化”的產物。而道家——道教系統的詩化哲學，是道儒互補的中華文化的結果，如我們在前面的章節所論述，它恰恰是以排除愛欲為特征的。

因此，當劉小楓認識到這一點時，他就以《拯救與逍遙》否定了《詩化哲學》，從中學本位的立場轉變為西學本位。他說：“荷爾德林和陶淵明的路向把這樣一個問題突出出來了：是否隱遁避世的生活方式就必然要否定價值的形態？隱逸是否就必然推導出對任何價值的否定？在道家詩人看來，否定價值形態是不可避免的合乎天意的；但在荷爾德林看來正好相反。”“無論如何，中國詩人（不止陶淵明一人）在隱逸中得到了解脫，生命找到了根基，拈花微笑，恬然自樂，盡管這種由冷卻了的靈魂發出的微笑多少有些奇怪。人們可以問，石頭心腸會達到極樂嗎？”（《拯救與逍遙》）而西方的詩人，則肯定愛的價值，認為詩意地棲居是以愛的光照為根基。

但是，西方的“兩希互補”文化也不是完美無缺的。在神性與人性的反復互相批判中，愛的價值獲得不同的理解和解釋。尤其是愛與性的悖論，更成了西方文化越陷越深、無法自拔的魔鬼的泥沼。羅洛·梅在《愛的意志》中說：“當我們喪失了愛的價值與意義時，我們往往更迫不及待地乞靈于性的研究、統計和技術援助。不管金賽（Kinsey）、馬斯特斯（Masters）和約翰遜（Johnson）的研究本身有無價值，它們作為文化征兆至少顯示出：在這樣一種文化中，愛的個人意義業已急劇喪失。愛在過去一向被視為一種原動力，一種我們可以依靠它推動我們走向人生的力量。但在今天，巨大的轉變表明：這種原動力本身已經成為問題。愛已經對它自身構成一個難題。”（羅洛·梅：《愛與意志》，國際文化出版公司1987 年版）

“在這種對技術的狂熱崇拜中，人們談論起做愛時的體會，所問的典型問題并不是在這種關系中有沒有激情、意義或樂趣，而是自己的床上功夫表演得怎么樣。”“伴隨性解放而來的真正問題，不是性器官和性功能本身的問題，而是人的人性的問題。”（《愛與意志》）“隨著生命科學的高速發展，我們性命攸關的人性素質完全可能喪失。”

面對這種文化悖論，羅洛·梅提出了自己的解決方案，那就是嚴格區分愛欲和性欲，并高揚“意志”，希望由此能達到“在愛與意志的每一個行動中，我們都同時既塑造著我們生活世界，又塑造著我們自己。而這，也就是孕育和擁抱未來的全部含義”（羅洛·梅：《愛與意志》）。

這種理想色彩很濃的目標是不是能夠實現呢？現實的回答似乎并不樂觀。愛欲和性欲在西方文明中有著剪不斷、理還亂的維系，而工業技術文明帶來的種種異化并無絲毫緩解的跡象。

這已是無法改變的悖論：人類越攀登上科學技術的高峰，也就越陷入荒謬、冷漠、孤獨的深淵，越為人性的異化所壓迫，越企圖從性愛中獲得解脫，越是沉溺于性的享樂，性欲和愛欲的分離越是嚴重。深刻的矛盾根植于西方文化自身，不跳出西方文化的圈子恐怕永遠也找不到醫治文化痼疾的靈丹妙藥。西方的詩化哲學至多能夠提供一劑止痛藥，卻無力起死回生。

但是否因此就可以說，中華文化是盡善盡美的呢？Nothing is perfect。西方人的這句諺語還是有道理的，世界上沒有任何東西十全十美。中華文化又有另外的問題，其核心是對人性自由的忽視。學術界對此已經談過很多。

以《封神演義》而言，這種缺陷也很明顯。作為傳統文化在通俗文學層面的生動體現，無論女媧、妲己故事所表現的性畏戀情結，還是道家道教故事反映的神仙情結，都顯示儒道互補結構的中華文化是以摒棄愛欲為特征的，如前所述，對愛欲的禁忌卻又源于性和生殖崇拜。

這種文化思路同樣有其并不可愛的一面。《封神演義》有一個情節是儒教化身的大圣人周文王生了九十九個兒子還不滿足，又收雷震子為義子以湊夠百數。這不正是由生殖崇拜而演變為多子多孫、傳宗接代，性愛“鈍化”為生殖的儒家思想之藝術折射嗎？這已經預示了中國的人口爆炸。

《封神演義》中只有婚姻和色情，而沒有愛情。前者如姜子牙娶馬氏，洪錦娶龍吉公主，后者如紂王寵妲己，土行孫色鄧嬋玉。神仙們已徹底消滅情欲愛欲更是天經地義。

同時，也正是這種摒棄愛欲的、某種程度上輕視人性自由發展權利的文化孕育產生了中華的詩化哲學。從道家到道教，以及中國化的佛教禪宗，始終提供著詩意化棲居的綠蔭，進而脫離宗教的外殼，滲透、溶化到整個民族的文化心理結構和日常生活中，成為中國人獨有的“生活的藝術”。虛靜——游——妙，人與自然契合相悅，天人合一。

“山林歟！皋壤歟！使我欣欣然而樂歟！”（《莊子·知北游》）“隨緣隨分出塵林，似水如云一片心。兩卷道經三尺劍，一條藜杖五弦琴。”（《封神演義》第五回）“會得陽丹物外玄，了然得意自忘筌。應知物外長生路，自是逍遙不老仙。”（《封神演義》第四十七回）

在美麗的大自然中超脫無為，散淡逍遙，煉氣養生，追求肉體與靈魂的永生不滅，進入到宇宙和生命的至深至秘之中。這是中國的詩化哲學，中國的詩化人生。中國的神仙有自己的魅力，《封神演義》中的神仙意境是這種中華詩化哲學通俗的文學體現。

在人類正為自己理性的異化物——科技文明深深困擾，惶惶然四處尋覓精神家園的今天，中華的詩化哲學至少提供了某種啟示。我們企盼東方與西方、中華與歐美，兩種不同的文明、不同的詩化哲學取長補短，互相碰撞、融會、結合，說不定會產生“雜交優勢”，使人類獲得一種新的希望。在這個意義上，讓我們以饒有意味的眼光重新打量《封神演義》。

本講提要：

《封神演義》的核心神仙意境是詩化哲學——中國的純藝術精神由老莊道家思想系統導出——詩化哲學的三個層次：虛靜、游和妙——《封神演義》的神仙意境直接表現詩意地棲居——道教是審美型的宗教——虛靜、游和妙的情節化、神異化及通俗化——中西文化不同的詩意棲居——《封神演義》體現了中國的詩化哲學與詩化人生