荷爾德林的“旭培里昂”： 超逸的愛若斯
——論詩人何以作為神圣的中保

李 莎

對自身問題的洞見是整個德國古典哲學思考的起點。德意志觀念論研究的奠基人迪特·亨利希(Dieter Henrich)指出，18世紀末哲學的基本問題在回歸自身的過程中以一種新的方式展現出來。這一思考自身與世界關系的理論探索有這樣幾種： 道德意識的自身關系、自身意識和普遍存在的終極思想中的自身關系(亨利希，《自身關系》1)。正是在這個時期，面對人類因判斷而與世界分裂的狀態，荷爾德林提出以柏拉圖美的學說來重建心靈與原初世界的連結。他辯駁費希特絕對自我原理的疏漏，把美感置于自我意識的源頭，試圖走出康德認識論的框架，從根本上影響了黑格爾的絕對觀念論。亨利希名之為“統一哲學”(Henrich 20)。這種對人類命運規律的完整致思在荷爾德林的兩卷本書信體小說《旭培里昂，或希臘隱士》①(Hyperion,oderderEremitinGriechenland)中得到了“最高的表述”(狄爾泰301)。荷爾德林從1792年左右開始構思該小說，直到1799年完成寫作，這是一個漫長的探究之旅。旭培里昂在與世界的交往中經歷了從分離到融合循環往復的曲折歷程，蘊含著荷爾德林思考自我與世界連結時靈魂轉變的奧秘。

一、 “離心的軌道”

在1794年發表于席勒《塔利亞》(Talia)雜志的《旭培里昂片段》(“Fragment von Hyperion”)一稿的前言中，荷爾德林以“離心的軌道”(exzentrische Bahn)來概括人類生存狀態的基本規律。這是荷爾德林偏愛的詞，它還出現在寫于1795年的倒數第二稿中。在《片段》中，荷爾德林對它進行了頗為詳細的解釋：

我們的生存呈現出兩種截然不同的理想： 一種是最高的樸質狀況，在此，我們的需要與自身、我們的力量與那些聯系著我們的一切彼此協調，通過自然單純的組織，沒有我們的聯合；還有一種是最高的教養狀況，在此，在需求與力量被無限翻倍增加和強化時，會發生同樣的情況，通過我們自身有能力給予的有機聯系。人在普遍和個別情況下，從一個點(或多或少純粹的樸質)到另一個點(或多或少完善的教養)所經歷的離心的軌道，根據其基本的方向，似乎總是一樣的。(H?lderlin,KTA. 10 33;趙蕾蓮333)②

這一天文學術語逐漸被荷爾德林化用，小說倒數第二稿的前言又重申了這個“軌跡”，更為清晰地指出“中心”就是“存在”，那是和自然完整合一的狀態：

我們所有人都經過一條離心的軌道，從童年到完善不可能有其它的路。

至樂的統一，存在，這個詞僅有的意義，對我們已經消失，如果我們應該努力爭取它，我們必須失去它。我們脫離了和平的世界的太一與萬有，是為了由我們自己來建立起它。我們和自然一道崩裂了，人們相信曾經為一的東西，現在自相矛盾，主與仆雙方轉換。我們往往如此，仿佛世界是一切而我們為無，可往往也如此，仿佛我們是一切而世界是無。旭培里昂也是在這兩種極端下分裂。(KTA. 10 162—63;《荷爾德林文集》4)

需要說明的是，這里的“太一與萬有”(Εν και Παν， Eins und Alles)來自18世紀末一場影響深遠的泛神論之爭(Pantheismusstreit)。荷爾德林在《雅各比關于斯賓諾莎學說的書信》(“Zu Jakobis Briefen über die Lehre des Spinoza”， 1790)的筆記中提到了其來源(H?lderlin,BA.3 40—42)。⑤“太一與萬有”緣起于雅各比(Friedrich Heinrich Jacobi)和摩西·門德爾松(Moses Mendelssohn)關于萊辛是否是斯賓諾莎主義者的論爭。限于篇幅，這里不打算具體呈現這一復雜的歷史情境和思想爭鋒。大體上來說，這個觀念指的是太一在萬有之中。由于斯賓諾莎學說的前提是“無不能生有”(a nihilo nihil fit)，因此雅各比認為他放棄了基督教的創世觀念，導向了無神論。與無神論的批評相應，斯賓諾莎的學說之后被廣泛并且不無曲解地當作泛神論，和16世紀以來托蘭德(John Toland)和布魯諾(Giordano Bruno)為代表的宇宙理性學說相通(托蘭德7—8)。他以內在的無限(immanentes Ensoph)作為宇宙運動的內部原因。《倫理學》中稱“神或自然”(Deus sive Natura)具有永恒無限的本質(斯賓諾莎167)。這就排除了超越意義的神，而讓神、實體(substantia)與理性法則運轉的自然等同了起來，對應中世紀經院哲學術語“能動的自然”(Natura naturans)，而依靠實體而產生的叫作“被動的自然”(Natura naturata)(斯賓諾莎29)。亨利希認為，對荷爾德林這代人來說，斯賓諾莎的內在無限學說啟迪了人們從其內在重建與上帝的原初統一(亨利希，《在康德》190)。如此便不難理解“太一與萬有”為何會成為荷爾德林、黑格爾等人在圖賓根時期共同信奉的箴言(StA.2.1 349)。

20世紀荷爾德林詩學精湛的闡釋者、澳籍學者勞倫斯·瑞恩(Lawrence Ryan)較早地把荷爾德林思想的發展和《旭培里昂》結合在一起。《荷爾德林的<旭培里昂>——離心的軌道與詩人之職》(H?lderlins“Hyperion”.ExzentrischeBahnundDichterberuf)一書撇開小說看似雜亂無章的詩化結構，強調荷爾德林對未知之域(terra incognita)的追求，以“離心的軌道”作為旭培里昂靈魂發展的規律，呈現了走向合一靈魂的“離心”之途，讓小說的觀念清晰地浮現了出來。他指出，荷爾德林所謂的中心是人與世界萬有的合一，是一切存在的交叉點。當自我意識出現后，就離開了斯賓諾莎式寂靜的“太一與萬有”，自身成了另一個中心。如此一來，我們往往是一切，而世界是虛無。因而至少在倒數第二稿的意義上，“離心的軌道”是指人在自我意識的作用下偏離了曾經萬有合一之存在。從這個意義上來說，小說倒數第二封信對18世紀末德國人的生活進行了一次猛烈的咒罵：

自古以來的野蠻人，由于勤奮和科學甚至由于宗教而變得野蠻，不配有任何神圣的情感[……]我不能想象哪個民族比德國人更支離破碎。你看到的是手藝人，但不是人，思想家，但不是人，牧師，但不是人，主子和奴才，少年和成人，但沒有人——這難道不像是在一處戰場，手、胳膊和身體肢解得橫七豎八，血肉模糊，腦肝涂地嗎？(KTA.11 206;《荷爾德林文集》144—45)

這樣的咒罵帶有盧梭在18世紀抨擊法國社會因科學進步而道德敗壞的影子。大約一個世紀后，尼采在《不合時宜的沉思》(Unzeitgem?βeBetrachtungen)中發起了對19世紀德國庸人文化的嚴厲批評，而荷爾德林被引為同道，成為當時盛行的中產階級價值觀的反襯(Nietzsche171—72)。值得一提的是，彼時一位圖賓根的匿名評論者為德國辯護了一番，認為這是一位親希臘的年輕人過度理想化了古希臘，對德國作了片面、苛刻、不公允的評判。實際上這個神奇的國度，即使在鼎盛時期都沒有達到這類德國理想者描繪的圖景(StA.3 325)。不過，荷爾德林并沒有停留在對存在的哀悼和現實的批判上。離心的軌道還有另一種解釋，那就是從自我意識的中心偏離，回歸到存在的狀態中去。因而這條軌道實際上是在兩個焦點之間循環過渡的樣態。這很容易對應到盧梭的自然狀態和文明社會中去，其中隱含著荷爾德林在斯賓諾莎與盧梭經驗之間的轉換。

斯賓諾莎的實體或神只以派生的方式創造分殊，因而從“能動的自然”到“被動的自然”是一種從神到人的等級秩序。這時荷爾德林借盧梭對存在的感知，掉轉了斯賓諾莎自上而下的秩序，為從人到神的過渡找到了內在方法。具體而言，荷爾德林化用了古希臘神話介于人和神之間的半神形象，把他們作為能動的自然和被動的自然之間轉變的能量中介。在父國詠歌《萊茵河》中，萊茵河、普羅米修斯、狄俄尼索斯、盧梭都是這樣的半神。于爾根·林可(Jürgen Link)甚至指出盧梭是荷爾德林的私人信仰。小說中的阿達瑪斯(Adamas)就帶著盧梭的身影，并被旭培里昂喚作半神(StA.3 12)。值得注意的是，這些半神的能量主要作用于人的官能(Link122—23)，從而使人在內心狀態的劇變中與神合為一體，比如旭培里昂屢屢提及的雷鳴電閃般喚醒自我的提坦之力。

不過，關于荷爾德林對盧梭思想的吸收，當代著名的歷史學家安克斯密特(F.R. Ankersmit)在《崇高的歷史經驗》(SublimeHistoricalExperience)中作出了更加精微的判斷。盧梭只是指出了一條偏離存在中心的規律,而荷爾德林創造性地使用了“離心的軌道”這一術語，更加全面地展現了現代人在文明社會和自然狀態之間來回變化的可能性，既包括從自然狀態到文明社會的轉變，也包括我們重建自然狀態的努力。和于爾根·林可所見略同，安克斯密特也斷定，荷爾德林肯定了盧梭后期孤獨經驗的“出神”狀態，將其上溯到柏拉圖存在意義上的美的認識，具體化為對愛和神話的本真感受。小說中，旭培里昂正是源于愛的體驗才真正理解了柏拉圖的美的理念，走向靈魂的超越。安克斯密特精辟地指出，荷爾德林的神話并非癡人說夢，那是把神話歷史化，也就是說在回歸神圣的經驗中溝通了過去和現在。這正是20世紀以來瓦爾特·本雅明所謂的“本真”(Authentizit?t)經驗。在這個意義上，荷爾德林超越了盧梭關于存在的悲觀看法，給予了人類恢復自然狀態的希望(安克斯密特302—310)

然而，合一的經驗并不能長久地持存下去。旭培里昂真實地表現出人類本性中離開存在的沖動，不斷歸復自我意識的中心。他的情感狀態變化無定，一面是忘懷自我后的喜悅，一面是保持不住的悲戚：“[……]我仿佛感覺到他，世界的靈魂，猶如朋友溫暖的手，但是我醒來卻抓住了自己的手指。”(《荷爾德林文集》11)不過，在小說末尾，旭培里昂失去了代表著美的蒂奧提瑪，告別了獨尊自我的友人阿拉班達，卻領悟到“脈路分歧又回歸中心，統一、永恒、灼灼的生命是一切”(150)。這樣看來，“離心的軌道”流變不息，大致描畫了生命的規律，那就是在渴求、局限和連結、無拘無束之間相互轉化以至無窮無盡(Schadewaldt16)。

值得玩味的是，荷爾德林在定稿的前言拿掉了作為命運規律的“離心的軌道”，代之以“消解特定性格的不和諧”。作者不再向讀者施加現成的觀念，寫作規避了一切現成之思，而是呈現人性走向無限進程中真實而復雜的心境。僅就一部小說的容量而言，他不可能寫盡人性的全部發展，更何況這本身就無休無止。因而，其定稿的結尾不像之前那樣充滿確鑿的希望，而是理性地講述了對生命規律的認識，以“有待下回”(N?chstens mehr)作為收束，卻開啟了永無止境的生命之潛能。

二、 出離自我的迷狂之視

如果說離心展示了自我和存在之間流動不息的宏觀規律，那么消解不和諧則直接指向了存在的微觀狀態，指向了荷爾德林至深的關切——主體與客體完全相融合一的思考。這一點貫穿了《旭培里昂》的整個寫作過程，柏拉圖的《斐德若》和《會飲》中關于愛和美的觀點對其影響頗深。不過，紙上得來終覺淺。荷爾德林對這一境界的真實體會與蘇澤特·博爾肯施坦·龔塔特(Susette Borkenstein Gontard)之愛有關。正如他1796年夏從法蘭克福寫信向諾伊弗傾訴的那樣：“我現在到了一個新的境界。原先我也許以為我知道什么是善和美，但是自從親身體驗到它，我唯有嘲笑自己所有的知識。”(StA.6.1 213)旭培里昂也是在愛的體驗中真正領悟到存在之境的：“我開始于你。我還沒有認識你的歲月不值一提。”(《荷爾德林文集》49—50)用安克斯密特一句俏皮的話來說，荷爾德林以兩性之愛接續上了盧梭“自然狀態”的全部內容。毫不夸張地說，旭培里昂和蒂奧提瑪之愛是構建荷爾德林哲學的地域和框架(安克斯密特307)。

旭培里昂真正感受到了自身的轉變是一種出離自我的凝視體驗，這帶著荷爾德林深刻領悟柏拉圖迷狂之視的痕跡。前幾稿中女主人公的形象大多純粹化用《會飲》里現成的“知識”，而到了終稿，生硬的模仿被拋棄了，轉而描摹了一些帶有生活氣息的場景。⑥在對蒂奧提瑪的回憶中，旭培里昂提到了一種凝視，第25封信中他以蜜蜂之喻描摹了“全部生命投注于眼神”的內心狀態：

[……]我的全部生命投注于眼神，這眼神僅僅看著她，僅僅擁著她[……]我常常埋藏在樂趣和美之中，細看她怎樣迷人地做活，像蜜蜂圍著搖曳的樹枝，我的心靈圍著最細微的舉動而雀躍飛翔[……](KTA.11 87—88;《荷爾德林文集》58)

[……]詩人告訴我們，他們從繆斯的花園和溪谷中那流淌著蜂蜜的源泉里，采擷詩句，帶給我們，就像飛舞的蜜蜂(采蜜一般)。詩人們說的是事實。因為詩人身姿輕盈，長有羽翼，富有神性，只有失去平常心智，得到神靈感召，靈魂脫離常態，神志不再清醒，才能作詩；除此，任何人都不能作詩或說出神示。詩人們作出華采詩篇，寫出動人章句，就像你解說荷馬一樣，并非憑技藝，而是憑神意。(柏拉圖，《伊翁》47)

在這里，蜜蜂的飛舞之姿恰好與詩人迷狂的狀態相合，并且這迷狂之言不是來自詩人自身，而是神借道詩人之口進行的言說。再回頭來看，旭培里昂對蒂奧提瑪那全神貫注的凝視，他的靈魂狀態翩翩飛翔搖擺不止，這些似乎都意味著旭培里昂正在掙脫自身的桎梏，欲與蒂奧提瑪的每一個舉動融合。不止蜜蜂，還有蝴蝶的喻指，內心也是這樣因投入而變得輕盈(《荷爾德林文集》83)。與此相應，荷爾德林熟讀的《斐德若》里，也提到過這種注視，它比《伊翁》篇更加詳盡地談到了神靈感召下的內心狀態。當蘇格拉底遵照一位抒情詩人的闡釋，向斐德羅講述愛的神圣時，他提到了“迷狂”。

迷狂在此處一反邪惡的意味，變成了一種傳遞上天的賜福的方式。這福祉便是通過最銳利的視覺器官——眼睛探入天界之美。需要說明的是，這美并非人間的可見之象，簡單的“看”并不能一得究竟，因而獲得真正的美勿寧說是一種奇特的“感覺”，下文細微地描摹了一個長出翅翼的靈魂活動，可謂意出塵外、精彩絕倫：

[……]因為美發射出來的東西穿過他的眼睛在他的體內產生熱量，他的靈魂的羽翼也因此而得到養育。受熱以后，久經閉塞的羽翼又開始生長。羽冠脹大起來，從根部向外長，最后布滿靈魂的胸脯，靈魂過去本來就是遍體長著羽毛的。在這個過程中，靈魂周身沸騰跳動，正如嬰兒出齒時牙根感到又癢又疼，靈魂初生羽翼時也是這樣。當靈魂凝視那少年的美貌時，它就接收到從那個美發生的一股流射——這就是我們為什么要說“情欲之波”的原因——靈魂因此得到溫暖和滋潤，苦痛全消，感到非常快樂。(柏拉圖，《柏拉圖全集》164—65)

在柏拉圖的言說中，羽翼好比一種能力，可以帶動可朽的靈魂向上飛升，從而達到天界一瞻真正的存在。不過一旦觀照到真正的美，羽翼便得到了生長。更為關鍵的是，“生翼”這痛苦與快樂交織的奇妙感受正是越向存在的標志(Fenves262)。靈魂于迷狂之視下發生的質變，在旭培里昂的雅典之行中得到了更加明晰的描述。古希臘的藝術、神話不僅僅是關于完整自然、存在的范本，而且成為他經歷忘懷自我的重要時刻：“古雅典的美的幻影攝住我，宛若母親的形象從死者的國度返回來。”(KTA.11 107；《荷爾德林文集》80)。神話在這里已不是幻象，而是詩性的存在。更為精微之處在于，美的體驗并非羚羊掛角、不落痕跡，而是誕生于忘懷自我、自我消逝這一剎那的動態之中。這種從生命力的瞬間阻礙進入觀瞻無限的狀態就是18世紀流行的“崇高”經驗。

關于崇高發生之時情感的細微動態，康德在《崇高的分析論》中從愉悅的性質方面對美和崇高進行了區分，并用“平靜”和“激動”來區別二者。下面這段話細微地呈現了崇高發生瞬間的內在結構，以此和美的判斷狀態形成了鮮明的對比：

在大自然的崇高表象中內心感到激動；而在對大自然的美的審美判斷中內心是處于平靜的靜觀中。這種激動可以(尤其是在開始的時候)比之于那種震動，即對同一客體的快速交替的排斥和吸引。(康德97)

愉悅是一種單純、單一的感情，而崇高中的愉悅則交織在復雜的感情之中，是消極的愉快。崇高的情感“是一種僅僅間接產生的愉快，因而它是通過對生命力的瞬間阻礙，及緊跟而來的生命力的更為強烈的涌流之感而產生的”(康德83)。質而言之，激起崇高情感的對象突破了人有限的感性形式，因而沒有任何一種感性形式可以囊括崇高，只有統攝一切的理性理念才能對應它。值得注意的是，這并不意味著崇高發生的時候不存在任何感性表現了。恰恰相反，這種不相適合反倒激發出了感性上的另一種表現，也就是激起了對超感官的使命的情感，產生了對理念的敬重。因此，由感性的不適應產生的不愉快，實際上與理性的理念協調一致，因而也是合目的性的，同時又屬于一種愉快感(康德99)。

不難看出，《斐德若》中靈魂生翼時的情感沖突和康德關于崇高發生時情感變動的微觀結構十分相似，兩者都經歷著自我意識的受阻中斷，卻因此而別開生面。實際上，美學上的柏拉圖主義，甚至以柏拉圖改造康德美學正是荷爾德林于1790年代中期思考的特質所在。1794年10月，荷爾德林從瓦爾特斯豪森的卡爾布(Kalb)家致信諾伊弗，清晰地講述了《旭培里昂》的創作構想，并且提到一篇美學文章，試圖評論柏拉圖的《斐德若》，其中包含了康德對美和崇高的分析：

[……]我一直覺得，對從青年到人的本質、從激情到理性、從想象的王國到真理與自由的國度的這一巨大的跨越值得做如此漫長的探究。[……]我或許可以給你寄一篇關于審美理念的文章；因為可以把它當作是對柏拉圖的《斐德若》的一篇評論[……]從根本上來講，這篇文章應該包含對美和崇高的分析，根據這一分析來簡化康德的分析并在另一方面使他的分析更為豐富[……](荷爾德林，《故園煙雨路》100—102)

此后這篇審美理念的文章不見下文。不過，就旭培里昂忘懷自我的美感體驗而言，實質上暗含著從崇高向美過渡時自我意識轉化的奧秘。在創作《旭培里昂》的同時，荷爾德林在理論名篇《初斷與存在》(“Urteil und Sein”， 1794/95年)這則短章中已展露出這一致思，其中隱含著荷爾德林取徑費希特關于存在與自我意識的先后秩序的一次交鋒。太一、美在此被稱為“存在”，指主體與客體全然合一而不可分離的狀態。在此，荷爾德林吸收了雅各比的存在概念(弗蘭克，《德國早期》118)，將其作為一種反費希特式的意識起源，并由此開辟了自身的美學路徑。前文亨利希所稱的統一哲學便因之而來。費希特以“絕對自我”代表自我認識中既有的主客合一模型，以此彌合康德哲學中判斷活動與客體分離的界限。然而荷爾德林認為自我意識到自身之時已經歷過一次“反思”，這是原初統一首次分裂為主體與客體即所謂初斷的例證。真正的合一發生在判斷之前，也就是“智性直觀”(intellectuale Anschauung)之中。這個德意志觀念論傳統里言人人殊的概念溢出了本文范圍，此處暫不詳述。后來他還在1800年左右的《論詩歌類型的區別》(“über den Unterschied der Dichtarten”)、《詩之精神的行進方式》(“über die Verfahrungsweise des poetischen Geistes”)等理論文章中屢次提及，認為肅劇詩是智性直觀的隱喻(StA. 4.1 247)。

三、 超逸的愛若斯： 詩人作為神圣的中保

旭培里昂作為從人到神的轉化，與太陽神的意味表里相關。不過，真正意義上的轉化是借“愛欲”力量而實現的。荷爾德林思考愛與存在的根本依據就是柏拉圖的《會飲》。這不僅因為荷爾德林以《會飲》中蘇格拉底的老師蒂奧提瑪(Diotima)作為主人公的戀人，而且從根本上來說，旭培里昂正是《會飲》中那位追尋生育不朽之美、在人與神之間不息轉化的精靈愛若斯(Eros)。

提到愛若斯，現代語言和文學很容易把它想象為“情欲”。海德格爾在《論真理的本質： 柏拉圖的洞喻和〈泰阿泰德〉》中談到作為力求存在的愛欲時，就感嘆德語中愛(Liebe)這個詞語對古希臘愛若斯意義的誤導(海德格爾211)。為了確切地理解荷爾德林承襲的古希臘傳統，我們不妨先作一番回顧，探尋愛若斯的蹤跡，由此去看神話經過他的闡釋有著什么聯系和變化。

從古希臘宇宙起源的諸種敘事來看，愛若斯出身不凡，他是赫西俄德、俄耳甫斯詩教傳統中推動萬物繁衍的創世力量。赫西俄德《神譜》里愛若斯出現在“最初的神”的行列，是與混沌、大地同時產生的神(赫西俄德191)。與赫西俄德的宇宙起源敘事相類似，公元前441年阿里斯托芬在《鳥》中借鳥的口吻戲仿了宇宙生成的過程，對愛若斯的描述可謂石破天驚： 從一個風帶來的卵中跳出，生著金翼，充滿愛欲。在公元2世紀的俄耳甫斯教禱歌中，第58首也刻畫出了愛若斯帶著翅翼的形象：“我呼喚那偉大純凈、迷人溫柔的愛若斯/強大弓箭手，帶翅追火者，靈機沖動/他與不死的神族和會死的凡人們嬉戲[……]”。值得注意的是，這里的愛若斯除了帶著翅翼以外，還是一位“弓箭手”“追火者”。這些形象和太陽神一樣，“是宇宙和天空之神。在儀式中，愛若斯往往被刻于磁石，立于天上，手握火炬”(吳雅凌編譯108)。如此，我們大致揭開了愛若斯的面紗： 身著羽翼旋風而行，或引弓射箭或擎托火炬。

這些形象到底有哪些意味深長的表征？這個問題關涉著從古希臘宇宙起源到人類生命觀念的復雜演繹發展，這已經溢出了本文的篇幅。至少可以肯定，諸種神譜透露了愛若斯在創世中的化育職能。從風卵的敘事來看，風孕育宇宙天地，而掌握這宇宙生成之風的則是愛若斯。研究者多稱卵為單性繁衍，愛若斯破殼而出導致了卵的分裂，也就是說，從最初的完整產生出了差異。俄耳甫斯教禱歌稱“往返于生成者和孕生者之間的狀態”是一種雙重天性，意味著從統一到差異，再從差異回到統一(吳雅凌編譯457—73)。談到愛若斯在差異和統一之間的狀態，也許沒有人比《會飲》里蘇格拉底的老師蒂奧提瑪更細致入微了。⑦

實際上，荷爾德林對柏拉圖愛若斯的理解早在《旭培里昂的青年時代》這一稿中就顯山露水了。《斐德若》和《會飲》中愛欲塑造靈魂的精義在此凝結為生命運轉的規律：

當我們的靈魂自身從上天自由的飛翔中跌落，從太一俯沖向地，當豐盈和貧乏結合，這就是愛。就在這一天，阿芙洛狄特誕生。當美的世界向我們開啟之時，對我們來說貧乏的生命就開始了。(KTA.10 122)

生命經歷了從太一到分裂的變遷，因而復歸于太一的歷程就深嵌于從貧乏到豐盈這個反方向的轉化。《會飲》的美在此是心靈與萬有合一的狀態；而蒂奧提瑪所言的愛若斯化作了內在心靈從分裂走向統一的生生不息之方式，貧乏與豐盈內在而具象地體現為自我中心和萬有合一這兩種靈魂層次。回顧前文，無論是“離心的軌道”還是“出離自我的迷狂”，皆符合愛若斯的轉化軌跡。需要指出的是，荷爾德林也像蘇格拉底那樣，賦予小說的蒂奧提瑪教誨者的地位。正如荷爾德林文集的資深編輯阿道夫·貝克(Adolf Beck)所言，她在遺訓里以自然的祭司對旭培里昂寄予厚望。旭培里昂在小說結尾召喚自然萬物相連結為統一的整體也確實帶著這種氣質。阿道夫·貝克一言以蔽之，旭培里昂這位神圣自然的祭司和召喚者，就是荷爾德林，就是詩人(Beck， ed 208)。

詩人作為神和人之間的“中保”、“至高者的祭司”是18世紀末到19世紀初德意志浪漫派的觀念。與荷爾德林同時代的施萊爾馬赫(Friedrich Schleiermacher)寫于1799年的《論宗教》(überdieReligion.RedenandieGebildetenunterihrenVer?chtern)對這一中保的來由作了頗為詳盡的闡明，成為這一觀念的代表[劉皓明，《荷爾德林后期詩歌》(評注卷上)388—90]。概而言之，這樣的人具有內化和外顯的能力，用圖像和字句傳達他靈魂完滿狀態時的印象，以便從保存的字句和圖像中重新獲得完滿的感受。詩人之所以被稱為至高者的祭司，是因為他把上天的和永恒的東西下傳于有限的人，喚醒人性中沉睡的靈魂種子。荷爾德林在寫于1799年底的《猶如在節日里……》(“Wie Wenn am Feiertage ....”)一詩28—36行中也講述了詩人作為中保的職責，并且提到了火的意象：“如同火輝耀在那人眼里/當他起草崇高的；在詩人/靈魂里現也有火為世界的征兆、/世上的作為重點燃。/先前發生、卻幾未感到的，/此時才開啟，/微笑著以奴仆形象為我們/耕耘田畝的，被人們認識，/他們活生生的，眾神的威力。”(劉皓明，《荷爾德林后期詩歌》[文本卷]135)

與此相應，荷爾德林在同年夏從洪堡寫給蘇澤特的信中描述了火的意象。那是一段接通神性的感受，手攥圣火的是黃金時代的偉人，他們燃燒朽木，讓一切腐物轉化成沖天的火焰與上天接通(Beck ed91)。那么，圣火意味著什么？手握圣火的人又是誰？這與荷爾德林對酒神崇拜的宗教秘儀研究分不開。《猶如在節日里……》的手稿中就有他對歐里庇德斯《酒神的伴侶》的部分翻譯(《荷爾德林后期詩歌》[評注卷上]380)。由于酒神誕生于宙斯的霹靂之中，因而火炬在狄俄尼索斯的祭拜儀式中意義非凡，通常就是他顯現的標志。曼弗雷德·弗蘭克在重構18世紀末的神話想象時指出，浪漫主義的神話學將古希臘神話與猶太-基督教神話融糅在一起，火光、火炬不僅指向狄俄尼索斯，也包括后來的耶穌基督。他分析了荷爾德林在后期《面包與葡萄酒》(“Brot und Wein”)一詩中的用意，通過題目上的兩個意象將基督和狄俄尼索斯等同了起來。荷爾德林對酒神的崇拜如此醉心，也在于酒神崇拜促成精神共同體的作用。這啟示了荷爾德林從共同的靈魂中去內在地認識宗教的方式。《詩之精神的行進方式》的開篇就提到共同的靈魂狀態，是所有人共有而又為每個人獨具的(弗蘭克，《浪漫派》347—71)。如此可以說，火的意味從自然意象過渡到神話之后，進而指向精神的完滿狀態。回到致蘇澤特的那封信中，他稱之為“靈魂之火”，是指人與人在愛中靈魂聯結為一體，通往自由和內在的無限。那時耶拿的激進民主派友人穆爾貝克(Muhrbeck)到訪，談到法軍在意大利再度被擊退之后，荷爾德林并未對政治理想的失意表示激憤。他自問： 如何去彌補這個世界？與萬物親密聯結的天性、使一切活潑而雋永的合一正是這個時代最珍貴的東西。

不過，作為中保的詩人與神相晤之時是危險的。正如布朗肖的解釋，詩人仿佛接通了最強大的力量，有灼傷的可能，因而他以平息危險為己任，于內在深處的寂靜中接納它，從而讓語言從中誕生，下傳到大地人間(布朗肖278)。這種寂靜狀態正如荷爾德林在《萊茵河》中對蘇格拉底的描述。《會飲》中的這位智者自始至終保持清醒，唯有他可以永久地留駐于至高之中[《荷爾德林后期詩歌》[文本卷]199]。與此相應，《猶如在節日里……》的一闕，荷爾德林定格了詩人作為中保的崇高形象，他是“清心”“赤子般”(136)的。沃爾夫岡·賓德爾(Wolfgang Binder)認為，這確實重現了旭培里昂的生活準則——“像藝術家那樣保持自身的純潔”，如此詩人才能成為在塵世與神圣之間的中介者(賓德爾188)。此外，在小說之后的《恩培多克勒之死》(DerToddesEmpedokles， 1798—1799年)這個幾易其稿而未竟的肅劇中，荷爾德林進一步賦予肅劇詩人呈現純然生命生成規律的使命。《恩培多克勒的緣本》(“Grund zum Empedokles”)這篇理論文章尤為精微地探究了生命在主體、有機化與普遍、無限的原初統一這兩種對立之中的交融瞬間(StA. 4 153—54)。詩人恩培多克勒更為極端地克服了自身走向客體，從而超越了人的認識與行動的局限。

從詩人作為中保的赤子狀態出發，旭培里昂之名除了上文所揭示的太陽神在高處行進的形象意味，還對應著更為深邃的精神轉化奧秘。德國學界對應希臘語的構成、神話形象和荷爾德林小說的哲學觀念，把“Hyperion”對譯為德語“über-gehen”，直譯作“在上面渡過”(Wegenast144)。也有學者從荷爾德林與柏拉圖《伊翁》詩歌觀念的相應出發，把“Hyperion”解作“über Ion”，釋為超越、轉化(漢密爾頓322)。根據荷爾德林的寫作雄心來說，旭培里昂內在而精細地呈現了愛若斯神話的靈魂轉化規律，開普勒行星運行定律“離心的軌道”為其化用。筆者以“超逸”一詞來對應這一出離自我意識中心從而與萬有合一的上升的靈魂樣貌。《說文解字》訓超，跳也，是越過之意。逸，失也，亡逸乃其本義，常引申為超脫、放縱，而段玉裁之注引申其為逸游、暇逸(許慎頁六三下、頁四七二下)。超逸一詞早見于何晏注《論語·微子》篇，用來解釋隱士，“逸民者，節行超逸也”(何晏注 邢昺疏252)。除了用以形容超脫于世、節制言行之外，超逸、逸氣還逐漸成為了一種品評書畫的美學觀念，表現遺世脫俗、不累于物的快適(徐復觀191—96)。從隱逸之意來看，這也符合荷爾德林書名的后半部分——“希臘隱士”的孤詣苦心。

注釋[Notes]

① 旭培里昂之名受到劉皓明《荷爾德林后期詩歌》(評注卷)中旭裴里昂之譯的啟發，特此說明，謹致謝忱。

② H?lderlin, Friedrich.S?mtlicheWerke.KritischeTextausgabe. Ed. D. E. Sattler. Vol.10,11. Darmstadt： Hermann Luchterhand Verlag, 1984.文中引用簡稱KTA.

③ 參見http：//logeion.uchicago.edu芝加哥大學希英大辭典對這一詞的解釋與舉隅。

④ H?lderlin, Friedrich.S?mtlicheWerke. 8 Vols. Eds. F. Beissner and Adolf Beck. Stuttgart： W. Kohlhammer Verlag, 1946—1985.文中引用簡稱StA.

⑤ Friedrich H?lderlin.HyperionBriefeundDokumenteinzeitlicherFolge. Ed. D.E. Sattler. München： Luchterhand Literaturverlag, 2004.文中引用簡稱BA.

⑥ 1796年8月間，法蘭克福被拿破侖的軍隊侵占，荷爾德林隨蘇澤特家眷逃往卡塞爾，一行人造訪了巴特德里堡。這次旅行影響了《旭培里昂》終稿第一部從第15封信到第26封信的寫作，成為了荷爾德林在終稿描寫蒂奧提瑪的重要素材。見BA. 5： 50.

⑦ 關于俄耳甫斯教的愛若斯和柏拉圖《會飲》中愛若斯關系的論述，見吳雅凌編譯： 《俄耳甫斯教輯語》(北京： 華夏出版社，2006年)第472—73頁。

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