席勒的人性美學與馬克思的實踐美學

張玉能 張弓

[摘 要]席勒的美學是人性美學，馬克思的美學是實踐美學。從席勒的人性美學到馬克思的實踐美學是一個合乎邏輯的發展過程。席勒是從人性的異化問題出發考慮美學問題的，他要用美和藝術及其審美教育來恢復古代希臘的人性的完整。馬克思是從勞動的異化問題出發來考慮美學問題的，他要通過按照美的規律來進行的實踐消除勞動的異化，實現私有制的揚棄和共產主義社會。二者實質上都是要從人性和人的改造來實現自己的社會理想。不過，馬克思走的是一條現實的可行的道路，而席勒走的是一條烏托邦的道路，二者之間具有明顯的繼承關系，同時馬克思以實踐唯物主義改造了席勒的歷史唯心主義。馬克思主義美學是在席勒美學直接影響下產生的一種意識形態美學、人學美學。

[關鍵詞]席勒;人性美學;馬克思;實踐美學

[中圖分類號]B830 [文獻標識碼]A [文章編號]1671-8372（2020）02-0046-09

Abstract：Schillers aesthetics is human nature aesthetics while Marxs aesthetics is practical aesthetics. It is a logical development process to learn from Schillers human beauty to Marxs practical aesthetics. Schiller considered aesthetics from the alienation of human nature; he wanted to restore the integrity of human nature in ancient Greece with beauty， art and aesthetic education. Marx considered the aesthetics from the alienation of labor， and he wanted to eliminate the alienation of labor through the practice according to the law of beauty， so as to realize the sublation of private ownership and the communist society. Both are essentially to realize their own social ideal from the transformation of human nature and human beings. However， Marx took a realistic and feasible road while Schiller followed a utopian path. There is an obvious inheritance relationship between them. Meanwhile， Marx transformed Schillers historical idealism with practical materialism. Marxist aesthetics is a kind of ideology aesthetics， humanism aesthetics， which was produced under the direct influence of Schillers aesthetics.

Key words：Schiller; aesthetics of human nature; Marx; practical aesthetics

中國改革開放新時期伊始，美學界有人提出了一個問題：馬克思主義美學究竟是受黑格爾的影響大，還是受康德的影響大？應該說，馬克思主義美學，從總體上來看，是在德國古典美學的整體影響下逐步創立的。然而，從《1844年經濟學哲學手稿》這個馬克思主義美學的奠基之作來審視，似乎應該說，馬克思主義美學，在美學的目的、功能、邏輯起點、思考路徑、結構模式等方面，更多、更直接地受了席勒美學的影響。席勒的美學是人性美學，馬克思的美學是實踐美學。從席勒的人性美學到馬克思的實踐美學是一個合乎邏輯的發展過程。

一、席勒的人性美學

席勒是從人性的異化問題出發考慮美學問題的，他極力反對用法國大革命式的暴力革命來改變當時的德國社會現實，力圖用美和藝術及其審美教育在當時的德國恢復古代希臘的人性完整。

席勒建立自己的人性美學體系的目的非常明顯，那就是要恢復被近代封建主義和資本主義社會分裂的“人性完整”。他把18世紀德國落后、畸形、封閉的封建主義社會的現實對照于被啟蒙主義運動理想化的古代希臘的奴隸制社會，發現了二者的根本對立：近代封建主義和資本主義社會的人性異化和古代希臘社會的人性完整。在他眼里，古代希臘社會中的人性是完整的。在《審美教育書簡》第6封信中他明確寫道：“希臘人的自然（本性）是與藝術的一切魅力和智慧的一切尊嚴結合在一起的，還不像我們的自然（本性）那樣，必定成為藝術和智慧的犧牲品。希臘人不僅以我們時代所疏遠的純樸而令我們羞愧，而且就是在那些長處方面，即那些我們經常用來對我們的道德習俗的反自然性進行自我安慰的方面，希臘人也是我們的競爭對手，甚至常常是我們的楷模。我們看到，他們同時擁有完美的形式和完美的內容，同時從事哲學思考和形象創造，他們同時是溫柔而剛健的人，把想象的青春性與理性的成年性結合在一種完美的人性里。”[1]232

與古代希臘社會完全相對立，現代社會的人性由于封建主義和資本主義社會的分工和文化異化了，分裂成了碎片。在《審美教育書簡》第6封信中，席勒指出：“正是文化本身給現代的人性造成了這種創傷。只要一方面擴大的經驗和確定的思維使得科學的更明顯的劃分成為必然的，另一方面國家這個更加復雜的鐘表也使得等級和職業的更嚴格的區分成為必然，那么，人性的內在結合就會被撕碎，一種毀滅性的斗爭也就會使人性的和諧力量分裂開來。現在，直覺的知性和思辨的知性就敵對地分布在各自不同的領域，并開始懷著猜疑和嫉妒守衛著各自領域的界限;人們把自己的活動限制在一定范圍內，隨著這種范圍限制人們在自己身上為自己設定了一個主宰，這個主宰往往會把其余的稟賦都完全壓制下去。正當過分旺盛的想象力在這里使知性辛勤培植的園地變成一片荒蕪的時候，抽象精神同時又在那里撲滅那可以溫暖心靈和點燃想象的火焰。”“現在，國家與教會，法律與習俗都分裂開來了;享受與勞動，手段與目的，努力與報酬都分離了。人永遠被束縛在整體的一個孤零零的小碎片上，人自己也就把自己培養成了碎片;由于耳朵里聽到的永遠只是他發動起來的齒輪的單調乏味的嘈雜聲，他就永遠不能發展他本質的和諧;他不是把人性印壓在他的自然本性上，而是僅僅把人性變成了他的職業和他的知識的一種印跡。”[1]233-234

這樣的鮮明對比引發了席勒的沉思。席勒形成了自己以“人性”為中心的美學思想體系，這個人性美學思想體系圍繞著人性的“異化→回歸”構建了一個辯證發展的思維模式。這個思維模式的辯證發展過程可以標示為：“古希臘人的人性完整→（分工和文化）→現代人的人性異化→（美和藝術及其審美教育）→回歸人性完整”。席勒的這個人性美學體系就是要運用美和審美及其藝術來對人類進行“審美教育”，力圖讓現代人祛除近代封建主義和資本主義社會的人性異化狀態，復歸古代希臘理想化社會的人性完整。席勒人性美學的這個辯證發展思維模式就是德國古典哲學和美學中非常著名的“正→反→合”模式。這個辯證發展的思維模式是德國古典哲學和美學中“自我哲學”哲學家費希特最早發明的，后來又被黑格爾廣泛運用，從而成為德國古典哲學和美學的“正→反→合”的經典辯證思維模式。費希特的“自我哲學”，以“自我”為中心，從“自我”出發設立了三個按“正題→反題→合題”順序辯證發展的命題。第一命題“自我設定自身”是正題，第二命題“自我設定非我”是反題，第三個命題“自我與非我的統一”是合題。合題的意思是，“自我”克服、揚棄（保留和舍棄）了自己的對立面“非我”，回到自己本身，把“自我”和“非我”同一在“自我”之內。費希特設定，“自我”不僅是一個認識主體，同時是一個實踐主體。“自我”的本質就是行動，它是一個能動的創造性主體。因此，“自我”不僅把“非我”作為自己的對立面能動地創造了出來，而且又在行動中克服了“非我”這個自己的對立面對自己的限制。費希特認為，“非我”作用于“自我”就是“理論認識”活動，是“非我”限制“自我”;“自我”用自己的行動克服“非我”對自己的限制就是“實踐活動”。“自我”原本就是理論活動和實踐活動的統一。不過，這種統一必須經過一個“正→反→合”的辯證運動過程才能夠實現。從費希特的“自我哲學”開始，哲學范疇就成為相互聯系和相互轉化的東西，范疇還按規律排列成一定序列，這就形成了“正→反→合”的辯證運動發展的模式，而不再像康德那樣是外在線性展開的。費希特認為，從“自我”和“非我”之間的相互限制、相互作用，就可以引導出因果性范疇：“自我”是能動的，所以是“原因”;“非我”是被動的，所以是“結果”。但是，沒有“自我”固然沒有“非我”，同樣，沒有“非我”也不可能有“自我”，所以從因果范疇又過渡到交互作用的范疇。費希特就這樣在“自我”的圈子里設置了“自我”和“非我”的對立，并通過“自我”和“非我”的矛盾和斗爭，在事物內部實現“自我”和“非我”的統一，也就是達到理論和實踐、思維和存在、主體和客體、自由和必然的同一。因此，費希特的“自我哲學”就以主觀唯心主義克服了康德哲學的二元論和不可知論，并且開辟了到達黑格爾客觀唯心主義的“絕對哲學”的辯證發展道路。席勒的哲學和美學，雖然主要是依據康德的哲學和美學框架，但也吸取了費希特的“實踐”觀點，“自我”與“非我”相互矛盾運動和交互作用的觀點，為黑格爾的實踐觀點的萌發以及馬克思的實踐觀點和實踐美學準備了一定的基礎。朱光潛先生在他的《西方美學史》中曾經把馬克思主義的“實踐”觀點的萌芽歸功于黑格爾的理念辯證法和外化、異化等概念的運用，實際上，“正→反→合”的辯證運動發展的模式，異化、外化的概念，在費希特的“自我哲學”中就已經設定并確立，而席勒則把它們直接運用到《審美教育書簡》中，從而建構自己的人性美學思想體系。盡管席勒人性美學這個“古希臘人的人性完整→現代人的人性分裂→未來人的回歸人性完整”的“正→反→合”哲學和美學的辯證發展模式，是一種歷史唯心主義的表述方式，因為它把人類社會的歷史發展歸結為人性本身的異化和“正→反→合”的變化，但是，這種辯證發展思維模式本身卻在哲學史和美學史上被普遍采納，特別是在黑格爾的“絕對精神”（理念）的異化和“正→反→合”的“頭足倒立的”客觀唯心主義辯證法中發展到極致。所以，馬克思在顛倒黑格爾的“頭足倒立的”理念辯證法的過程中，并沒有拋棄這個辯證發展思維模式本身，而是在以物質生產為中心的“實踐”基礎上改造和批判繼承了這個模式。不僅《1844年經濟學哲學手稿》中運用這個模式來論述“異化勞動”使得“人性異化”和共產主義社會揚棄私有制從而使得“人性復歸”，且在1845年建立了歷史唯物主義學說以后仍然運用這個辯證發展思維模式來論述人類社會的變化發展的形態。

馬克思關于人類社會的變化發展的學說可以歸納為兩個模式。一個是“五種社會形態說”模式：“原始社會→奴隸社會→封建社會→資本主義社會→共產主義社會”，另一個是“三種社會形態說”模式：“人的依賴關系”社會→“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”社會（人依賴物的獨立性社會）→“建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性”社會。關于人類社會發展的“三種社會形態說”模式，馬克思在《政治經濟學批判（1857—1858年手稿）》中具體指出：“每個個人以物的形式占有社會權力。如果你從物那里奪去了這種社會權力，那么就需要賦予人以支配人的這種權力。人的依賴關系（起初完全是自然發生的），是最初的社會形態，在這種形態下，人的生產能力只是在狹窄的范圍內和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態，在這種形態下，才形成普遍的社會物質變換。全面的關系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創造條件。”[2]馬克思的這兩種社會形態的發展模式，實際上就是對德國古典哲學和美學的“正→反→合”的辯證運動發展模式的批判繼承，它們可以分別簡化為：“無階級原始社會→階級社會（奴隸社會→封建社會→資本主義社會）→無階級共產主義社會”“人的依賴關系的社會→人依賴物的獨立性社會→自由個性的社會”。這兩種社會形態的發展都是“人性→異化→復歸”的辯證運動、螺旋式上升的發展。因此，這種“正→反→合”的辯證運動發展模式在今天仍然是一種可以運用的思維模式，而且可以起到奧卡姆剃刀的作用，把哲學和社會科學的復雜問題簡單化和明晰化。這里的關鍵在于如何解釋其中的“正→反→合”的辯證運動發展過程，若如費希特、席勒、黑格爾那樣以精神性的自我、人性、理念來解釋，當然就是歷史唯心主義的，而如馬克思那樣以實踐、勞動、勞動異化、生產方式、經濟基礎來解釋，就必定是歷史唯物主義的。

二、馬克思的實踐美學

馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》，又稱《巴黎手稿》，是馬克思主義美學的真正誕生地和秘密。《巴黎手稿》是馬克思26歲流亡巴黎時寫的一些手稿，雖然它必然帶著一些不成熟的痕跡，比如運用了“類存在”“類生活”之類的費爾巴哈的術語，然而，作為馬克思主義的“秘密和真正誕生地”，《巴黎手稿》已經蘊含馬克思主義學說的三大組成部分：馬克思主義哲學、政治經濟學、科學社會主義;《巴黎手稿》已經形成歷史唯物主義基本觀點，運用生產力和生產關系所組成的經濟基礎來解釋人類社會的產生和發展，進一步以歷史唯物主義的觀點、立場、方法分析私有制高度發達的資本主義社會狀況，并且運用當時德國哲學家通用的“異化”分析私有制和資本主義經濟制度下的“勞動”，使用“異化勞動”概念標明這種勞動是在一種條件下的勞動以及其本質特征，進而分析“異化勞動”所決定的社會現實狀況。我們堅決反對把馬克思的思想發展的前后兩個階段完全割裂而臆造出“兩個馬克思”的做法。實際上，《巴黎手稿》應該是馬克思的思想、學說開始成熟的標志，特別是對于美學來說，其是馬克思主義美學的奠基之作，應該是在馬克思主義哲學、政治經濟學和科學社會主義的基本觀點、立場、方法之中展開的“原生態美學”。《巴黎手稿》不僅從資本主義社會的“異化勞動”的現實出發，以歷史唯物主義觀點、立場、方法來研究美學，而且確立了一系列馬克思主義實踐美學的基本原理和基本范疇。盡管馬克思和恩格斯并沒有建立一個以一本著作為標志的美學體系，但是，從《巴黎手稿》所奠定的歷史唯物主義的觀點、立場、方法，所構建的基本美學原理、基本范疇來看，《巴黎手稿》應該就是馬克思主義實踐美學的最重要的奠基之作。

馬克思研究美學問題是從勞動的異化問題開始的，也就是從社會經濟基礎的事實出發來研究美學問題的。馬克思說：“我們的出發點是國民經濟事實即工人及其生產的異化。我們表述了這一事實的概念：異化的、外化的勞動。我們分析了這一概念，因而我們只是分析了一個國民經濟事實。”[3]164《巴黎手稿》在分析“異化勞動”的基礎上，提出通過按照美的規律進行的本真的勞動實踐來消除“異化勞動”及其根源—私有制的改造世界的方案。因此，《巴黎手稿》中的美學立論完全是建立在歷史唯物主義的觀點、立場、方法之上的，《巴黎手稿》的美學思想也就是馬克思主義實踐美學。

首先，馬克思用實踐（勞動）規定了人性，所以，并不是抽象地談論人性，而是歷史唯物主義地論述人性。馬克思說：“生產生活本身就是類生活。這是產生生命的活動。一個種的全部特性，種的類特性就在于生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動。”“動物和它的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區別開來。它就是這種生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。他具有有意識的生命活動。 這不是人與之直接融為一體的那種規定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。正是由于這一點，人才是類存在物。或者說，正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動。”[3]162馬克思用生產勞動來規定人性、人的本質，或者說，正是人類的生產勞動使得人類超越了動物，區別于動物，成為人類。所以，人類的生命活動的本質也就是生產、勞動。因此，《巴黎手稿》已經超越了席勒、黑格爾、費爾巴哈的歷史唯心主義的人性論，走向了歷史唯物主義的人性論。

其次，馬克思論述了“人的勞動”或者“合乎人性的勞動”是一種“按照美的規律來構造”的實踐，因而他以歷史唯物主義的觀點、立場、方法，在實踐的基礎上建構美學，因此，馬克思主義美學就是“實踐美學”。馬克思說：“通過實踐創造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看作自己的本質，或者說把自身看作類存在物。誠然，動物也生產。動物為自己營造巢穴或住所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等。但是，動物只生產它自己或它的幼仔所直接需要的東西;動物的生產是片面的，而人的生產是全面的;動物只是在直接的肉體需要的支配下生產，而人甚至不受肉體需要的影響也進行生產，并且只有不受這種需要的影響時才進行真正的生產;動物只生產自身，而人再生產整個自然界;動物的產品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對自己的產品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把固有的尺度運用于對象;因此，人也按照美的規律來構造。”[3]162-163馬克思認為，真正的“人的勞動”或者“合乎人性的勞動”，是一種超越了人類的肉體和精神的功利目的的，合規律與合目的相統一的，個體與社會相統一的生產勞動，因而是一種“自由創造”的生產勞動，所以是“按照美的規律來構造”的生產勞動。這種“自由創造”的生產勞動就是把人與其他動物區分開來的，顯示人的人性和人的本質的根本標志。但是，在私有制條件下，勞動被異化了。這種“異化勞動”有四種表現：一是勞動產品的異化，勞動的產品不屬于勞動者，反而屬于不勞動者，甚至成為壓迫勞動者的對立面;二是勞動本身的異化，本來勞動是確證人的本質力量的活動，可是在“異化勞動”中，勞動者卻外在于生產行為，而只有在不勞動時勞動者才感覺到自己是人;三是人的本質的異化，本來自由的有意識的勞動活動是人的本質標志，然而“異化的勞動”卻使得勞動者成為非人，“異化勞動”只是一種維持個人生活的手段，而不是決定勞動者的人的本質的活動;四是人對人的異化，“異化勞動”把人類區分為對立的人群，產生了社會中的對立的階級。馬克思正是在論述“異化勞動”時具體闡述了美與勞動（實踐）的關系。他說：“勞動生產了美，但是使工人變成畸形。勞動用機器代替了手工勞動，但是使一部分工人回到野蠻的勞動，并使另一部分工人變成機器。勞動生產了智慧，但是給工人生產了愚鈍和癡呆。”[3]158-159由此就可以推論出，在馬克思那里，“異化的勞動”或者“合乎人性的勞動”是能夠生產和創造美、智慧和財富的，但是，“異化的勞動”卻具有兩面性。“異化勞動”一方面生產和創造了美、智慧和財富，另一方面又使得工人變成畸形，變成機器，變得愚鈍和癡呆。有些學者利用馬克思的這種論述，否定美與勞動實踐的本質關系，實際上是沒有理解馬克思的真實用意。馬克思不僅認為美是勞動實踐生產創造出來的，而且明確指出人類的美感能力也是產生于勞動實踐過程中的一種社會感覺。馬克思說：“另一方面，即從主體方面來看：只有音樂才激起人的音樂感;對于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂也毫無意義，不是對象，因為我的對象只能是我的一種本質力量的確證，就是說，它只能像我的本質力量作為一種主體能力自為地存在著那樣對我存在，因為任何一個對象對我的意義（它只是對那個與它相適應的感覺說來才有意義）恰好都以我的感覺所及的程度為限。因此，社會的人的感覺不同于非社會的人的感覺。只是由于人的本質客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質力量的感覺，才一部分發展起來，一部分產生出來。因為，不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實踐感覺（意志、愛等等） ，一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產生出來的。”“五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產物。囿于粗陋的實際需要的感覺，也只具有有限的意義。對于一個忍饑挨餓的人來說并不存在人的食物形式，而只有作為食物的抽象存在;食物同樣也可能具有最粗糙的形式，而且不能說，這種進食活動與動物的進食活動有什么不同。憂心忡忡的、貧窮的人對最美麗的景色都沒有什么感覺;經營礦物的商人只看到礦物的商業價值，而看不到礦物的美和獨特性;他沒有礦物學的感覺。因此，一方面為了使人的感覺成為人的，另一方面為了創造同人的本質和自然界的本質的全部豐富性相適應的人的感覺，無論從理論方面還是從實踐方面來說，人的本質的對象化都是必要的。”[3]191-192這無疑是說，離開了人類的“合乎人性的勞動”實踐，甚至離開了“異化的勞動”實踐，不僅作為對象的美和藝術是不可能產生的，而且人的社會感覺及其審美感覺和審美感覺器官都是無從產生的。這種情況的極端的例子就是饑腸轆轆的人、衣食無著的窮人，都不可能對最美麗的風景產生審美感受，而經營礦物的商人也只看到礦物的商業價值，卻看不到礦物的審美價值和藝術價值。總而言之，對象與人的審美關系是在人類長期的以物質生產為中心包括精神生產和話語生產的社會實踐中逐步形成的。在人與對象之間沒有形成審美關系之前，對象對于人來說就只具有實用價值，因為人的感覺拘囿于實用范圍之內，是不自由的，非審美的。因此，美學的邏輯起點應該是實踐，而不應該是普通的“生存”“生活”“生命”。當實踐使人與自然形成審美關系之時，對象才具有了美的價值，而人作為主體才具有人的感覺，即審美感覺。這就是為什么馬克思主義美學被稱為實踐美學的原因所在。

再次，馬克思把美與人的本質和本質力量聯系起來，論述了美是在人類的合乎人性的勞動實踐中產生出來的，因而潛在地規定了“美是人的本質（力量）的對象化”的命題。馬克思說：“因此，一方面，隨著對象性的現實在社會中對人說來到處成為人的本質力量的現實，成為人的現實，因而成為人自己的本質力量的現實，一切對象對他說來也就成為他自身的對象化，成為確證和實現他的個性的對象，成為他的對象，而這就是說，對象成了他自身。對象如何對他說來成為他的對象，這取決于對象的性質以及與之相適應的本質力量的性質;因為正是這種關系的規定性形成一種特殊的、現實的肯定方式。眼睛對對象的感覺不同于耳朵，眼睛的對象不同于耳朵的對象。每一種本質力量的獨特性，恰好就是這種本質力量的獨特的本質，因而也是它的對象化的獨特方式，是它的對象性的、現實的、活生生的存在的獨特方式。因此，人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己。”[3]190-191馬克思在這里論述了對象在社會實踐中成為人的本質力量對象化的結果，而且，對象本身只有成為與實踐主體的本質和本質力量相適應的對象時，才可能產生人的本質和本質力量的對象化，那么，與人類實踐主體的審美感受相適應的對象也就成了相應的審美感受本質和本質力量的對象化，也就是美。所以，蔣孔陽先生把美規定為“人的本質力量的對象化”是完全有馬克思主義的理論依據的。同時，事實上，人與對象之間的審美關系的形成也有一個實踐主體的感受能力與對象審美性質相適應的問題，因此，同一個對象的審美性質的顯現還應該與實踐主體的審美感受能力相適應。這就是為什么同一個對象在音樂家、畫家或者文學家面前會呈現不同的審美性質的原因所在。所以，美與人是不可分離的，而且是與人的本質和本質力量密切相關的。這也是中外文藝史上所謂“風格即人”“文如其人”“畫為心跡”“外師造化，中得心源”等等說法的理論根據。正因為如此，人類不僅僅需要有科學、哲學之類的思維方式在對象世界中肯定自己，還要以美和審美及其藝術的感覺、感性的方式在對象世界中肯定自己，不同的感覺以不同的獨特方式在對象世界中肯定自己。因此，人類的各種各樣的藝術就不僅僅是一種對對象世界的認識或者反映，更應該是一種以各種各樣的感覺方式在對象世界中肯定自己的實踐方式。所以，后來馬克思在《<政治經濟學批判>導言》中說，藝術是“實踐-精神的掌握”世界的特殊方式[4]。這正是馬克思主義美學對于世界美學和文論的革命性變革的一種具體表現，其結束了西方近代認識論美學的藝術論，開始了世界美學和文論的“實踐轉向”。

此外，馬克思把藝術規定為“特殊的生產方式”，奠定了藝術生產論的基礎和基本原理，給馬克思主義美學的藝術理論規定了根本方向。馬克思說：“宗教、家庭、國家、法、道德、藝術等等，都不過是生產的一些特殊的方式，并且受生產的普遍規律的支配。”[3]186馬克思把文學藝術當作一種特殊的生產方式，就是把美學和文藝理論的視野從西方近代認識論美學的單純認識的角度，轉移到了更加廣闊的“實踐”方面，其看到文學藝術不僅僅是一種認識，是一種意識，更加是一種“實踐”活動。因此，關于文學藝術的本質、功能、創作、欣賞、風格、流派等等方面的研究，就不應該僅僅局限于意識領域、構思、心理要素，更加應該考慮藝術實踐、藝術技巧、藝術表達、藝術質料、藝術材料、藝術生產、藝術消費、藝術生產力、藝術社團、藝術制度、藝術資助、藝術商品、藝術價格等等生產勞動實踐的方方面面，從而把西方近代認識論美學和文論的“靜觀”“內傾”“意識”“語言”“精英”的藝術觀轉變為“動態”“外傾”“技藝”“行為”“大眾”的藝術觀，并且追求“實踐-精神的”掌握世界的特殊方式在藝術生產的范圍之內，達到理論與實踐、現象與本質、主體與客體、個體與社會、有限與無限、必然與自由、靜觀與動態、內傾與外傾、意識與語言、精英與大眾的真正統一。

最后，馬克思把揚棄或消滅私有制、建立共產主義社會與“合乎人性的勞動”聯系起來，最終完成了馬克思主義美學的最高目的。馬克思說：“共產主義是對私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人對人的本質的真正占有;因此，它是人向自身，也就是向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的復歸，是自覺實現并在以往發展的全部財富的范圍內實現的復歸。這種共產主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。”[3]185-186馬克思在這里論述了共產主義就是要揚棄私有制和“異化勞動”等現象，而在當時的馬克思看來，共產主義社會是人道主義和自然主義的統一，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類（社會）之間的斗爭的真正解決，因此，共產主義社會的最終目標也是馬克思主義實踐美學的最終目的。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》最后一條中指出：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”[3]502因此，馬克思主義實踐美學的根本目的和功能，就不僅僅是一種關于美和審美及其藝術的理論，更應該是一種關于改變世界使人回歸到“按照美的規律來構造”的追求和實踐。當時馬克思并沒有明確究竟應該通過什么樣的途徑實現這種實踐美學的目標和功能，但是，有一點是明確的，要首先揚棄或消滅私有制和“異化勞動”，以實現人類的自由全面的發展。因此，馬克思的共產主義社會的建立是以揚棄或消滅私有制和“異化勞動”為前提的，是不同于席勒的歷史唯心主義的改良人性的方案的，但是，他們的最終目的卻是完全一致的。這樣一來，馬克思主義美學培養造就共產主義新人（合乎人性的人）目的的實現最終走向了無產階級革命，而不是席勒連自己都難以置信的“審美王國”的烏托邦幻想。這表明，馬克思主義實踐美學既是席勒人性美學的合乎邏輯的發展，又是對席勒人性美學的革命性實踐超越。

三、馬克思超越席勒的美學革命

馬克思主義實踐美學和席勒人性美學實質上都是要從人性和人的改造來實現自己的社會理想。不過，馬克思走的是一條現實的可行的革命實踐道路，而席勒走的是一條烏托邦的虛幻道路，二者既具有明顯的繼承關系，馬克思又以實踐唯物主義改造了席勒的歷史唯心主義。

馬克思主義美學的誕生，實際上也就是世界哲學和美學由西方近代認識論哲學和美學向現代社會本體論哲學和美學轉變的“實踐轉向”的具體表現。馬克思主義哲學和美學所實現的“實踐轉向”正是由康德、費希特、席勒肇始。康德的批判哲學，限制了認識的界限，只讓認識達到現象界而無法達到物自體，并且把情感作為達到意志的自由領域（道德和宗教）的過渡，這樣，在康德那里，美學領域就不再局限于認識領域，而擴展到情感的領域，通向意志領域的則是實踐理性，從而在西方近代認識論哲學和美學的堅殼上戳開了一條縫隙。到了費希特那里，具有理論活動和實踐活動相統一的“自我”取代了康德哲學中不可認識的“物自體”，而具有實踐創造能力的“自我”不僅自行設置“自我”，而且還自行設置“非我”，然后又自行設置“自我”與“非我”的同一。費希特設想通過“自我”“非我”的同一把西方哲學和美學從認識論領域完全轉移到實踐領域，不過費希特的這種“實踐”只是唯我主義的意識活動。席勒吸取了費希特“自我”的“正→反→合”實踐創造，又把費希特的主觀唯心主義的“自我”實踐改造為客觀唯心主義的“實踐理性”。這樣，席勒的“實踐理性”又回到了康德的道德活動領域，即意志自由的領域。因此，在《論美書簡》中席勒把美歸于“實踐理性家族”的感性現象的表現，他說：“美不是別的，而是現象中的自由。”[1]67然而，德國古典哲學家、美學家的“實踐”都還只是精神活動或者意識活動，所以，他們所開啟的“實踐轉向”的萌芽也只能是歷史唯心主義的。只有到了馬克思這里，“實踐”就是確確實實的現實的“改變世界”的活動，是生產人的生命和生活的“物質生產勞動”。這樣，在18世紀末到19世紀初肇始的“實踐轉向”才真正地安置在“物質生產勞動”的基礎上，馬克思的實踐唯物主義超越了德國古典哲學和美學的歷史唯心主義，從而產生了歷史唯物主義的“實踐轉向”及其實踐美學。

席勒的人性美學把美和審美及其藝術當作使現代人人性分裂復歸古希臘人人性完整的唯一可行的途徑。為此，席勒分析了人性，發現人性分裂的根源就在于人性的感性和理性的分裂，感性決定著人性的不斷變化的“狀態”（Zustand），理性則決定著人性固定不變的“人格”（Person）。當感性沖動支配著人類時，就產生“自然的人”，而當理性沖動支配著人類時，就產生“道德的人”，而這兩種人是相互對立的，需要尋找一種能夠把感性與理性統一起來的沖動，才能夠解決人性對立分裂的問題。因此，席勒借用費希特的“交互作用”概念，從人性的感性與理性的交互作用中找到一種能夠統一感性沖動和理性沖動的游戲沖動。在《審美教育書簡》第15封信中，席勒指出：“感性沖動的對象，用一個普通的概念來表述，就是最廣義的生活;這個概念指一切物質存在和一切直接呈現于感官的東西。形式沖動的對象，用一個普通的概念來表述，就是既有本義又有引申義的形象，這個概念包括事物的一切形式特性以及事物對思維力的一切關系。游戲沖動的對象，用一種普通的概括來表示，可以叫作活的形象;這個概念用以表示現象的一切審美特性，總而言之，用以表示在最廣的意義上稱為美的那種東西。”[1]256這樣，在席勒那里，美這個“活的形象”就可以把感性沖動和理性沖動的對象統一起來，造就一種具有“無限可規定性”的自由狀態的“審美的人”，從而把“自然的人”轉化為“道德的人”，使得人性達到完整狀態。這就是席勒的改善人性的策略：先為國家、社會樹立起一根“人性完整”的支柱，在國家、社會不停止運轉的情況下，由“自然王國”經過“審美王國”而達到“自由王國”。席勒所設計的這個方案，連他自己都不敢確信能否真正實現。因為人類的人性的改變，并不是這種精神性的美和審美及其藝術所能夠解決的，也不是感性與理性的統一所能解決的，因為人類的社會、國家、人性的根基都在于經濟基礎，只有揚棄或消滅了私有制和“異化勞動”本身，才可能實現人的自由全面發展。這就是馬克思主義美學繼承席勒美學的邏輯而超越席勒美學的烏托邦的關鍵所在。

馬克思關于美學問題的論述主要集中在《巴黎手稿》“異化勞動和私有財產”“私有財產和共產主義”這兩部分中。“異化勞動和私有財產”部分是馬克思主義美學的出發點，即馬克思主義美學就是要揚棄“異化勞動”和私有財產。這樣，馬克思主義美學的出發點是一個國民經濟事實，而并不像席勒美學那樣是“人性分裂”，不過，二者所針對的問題卻是相通的，即都關系人類及其社會的現實狀況。只是“人性分裂”與人類及其社會是一種比較抽象的問題，而“異化勞動和私有財產”卻是一個非常具體的現實問題。如果說在一定程度上，馬克思主義實踐美學和席勒人性美學都是從人和人性出發來論述美學問題，那么他們所涉及的人性和人類問題卻有著本質的差別。“私有財產和共產主義”部分主要論述了美和審美及其藝術的問題，也就是美論、美感論、藝術論，這是一般美學最重要的部分。不過，我們應該明白的是，馬克思這里論述美學問題的前提是真正的人類社會，也就是揚棄了私有財產的共產主義社會，所以，馬克思在許多地方把共產主義社會之前的社會叫作“社會前史”。馬克思在《巴黎手稿》中這樣來規定“社會”“社會性”：“我們已經看到，在被積極揚棄的私有財產的前提下，人如何生產人—他自己和別人;直接體現他的個性的對象如何是他自己為別人的存在，同時是這個別人的存在，而且也是這個別人為他的存在。但是，同樣，無論是勞動的材料還是作為主體的人，都既是運動的結果，又是運動的出發點（并且二者必須是這個出發點，私有財產的歷史必然性就在于此）。因此，社會性質是整個運動的一般性質;正像社會本身生產作為人的人一樣，社會也是由人生產的。活動和享受，無論就其內容或就其存在方式來說，都是社會的活動和社會的享受。自然界的人的本質只有對社會的人來說才是存在的;因為只有在社會中，自然界對人來說才是人與人聯系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基礎，才是人的現實的生活要素。只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是人的合乎人性的存在，并且自然界對他來說才成為人。因此，社會是人同自然界的完成的本質的統一，是自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義和自然界的實現的人道主義。”[3]187“私有財產和共產主義”中所談論的“社會”是指揚棄了私有財產的共產主義社會，是真正意義上的社會，或者說是純粹意義上的社會，實現了個體和社會的相統一。在這種社會中，人和人性具有全面性：“對私有財產的積極的揚棄，就是說，為了人并且通過人對人的本質和人的生命、對象性的人和人的作品的感性的占有，不應當僅僅被理解為直接的、片面的享受，不應當僅僅被理解為所有、擁有。人以一種全面的方式，就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質。人對世界的任何一種人的關系—視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛—總之，他的個體的一切器官，正像在形式上直接是社會的器官的那些器官一樣，是通過自己的對象性關系，即通過自己同對象的關系對對象的占有，對人的現實的占有;這些器官同對象的關系，是人的現實的實現（因此，正像人的本質規定和活動是多種多樣的一樣，人的現實也是多種多樣的），是人的能動和人的受動，因為按人的方式來理解的受動，是人的一種自我享受。”[3]189合乎人性的人的這種全面性，卻由于私有制而消失了，私有制使人變得“如此愚蠢而片面”，把對象與人的關系變為了占有、使用的實用關系。“當它對我們來說作為資本而存在，或者它被我們直接占有，被我們吃、喝、穿、住等等的時候，簡言之，在它被我們使用的時候，才是我們的。”[3]189為了克服這種私有制帶給人類的愚蠢和片面，我們必須揚棄或消滅私有財產。馬克思說：“對私有財產的揚棄，是人的一切感覺和特性的徹底解放;但這種揚棄之所以是這種解放，正是因為這些感覺和特性無論在主體上還是在客體上都成為人的。眼睛成為人的眼睛，正像眼睛的對象成為社會的、人的、由人并為了人創造出來的對象一樣。因此，感覺在自己的實踐中直接成為理論家。感覺為了物而同物發生關系，但物本身是對自身和對人的一種對象性的、人的關系，反過來也是這樣。當物按人的方式同人發生關系時，我才能在實踐上按人的方式同物發生關系。因此，需要和享受失去了自己的利己主義性質，而自然界失去了自己的純粹的有用性，因為效用成了人的效用。”[3]189也就是說，共產主義社會要徹底解放人的一切感覺和特性，使人成為“合乎人性的人”，人的感覺的對象也成為社會的、人的、由人并為了人創造出來的對象，這樣，人與現實對象之間就生成了一種超越了實用關系的關系，也就是審美關系。這種審美關系還可以使得人類以人類的感覺和特性來把握對象世界的本質，即“感覺在自己的實踐中直接成為理論家”。因此，在馬克思那里，審美關系的形成、人類的“合乎人性的”感覺和特性的產生、對象的審美價值和藝術價值的生成，都是人類以物質生產為中心的社會實踐整體的結晶，是在滿足了人類的基本實用需要的基礎上的“自由時間”的實踐的結果。所以，馬克思恩格斯在《德意志意識形態》中指出：“在共產主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內發展，社會調節著整個生產，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者。”[3]537

由此可見，馬克思與席勒同樣把美學當作一種關于未來的人類及其社會的學問，不過席勒美學以人性為邏輯起點，是人性美學;而馬克思美學以實踐為邏輯起點，是實踐美學;他們所關注的問題都是人類及其社會的前途和愿景，在他們看來，人類及其社會的前途和愿景是與美和審美及其藝術密切相關的;在席勒那里，美和審美及其藝術可以克服現代人的人性分裂而恢復人類人性的完整，從而使人類走向自由王國;在馬克思那里，美和審美及其藝術可以在揚棄或消滅私有制和“異化勞動”的合乎人性的勞動實踐中，使人類成為合乎人性的人，自由全面發展的人，從而建構起《共產黨宣言》所說的“每一個人的自由發展是一切人自由發展的條件”的社會聯合體。因此，我們認為，馬克思主義實踐美學是受席勒人性美學的直接影響的意識形態美學，人學美學。

[參考文獻]

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[責任編輯? ? ?王艷芳]