茅山隱士文化初探

曹露

摘? ? 要： 茅山隱士開創了頗具特色的隱士文化及道隱合一的局面，并以“使性成真”為哲學觀，注重對真實的自我和個體價值的追求;隱士們站在道教的立場上，兼容儒、釋的觀點并體現在其創作的文化中;隱有所作，以隱明志，在文學、醫學、書法、修史等方面，留下了濃墨重彩的一筆;他們風骨棱棱，不畏權貴，與朝廷的政教互動也值得深究。在當代，我們應該辯證地認識與評價隱士文化。

關鍵詞： 茅山? ? 隱士? ? 自我意識

在中國古代，隱士是一個特殊的文人群體，他們不事王侯，不爭名利，以離群索居的行為方式表達對制度的抗議或是對自己理想的回歸。正如《論語·季氏》中的“隱居以求其志”，隱士有為官之才而不為，他們選擇用隱居的方式保全或追求自己心中的道德。在世俗的名利榮華和士人的人格理想之間起沖突時，隱士們毫不猶豫地選擇了后者，《南史·隱逸》評價這群人“皆用宇宙而成心，借風云以為氣”。

位于江蘇省句容市的茅山，自古以來就是高道隱士修宅隱居、耕讀修煉的勝地。其秀麗的自然景色與豐厚的文化底蘊吸引著歷朝歷代的隱士，其中不僅有齊梁時期的“山中宰相”陶弘景，還有隋唐的“升玄先生”王知遠、晚唐“華陽真逸”顧況、元代“玉虛子”劉大彬、明代“掃葉道人”笪重光，等等。對茅山現有研究中，大部分關注的都是宗教性，研究重點在道家“上清宗壇”的地位上，但是許多道士的另一重身份：隱士，則常常被忽視。這群隱士所創造出的文化，因道隱兼備、追求自我、隱有所作、追求天道自然等特點而打上了茅山的深刻烙印。

一、無道則隱，逍遙山林：茅山的詩意棲居

茅山本名句曲山，自古以來就與道教淵源頗深，在江南神仙傳說中，茅山常有神仙出沒，當地至今還流傳著在五千多年前上古帝嚳時期，仙人展上公在茅山修煉得道的傳說。據南朝顧野王的考證，茅山最早出現于《山海經》，為其中所記載的“衡山”?！读簳ぬ蘸刖皞鳌份d：“昔漢有咸陽三茅君得道，來此掌山，固謂之茅山。”①（742）西漢時期有咸陽人茅盈，修煉得道后，為了感化流連于高官厚祿的兄弟，在漢元帝初年當眾表演白日升天。茅固、茅衷二弟果被其感化，兄弟三人隱居句曲山，尋仙問道，專心修煉。得道后茅盈為“司命真君”，其弟都位列仙班，為紀念三茅真君，民間改稱句曲山為茅山。

東晉興寧二年，楊曦于茅山作上清派諸經之首《上清大洞真經》，上清派因此又稱“茅山派”;隨后葛洪于茅山抱樸峰作《抱樸子》，集道教理論于大成;齊梁陶弘景少年受葛洪影響，隱居茅山后作《真誥》，并在上清派基礎上融合自己的思想，創立茅山宗，此三人的塑像于茅山元符萬寧宮中依然可見。茅山曾被記載于唐代帝佐國師杜光庭的《洞天福地記》中，他把茅山曲山洞列為道教十大洞天之一，于天下仙山中排名第八;茅山的雷平山之北，則被稱為道教第一福地。

地處偏遠的山林之所以成為隱居勝地，離不開朝廷對茅山隱士及茅山宗的認可與推崇。茅山地處句容、金壇兩縣交界處，位于江蘇省西南部，與多個朝代的政治中心：南京，僅相隔六十公里。《南史·陶弘景傳》記載：“國家每有吉兇征討大事，無不前以咨詢。月中常有數信。”②（1899）齊梁時期陶弘景有“山中宰相”之名，蕭衍連國號“梁”都是在陶弘景授意下而定的;茅山宗第十代宗師王知遠曾得到兩代帝王的高度重視，隋煬帝多次“介以邀見”，召請王知遠入重陽殿授道，唐高祖也曾賜其朝散大夫的官職。但與其說這是對隱士政治能力的認可，不如說帝王是看中了他們的道家名士的身份，想借茅山道教文化達到政治目的，正如《易·觀》中所言：“觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設教，而天下服矣?！币环矫鎭碚f統治者需要借助上清派“太平”“順應自然”等觀念達到順民化民的目的，另一方面廣招宗教人才，有利于統治者政教互動的政治需要與宗教融合統一的文化政策，實質還是以封建政治統一為中心。正如陶弘景所得到耗時最長、最宏大的任務，也不外乎為梁武帝探索仙方，煉制金丹。

二、避世求道，高蹈世外：茅山隱士的共性特點

隱士在《辭海》中的解釋為“隱居避世的人”，其實忽視了作為隱士的基礎條件：首先要是“士人”，即古代的知識分子。避世之人眾多，漁海樵山或經營商賈者則為隱戶、隱民，算不得隱士，有為官之才德而不為，有治世之賢而不仕，方能以隱士自稱。擇山林而居的緣由因人而異，有厭惡官場生活，棄官歸隱，全然不問世事者，如顧況、笪重光;亦有仍舊關心國家，為朝廷謀劃者如陶弘景。隱居的緣由或許不同，但都是出于對個人意志的追求，其創造出的文化更是打上了茅山的烙印，擁有以下共性：

（一）道隱合一，追求自我。

茅山隱士由葛洪始，他與陶弘景不僅開創了道隱合一的局面，隱居以求道，為后世彷徨的隱士指明方向③（60-63），更重要的是他們通過隱居求道體現了個體對于自由與自然的追求，他們的修煉主要以個人的解脫為目標，并通過煉丹著書實現了自我價值，還取得了極大的社會聲望。永明十年，陶弘景脫下朝服，掛于神虎門，換上象征隱士的“鹿巾”，不辭一人，由京師走向了茅山道館，道隱合一并非以道自高，而是選擇隱居充分寄托自己的道教追求，從而更好地實現自我價值。陶弘景的影響不只是在茅山，后世有如賀監歸湖、陳摶高臥，皆是自請為道士，辭官修行。

葛洪與陶弘景處于魏晉南北朝時期，此時政治的風云詭譎、士族的爾虞我詐使文人飽經世事紛擾，正如孟子所說的：“邦有道則仕，邦無道則隱?！蔽娜说年P注對象由天下轉為人本身，轉而投身山林尋找自己的精神寄托，隱逸之風一時蔚然。在“人的覺醒”的時代，自我意識逐步確立，個人意志逐漸崛起。道家返璞歸真、追求自然天理、重人事等思想契合了隱士對自然哲學的追求，對個體生命的憂患及對生的眷戀使隱士轉而求仙問藥，儒家的積極入世委頓，道教的隱居求仙轉而占了主導。

陶弘景在《真誥》中就闡明了哲學觀：“使性成真，則同于道矣?！雹埽?）即為追求真實的自我，超越凡俗的眼界。茅山隱士視高官厚祿為草芥，追求存思存神，茅山宗齋法體現了以個人解脫為目標的修煉思想，以“恬淡寂寞，與道翱翔”⑤（72）的內齋心法為主;注重自我修煉與提升，旨在通過隱居更好地實現自我追求，如笪重光在書法與繪畫上造詣極深，其《畫荃》名重一時，劉大彬著有《茅山志》，價值極高，顧況的詩歌更是天下聞名。

（二）兼容并蓄，玄遠自然。

茅山隱士不僅擁有一般隱士所表現出的淡泊名利、安貧樂道，在他們身上還存在著對各教思想的兼容并蓄，隱士們能夠站在道教的立場上，兼容儒、釋的觀點并體現在其創作的文化中;不僅如此，茅山隱士吸收發展了魏晉玄學，在道教道法自然的基礎上，還擁有玄遠自然的處世哲學。

葛洪認為，儒與道是看事物的不同角度：“道者，儒之本也;儒者，道之末也?！雹蓿?34）從陶弘景到王知遠，歷代茅山宗領袖雖然隱居山林，但是在社會需要其力量的時候，仍然擁有一般隱士所沒有的使命感，如葛洪的“立言助教”，憤然“文討奸違”⑦（2），他們對統治者并非全然排斥，與其說隱居表達自己的不滿，茅山隱士更多的是想要通過隱居實現自我追求。這種思想一方面來自魏晉開始的儒道互補、三教合流的趨向，另一方面與隱士的人生經歷有關，陶弘景于天監十二年感于天意，佛道雙修，而后茅山宗也皆持三教調和的觀點。儒家的倫理綱常與佛教的思想體現在陶弘景的道教的煉養觀與他所作的《真靈位業圖》中，其中天神、仙真、人鬼尊卑分明，以儒家“人綱”，即人倫綱常的等級制度劃分。

茅山隱士的玄遠自然則源于上清派茅山宗重玄學的傳統，鑒于玄學形而上與思辨色彩強烈的特點，茅山隱士把玄學的思想引入道教修行的實踐中，通過修性養性，放下執念，完成精神超脫。正如杜光庭所說的：“有欲既遣，無欲亦忘，不滯有無，不執中道，是契都忘之者爾?！雹啵?89）隱士們不該懷有執念，執有執無，而是應直達真道，超越三乘，才能達到融通無礙和超越一切的精神境界。陶弘景更是推崇莊子“無待”精神，崇尚自然，把逍遙作為自己的價值理想，意圖達到“翛然而往，翛然而來而已矣”⑨（896）的真人境界。

（三）仙隱兼備，金液還丹。

茅山隱士的另一特點為仙隱兼備，葛洪陶弘景等人本身即為煉丹家，曾著書《抱樸子》《煉丹法式》等，主張金液還丹成仙說，其在煉金服丹上的成就不僅包含了一定的化學成就，而且為隱士生活增添了新的內容。

道教的神仙譜系的成熟與茅山宗密不可分，道教神話汲取于古代中國文化土壤之中，以楚文化圈的上古神話譜系為藍本。在此基礎上，陶弘景按照“朝班之品序”，繪制出道教史上第一個體系完整的神譜《真靈位業圖》。由此可見，茅山宗一直是以長生與升仙為教旨的，在葛洪等人看來，內齋等修煉方法只是起輔助作用，升仙最上乘的方法即為“金液還丹”。《抱樸子·內篇》就提出“丹砂燒之成水銀，積變又還成丹砂”的還丹之法，“金液”本質上說是用酸液將金屬進行融化。陶弘景更是熟知丹法，曾在梁武帝的授意下，于天監二年至十一年為帝王多次開鼎煉丹。

煉丹術對道士的修為及煉丹技術要求極高，丹方難得不說，煉丹的水火二鼎在煉制過程中很容易坼裂，需要精心控制火力，并且丹鼎的燃料為特定種類的米糠，一爐就需要600斛之多。如此耗資的金丹，往往因其含有汞、銅等重金屬，服下后反而會威脅性命。陶弘景煉丹多年，整夜守在鼎旁，甚至前往永寧尋找仙山，然而他在煉丹中尋到的最高價值，不過是鐵對銅鹽的置換反應這種化學原理。雖然煉丹不可取，但是從中可以看出茅山隱士把隱居當做求仙手段，勤于實踐，豐富神話傳說與促進宗教哲學發展的精神，其在方術上的成就及其著作為后世方術發展指明了方向，同時豐富了隱士文化。

三、隱有所作，以隱明志

古往今來，隱居者眾多，但以儒家入世的思想來看，這些隱士的行為都是不值得提倡的，他們的隱居只是一種對現實的逃避，未能擔起社會興亡之責任。但是隱居者所創造出的燦爛文化成果卻不應被否認，茅山隱士尤為如此。他們不僅是道教領袖，還在文學、醫學、書法、修史等方面都留下了濃墨重彩的一筆。

“山中何所有，嶺上多白云。只可自怡悅，不堪持贈君”。陶弘景的這首《詔問山中何所有賦詩以答》意境深廣，蘊含無盡。青山白云，正象征著他使性成真、崇尚自然的人生態度。僅陶弘景一人，就留下詩歌二十一首，駢文《尋山志》等四篇，散文《〈登真隱訣〉序》等八篇⑩，皆為上作。不僅如此，他在醫學、養生學上研究頗深，著有《養性延命錄》《本草經集注》等。著名詩人顧況晚年方受道篆，隱居茅山，其《崦里桃花》詩云：“老人方授上清篆，夜聽步虛山月寒?！逼湓娨饩承h，與自然渾然一體。顧況的成就不只在詩歌，其晚年號“華陽真逸”，與“大字之祖”瘞鶴銘署名一致，歐陽修、沈括都認為“銘其所作也”。

元代茅山道教第四十五代宗師劉大彬則在修史與文獻?？陛嬝嫌兄卮筘暙I，其所著《茅山志》記載了與茅山和茅山教派有關的朝廷詔告、自然山水、建置沿革、仙真事跡、碑刻詩文、道教經典等內容?！睹┥街尽啡珪鴥热葚S富、體例嚴謹，為我們研究茅山提供了寶貴的資料，具有十分重要的史學、文學、道教價值。后明代“掃葉道人”笪重光在基礎上亦著《茅山志》，對元到明代茅山的歷史沿革作了詳盡的敘述，并且圖文并茂，內容詳盡。不僅如此，笪重光還以書畫見長，與姜宸英、何焯、汪士鋐并稱為康熙間書畫四大家，筆意超逸，主客體渾然相融，并有理論著作《書筏》《畫筌》等，頗具美學價值。笪重光提出山水畫的境界說，認為畫家在藝術創作中應該賦予物象生命力，在創造過程中應達到“真境逼而神境生”的效果。

四、結語

《論語》有云：“天下有道則現，無道則隱?！鞭o官歸隱如陶弘景也好，直言進諫反被革職，憤而歸隱如笪重光也罷，懷抱治世之才卻歸隱山林這個舉動本身就代表了對當時統治的抗議。歷來學者對隱士多有批評，但是士人隱居的根源在于政治的強權與壓迫，應該譴責的正是攪亂政局的貪官污吏和逼走賢才的昏庸統治。我們應該辯證地認識與評價隱士文化，一方面茅山隱士矛盾而自我排遣心理應該被理解，他們對自我價值的追求的堅持應該被肯定，我們才得以見《真誥》的玄遠，《瘞鶴銘》的沉毅華美，另一方面要樹立正確的價值觀，在追求自然閑適的生活態度的同時，也要意識到自私自利的人生觀在當代是應該被摒棄的。不同于封建統治，在社會主義社會，天下“無遺善”，在國家需要我們的時候，我們應該具備現實責任感與自我奉獻精神，這才是當代實現自我價值的正確方式。

注釋：

①梁書.處士·陶弘景[M].卷五十一.第3冊.北京：中華書局，1975.

②李延壽.南史.隱逸·陶弘景[M].卷七十六.第6冊.北京：中華書局，1975.

③王琪.從典故看中國古代的隱士文化[J].渭南師范學院學報，2004（01）.

④陶弘景.真浩[M].北京：中華書局，1989.

⑤道藏：第9冊[M].上海：上海書店出版社，1988.

⑥王明.抱樸子內篇校釋[M].北京：中華書局，1985.

⑦楊明照.抱樸子外篇校箋[M].北京：中華書局，1991.

⑧陳國符.道藏源流考：第2冊[M].北京：中華書局，1963.

⑨陶弘景.真浩：卷五[M].北京：中華書局，1989.

⑩段祖青.宋前茅山宗文學研究[D].長沙：湖南師范大學，2013.

參考文獻：

[1]裴甲軍.明清茅山宗生命觀研究[D].南京：南京大學，2013.

[2][元]劉大彬.茅山志[M].北京：文物出版社，1988.

[3]蔣星煜.中國隱士與中國文化[M].上海：三聯書店，1988.

[4]李延壽.南史·陶弘景傳[M].北京：中華書局，1975.

[5]笪重光.茅山志[M].光緒三年懶云草堂重刊本，1998.

[6]陶弘景.真浩：卷五[M].北京：中華書局，1989.

[7][美]比爾·波特：空谷幽蘭：尋訪當代中國隱士[M].北京：當代中國出版社，2006.

[8][日]深澤幸一.李商隱與《真誥》[M].日本春秋社，1998.