“道”“氣”與“命”

劉項梅

道

眾所周知，“道”是道家哲學的最高范疇。“道”一字不見于甲骨文，但金文中已有“道”字，“道”從“行”從“首”，其含義即人行于途中，也即道路。西周末，“道”一字發生了意義上的演化，含義也越來越豐富，言說之道，原則之道，方法之道等大量出現于文獻中，“道”已由具體向著抽象方面演化。春秋時期“天道”一詞頻頻出現，如《春秋左傳》中有“天道遠，人道邇，非其及也”，《國語》中有 “天道皇皇，日月為常”等。天道、人道之稱，不僅具有抽象涵義，而且是正、常、不變的，“道”已初步具有哲學意義。但此時的天道是指天的法則，其重心在天。[1]（P.24）

哲學意義上的“道”在道家那里獲得了進一步的發展，它被提升為一種至高無上的存在。

道生萬物，道法自然

老子首先賦予道本原論的意義，本原論是古代哲學家探討宇宙萬物起源和由來的觀念及理論。[2]（P.106）在老子以前就存在著“上帝”和“上天”崇拜，隨著理性思維的發展，老子提出了一個更高的存在“道”，認為天地萬物都由道而生，為“萬物之母”。其次道還具有本體論的范疇，道不僅是事物存在的本原，也是萬事萬物的本體，莊子對這一觀點作了進一步的發揮：“天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與？”（《莊子·知北游》）“夫道于大不終，于小不遺。”（《莊子·天道》）萬物之性得之于道，天下萬物紛紜均蘊含著道體，道超越于時間、現象之外，不可限量。

道雖成就了萬物，但其成就并非是有意為之，而是自然無為的。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·二十五章》）所謂道法自然也即是道自生、自化、自成，“自本自根”（《莊子·大宗師》）;道成就萬物也是完全自然無為的。莊子在繼承“道法自然”的基礎上，著力探討了道產生萬物特別是人的具體過程，也是在這種情況下他繼承了前人氣的思想，將道化生萬物的機制歸結為氣的聚合變化，道是生命產生的終極根源和根據，而氣是生命形成的物質基礎。

道是最本真的生存狀態

在莊子看來，“道未始有封”（《莊子·齊物論》），世界上的萬事萬物本沒有區別和差異，人與物都是渾然一體地處于道通為一的本真狀態之中，但因為有了人心的偏執、分析辨別，隨即產生了物我、是非、彼此。對生死的認識也是如此，生死作為人的自然屬性本來并沒有質的區別，但是由于常人運用聰明智慮的分別之心把生死看作完全對立的兩種狀態，所以，世人才會生喜死悲。

既然人之性來自于道性，而道性又是自然無為的，那么人之本性必然也是自然無為、虛靜恬淡的;既然人原本活在未始有封的玄冥混沌的道境，這個本真境界又是能在此岸實現的，那么人就應該摒棄機巧、物欲、分辨之心，隨順天地萬物本然之性，返回到本來所屬的人與道、人與物混沌玄冥的境域，返回到人的本性、萬物的本真之處。“這時的人不是作為現成的人而是挫銳解紛地把自己參與道萬物的變化之中，這就是道家的圣人。” [3]（P.261）

道家講道其重點并不在道本身，其最終要落實到人事上，莊子道論的任務不是解釋外在自然，而是為本真的與非本真的生存方式劃定界線，進而引導人們從沉淪于物欲的有待的生存狀態中解脫出來，返歸于與天地共運的道境。同時也是由于他把生老病死放在宇宙的自然運行中去考察，由道觀之，生死不再是對立的兩個生命階段。

氣

氣是我國古代哲學的一個重要范疇。“氣”字在甲骨文和金文中已經出現，當時的氣基本上是乞求、至、終止等意義，沒有自然之氣的意義，更不用說哲學范疇了。在殷周典籍中，《左傳》《國語》首先對“氣”作了論述，以氣來解釋自然和社會中的各種現象，如“六氣曰陰、陽、風、雨、晦、明也。分為四時，序為五節。過則為災，陰淫寒疾，陽淫熱疾，風淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。”（《左傳》昭公元年）這些思想似乎已明顯認識到氣是客觀世界乃至主觀世界統一的物質基礎，使氣初步具有了哲學的意義。先秦時，氣作為天地自然之氣的思想已為人們廣泛接受。《論語》中孔子論及氣有六處，共四義：人呼吸的氣息，血氣（人的機體生理功能），辭氣（說話的聲氣），風氣（如食氣，即飲食的風氣）。[4]（P.26）

先秦道家的氣論，可以大致分為兩種：其一是用“氣”來說明世界的開端和萬物生成的宇宙生成論的氣論;其二是養生論的氣論，即用“氣”來說明在天地宇宙間稟生的人怎樣保全自己之生，怎樣養生（性）。

通天下一氣

老子賦予“氣”以天地萬物的“沖氣”。老子以道為其哲學的最高范疇，道既是宇宙萬物產生的總根源，也是萬物運動變化的總規律，氣同樣產生于道，但是它是作為道產生萬物的中間環節存在的，是構成萬物的具體的物質元素：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”（《老子·四十二章》）道產生混沌的“一氣”，氣化生陰陽二氣，陰陽二氣的沖和最終生成萬物。

《管子》一書的《心術上、下》《內業》《白心》等篇提出了“精氣”說，氣就是“精氣”，也叫做“精”，萬事萬物“有氣則生，無氣則死”（《管子·樞言》），“氣者， 身之充也”（《管子·心術下》），“凡人之生也，天出其精，地處其形，合此以為人”（《管子·內業》）。“精氣”變動不居，廣袤無形，由于其具有陰陽特性，又表現為陰陽二氣，后者不僅是具體事物的本原，也是事物運動變化的原因。這樣，氣就成了萬物的本原，這種氣一元論的宇宙觀標志著氣論哲學的發展進入了新階段。

莊子在前人氣論的基礎上提出了“通天下一氣”的論斷，認為“陰陽者，氣之大也”，把陰陽作為氣的根本屬性。更具特色的是他指出氣與形體可以互相轉化，“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死”（《 莊子·知北游》），氣得聚合，形成人體，造就了人的生命，人死的原因是氣散，生命終結后，身體也消散復歸于氣。這種形氣相互轉化的思想還反映了這樣一種觀念，即形成人類生命的原質的氣與天地陰陽這種大自然的氣本來是同質的：“比形于天地，而受氣于陰陽。”（《莊子·秋水》）“性命非汝有，是天地之委形，……天地之強陽氣也，又胡可得而有邪。”（《莊子·知北游》）

守專氣、純氣

老子同時賦予氣以人體內部的“血氣”的涵義，提出專氣以養生。《老子·十章》說：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？……生之，畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”要求人們要返真歸樸就要能保守體內的氣，專任體內血氣，達到柔和的狀態，便不會離開本真，如此，專注治氣養心，使自己的血氣陰陽和平，就合于“玄德”。

繼承老子“專氣”的養生論，莊子提出了守“純氣”，“虛以待物”的養生論。《莊子·達生》篇中借魯國的木匠說：“未嘗敢以耗氣也，必齋以靜心。”同篇中還有：“純氣之守業，非知巧果敢之列。……壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無卻，物奚自入焉！”

命

“命”作為一種非人力所能干預的客觀必然性，它決定著社會生活中的貧富窮達，規定著個體生命中的禍福存亡，也稱“天命”。天命觀念早在夏、殷時期就已很流行，如“有夏多罪，天命殛之”（《尚書·商書·湯誓》），“天乃大命文王殪戎殷”（《尚書·周書·康誥》）等。周人繼承并發展了這一觀點，認為天命并非固定不變，亦即所謂“天命靡常”（《詩經·大雅·文王》）。若“不敬厥德，乃早墜厥命”，只有敬德保民，才能“受天永命”（《尚書·周書·召誥》）。[6]（P.37）

儒家一方面認為天道的流行是自然而客觀的，天命不可違，強調畏天命、知天命，正命，另一方面又認為在命運面前人應當積極進取。道家與儒家一樣首先強調天命的不可違抗，但卻對天命采取一種無可奈何的態度。

老子很少提及天命，但《莊子》的篇章中卻有濃厚的天命論色彩。莊子認為萬物在稟受天地之氣而生的同時還受到天命的影響，不僅如此，人世間的種種事端也都是命中注定的。“死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑，是事之變、命之行也”（《莊子·德充符》），都不是人力所能所有的，面對于此，人們所要做是承認它的異己性，安順于此，“父母于子，東南西北，唯命是從”（《莊子·大宗師》）。

不論是儒家還是道家，提出天命觀、并論述天命的不可抗性，都是為了強調知天命的重要性。儒家講：“不知命，無以為君子。”（《論語·堯曰》）道家也稱：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（《莊子·人間世》）但是，在儒家看來，知命是君子之德，而在道家看來，知命是為了獲得精神的自由、心靈的安寧。“生非貴之所能存，身非愛之所能厚;生亦非賤之所能夭，身亦非輕之所能薄。故貴之或不生，賤之或不死;愛之或不厚，輕之或不薄。”（《列子·力命》）人生中的壽夭、窮通有時與人力似乎并無很大關系，仁智者未必壽，兇愚者未必夭，勤儉者未必富，奢惰者未必貧。當自己付出努力而毫無收獲，他人卻能不勞而獲的時候，把它看作是命定的結果，不抗拒也不逃避、既來之則安之，這樣往往比怨天尤人更能獲得精神上的自在寧靜，也唯有如此才能做到“不樂壽，不哀夭，不榮通，不丑窮”（《莊子·天地》），避免其形化，其心與之然。安之若命與通過齊萬物達到精神上的自由恰恰是殊途同歸，而精神的自由正是莊子生命哲學的重要目的。

通過對“道”“氣”“命”的梳理，可以看出，就道家生命觀而言，無論是老子還是莊子，他們的道論、氣論、命論根本用意并不在解說外在的自然世界，而是通過解說自然世界確立人的行為法則。道家標舉自然，在自然無為的根本法則下，雖然同樣是為了引導人們回歸本真的生活方式，但老子生命哲學主題重在人之自然，莊子生命哲學主題重在精神之自由。莊子從“道通為一”的本真之境出發，將“死”看作是氣化、是大化流行中與“生”相繼而起的另一環節，死生一如，安之若命，皆任自然，從而引導人們超越生死之變對個人的制約，以達到“至人”之境。

參考文獻

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