《小姨多鶴》的飛散身份

內容摘要：以后殖民理論“飛散”為視角，通過對《小姨多鶴》中多鶴的民族身份;種族身份和飛散身份的分析，批判了傳統的依據民族、種族建構身份的局限性，從而認識到身份是被建構的、是動態的。飛散的身份突破了民族和種族身份的轄制，是多鶴這樣的“邊緣人”進行身份認同的解藥。

關鍵詞：民族身份 種族身份 雜糅身份 飛散 《小姨多鶴》

嚴歌苓，著名旅美作家，《小姨多鶴》是她的著名小說之一，講述了日本女性多鶴在日本戰敗后，與中國農民結婚生子，由于她的日本血統導致的種族、民族身份困惑，使她作為中國妻子、母親的身份不被認可，而返回日本作為日本人的身份也不被認可，由此展示了由種族、民族構建的身份觀對人性的戳害，引發我們對身份的思考：對飛散者來說，身份是在不同的文化中建構的，身份不是靜止的、固化的，而是流動的、變化的。

飛散diaspora，最初是指由于殖民活動，人們離開家鄉，到新的國家定居。這些人攜帶者故國的文化、語言、習俗……而與故國在情感上保持聯系，同時由于文化、語言等不同很難融入定居國，或者很難被移入國接納。他們變成生活在“夾縫”（in-between）中的人，不屬于故國，也不屬于移民國，身份認同遭遇危機，致使傳統的依靠民族、國家來定義的身份觀遭受質疑。《小姨多鶴》就真切地體現了作為一個“飛散者”，如何因為傳統的“民族”“種族”身份觀念，在移入國——中國無法進行身份認同的悲劇，由此質疑和反思了傳統的身份觀的局限性。

1.民族身份

第二次世界大戰時，日本女子多鶴作為“墾荒開拓團”隨侵華日軍進入中國東北，戰敗后，為了逃避被中國軍人處死的命運，這些“墾荒開拓團”的日本村民以“民族”的名義集體自殺，多鶴作為幸存者被賣給中國農民張儉。張儉只把她當做傳宗接代的工具，原因是“國恨家仇”。首先，張儉的中國妻子懷孕8個月，被日本軍隊追趕，導致流產，從此不能生育;其次，張儉的大哥在抗日戰爭中被日本人殺害。因此，“國恨家仇”之下，張儉不能愛多鶴，因為她來自于這個罪惡的民族，她等同于這個罪惡的民族。也就是說，民族身份決定了多鶴的身份，民族罪行等于多鶴對中國人的罪行？

真的是這樣嗎？

“民族，是指具有共同的語言、地域、經濟生活以及表現于共同文化上的共同心理素質的人的共同體。民族并不是什么‘天然的實體，”（生，2011：47）而是一個想象的共同體，因為“即使是最小的民族成員，也不可能認識他們中的大部分同胞，和他們相遇，或者甚至聽說過他們，然而，他們相互聯結的意象卻活在每一位成員的心中。”（安德森，2003：5）。“它總是容易分裂為更小的部分如氏族、部落或者由于語言差異或宗教差異而導致的不同群體。民族的這種不穩定性是其作為社會建構的必然結果。”（生，2011：47）

因此，民族文化把自己表征為同一、完整與同質的共同體。因為民族文化是民族成員所能共享的最基本的東西，所以它一定要是共同的。雖然有階級、性別和種族的不同，但是民族文化試圖把他們表征為同一。（賀，2012：151）由于民族文化是同一的、同質的，所以以此建構的民族身份也是同一的、同質的，個人就是民族，民族就是個人。

在這種語境下，多鶴的個人身份被表征為民族身份，民族身份就等同于多鶴的個人身份。盡管在日本民族這個同一的、同質的表征之下，存在著多鶴個人身份與之沖突、矛盾、不同的地方。

多鶴只是一個弱女子，是一個在“日本民族”的宏大敘事中，為了“民族”的利益可以被隨意殺戮的弱者，是死里逃生后在菜市場被稱斤買賣，任人處置的“物品”。以張儉為代表的中國人，把她的個人身份等同于“侵略中華”“殺戮”“罪惡”的“日本民族”身份，忽略了她作為一個弱者和邊緣人與宏大的“民族”身份的差異。

多鶴是要被日本民族以“集體自殺”的方式處死的，作為一個弱者，她的意志，利益，階層與“日本民族”所代表的“同一性”“同質性”是有差異的，她的逃跑表明了她只想做個人，而不是整個“民族”共同體。同樣的，以“民族”名義的殺戮也表明了“民族”這個“共同體”忽略了個體，為了集體而犧牲個人。因此，把多鶴的身份等同于“日本民族”身份是不合理的，她只是一個想要求生存的個人，她背負不了“民族身份”這么沉重的名號。同時，把日本民族的身份等同于多鶴也不成立，因為在生死攸關的時候，是“民族”拋棄了多鶴個人。既然多鶴逃離了“日本民族”，“日本民族”也拋棄了多鶴，那多鶴只是她自己，與“日本民族”無關，“民族身份不是某種自然的、本質的、統一的存在，其內部也必然存在著差異。這樣，在一個主流的、統治性的身份內部，必然存在著被壓抑的、邊緣化的身份。這些身份同樣與主流的身份存在著一種差異關系。”（賀，2012：131）

可是以張儉為代表的中國人不認可多鶴是中國人的一份子，在利用完生育價值后被拋棄。多鶴九死一生找回家，發覺自己深深地愛上了中國人張儉，更愛上了這個國家——中國。“在和張儉相愛之前，她從來沒有想過她要融入一個中國人的社會，要中國人把她當做同類來認識。她甚至沒有覺得孤獨過……但是這些都變了……她在這塊異國國土上，性命攸關地愛上了這個異國男子……她再也回不到原地了……因為她渴望這塊生養張儉的國度接納她，把她不加取舍地融進去。因為致命地愛上了張儉，她不加取舍地接納了他的祖國。”（賀，2012：143）

民族國家的身份不是天生的，是后天建構的，多鶴沖破了日本血統、民族、國家對身份的建構，她為自己建構了新的身份：中國人。身份既然是建構的，可以建立，也可以拆毀重建。盡管有著日本人的血統，盡管曾經深深地扎根于日本文化之中，但多鶴在中國生兒育女，與中國丈夫耳鬢廝磨，與中國人和中國文化水乳交融，她已經被中國文化洗禮，深深地扎根于中國文化，認同中國文化，希望中國文化接納她做一個中國人。“文化身份絕不是永遠固定在某種本質化的過去，它們要屈從于歷史、文化和權力的無休止‘嬉戲。”（賀，2012：184）

本真中國文化身份的表征該如何定位呢？是把中國性或中國文化當做是一種本真的、不變的和排他的，還是把它看作是異質的、雜交的和不斷建構和變動的。（賀，2012：191）文化不是純潔的完整的，相反，文化是混雜的，因此透過文化來建構的身份也是混雜的。（賀，2012：218）

身份不是自然的存在，而是建構的產物，其內涵要靠人們對它的表征。（賀，2012：187）

文化身份不是由同一而是由差異構成的，那么中國身份也不是同質的、單一的，它是由不同的階級、性別、種族的人構成的。

2.種族身份

多鶴生了三個孩子：雙胞胎兒子大孩、二孩;一個女兒丫頭。

大孩，作為多鶴的兒子，在不知多鶴是親生母親的情況下，褻瀆了多鶴，半夜偷窺多鶴的裸體;“一個男孩在月光下成了細細的黑影，這黑影潛行到一個床板邊上，揭開蚊帳，看見一具白嫩的女體，汗衫被睡眠卷了上去……黑影子還嫌卷的不夠，輕輕伸手，把那舊得快融化的薄汗衫一點點往上掀，看見兩個嫩白，圓圓的東西……還不罷休，未成年的手朝那白嫩、圓圓的一對東西伸過去……。”（嚴，2015：216）

被親生兒子亂倫，這是怎樣的褻瀆、羞辱與傷害，如果多鶴作為妻子和母親的身份被認可，她至少可以得到最起碼的尊重。她是一個沒有身份的隱形人，所以可以被隨便對待，可以被褻瀆，甚至親生兒子都可以褻瀆她。如果說大孩褻瀆她的肉體是因為張儉隱藏了多鶴作為母親的身份，是因為大孩的年幼無知，那長大后的大孩公然用黃泥巴腳印踐踏多鶴擦干凈的地板，再一腳踹在多鶴胸前;向紅衛兵告密，揭發多鶴的日本人身份;剔除自己日本人的體毛試圖拿走體內的日本血統，則表現了他對多鶴日本人生活習慣的踐踏;對“母親”這一身份的粉碎，否認和仇恨;表明他痛恨自己的種族身份，因為這一身份而受到中國人的排斥。

大孩仇恨多鶴給了自己日本的基因與血統，因此他否認拒絕她做自己的母親。這個慘絕人寰的悲劇是什么造成的呢？是對身份的固化的，靜止的觀念。大孩的身份由基因決定、血統決定，由于他有日本人的基因，所以他就是日本人，而日本人是中國人的敵人，所以大孩就是中國人的敵人。他怨恨自己為什么是日本人，為什么自己的母親是日本人，導致他無法選擇地成了日本人，在那樣的時代，日本人是中國人的仇人，日本人的身份是與中國人的身份對立的，是遭到中國人排斥的。

同樣的，二孩在學校被同學毆打嘲笑，因為他是日本間諜的崽子，承受不住人格尊嚴的侮辱，12歲便申請“自愿上山下鄉”，遠走他鄉到邊遠地區當農民。

丫頭考上空軍滑翔學校，因為夢話中夾雜的日本語被檢舉，因此被當做精神病人被退學。因為透露自己有一個日本母親，有一半日本血統，在當時的政治風云中，會招來殺身之禍，因此，丫頭只能接受被退學的命運。

多鶴被親生兒子亂倫踐踏的悲劇，以及這三個孩子的命運悲劇是什么造成的呢？是身份問題，而身份是由種族和血緣決定的嗎？

他們到底是日本人還是中國人？他們怎樣才能成為中國人？做一個中國人的標準是什么？是中國人的基因、血緣嗎？中國人的民族身份由中國的基因血緣決定的嗎？我們能找到一個最正統、最純潔的具有所謂“正統中國血統”的中國人嗎？

所有關于種族差異的建構都是人類的發明，而不是生物學事實。從來沒有一個客觀的標準，可以把人類簡潔地劃分為不同的種屬，讓不同的種屬之間有根本性的區別。種族區別是一種以政治為目的的建構，以此來為特定人群的利益服務。（麥可里奧德，2000：110）

約翰·麥可里奧德（2000）認為，民族主義、種族主義都來源于西方，它的初衷是建構統一的民族神話，種族是建構民族共同體這個神話的最基本的策略，因為它決定了哪些人種有權利成為民族的一部分，哪些人種沒有。它通過排斥和貶低不同種族的人，來建構統一的民族身份，然而，在被殖民過的國家內部，種族主義卻會加劇不同種族群體之間的沖突。對外的種族主義是對外國人的憎恨，依據種族對國界線以外的種族進行歧視。對內的種族主義針對那些生活在國界以內，卻由于他們先天的“種屬”不同，注定了無法成為想象共同體一部分的人們。內部的種族主義會導致對“低等”種族最極端最暴力的種族屠殺或者壓迫。

陶東風（1999）認為，“中華性”的思路繼續著中國與西方、傳統與現代性、中心與邊緣的二元對立思維，很可能造成以族性為不變的最高標準，把它“無條件地凌駕于其他價值標準之上，成為文化評價的最高的甚至唯一的標準”，使不同的文化之間無法進行理性的對話與溝通，更無法達成共識。用這樣“本真”的族性來反對現代性和一些人類普適的價值標準“必然會引發嚴重的價值危機與民族對抗”。因此，他贊成建立一種“流動主體性、多重自我與復合身份的概念，來闡釋文化身份（文化認同）與語境之間的關聯性，化解而不是加深文化認同危機。這種流動的文化身份觀念將使我們在全球化與文化多元主義時代，在本土與西方、現代與傳統、中華性與世界性、自由主義與民族主義之間進行靈活的選擇與穿越。

3.飛散者身份

中日邦交正常以后，多鶴回到了日本，但是無法適應日本人的生活，像她這樣由于戰爭留在中國，之后又返回日本的人，日本人是不接受的。多鶴在中國時，中國人聽不懂她的日本話，回到日本，日本人也聽不懂她夾雜著中國話的日本話。多鶴跟不上時代，各種高科技產品不會用，回到日本只能做最低級的苦力。在日本人眼里，他們是中國人，在中國人眼里，他們是日本人。他們沒有民族身份，是生活在“夾縫”中的人，既不屬于中國，也不被日本接納。

像多鶴這樣住在“夾縫”中的飛散者，既不屬于這里，也不屬于那里，這讓我們意識到傳統的關于歸屬的理念不再起作用，傳統的關于家園和歸屬的理念取決于一個定義清晰、靜態的觀點，就是屬于某地，深深地扎根于一個民族團體或者一片特定的土地。民族就是最典型的把人歸屬于某個特定的群體和地理位置的詞語，但是對于生活在“夾縫”中的人，民族這個詞所建構的歸屬感已經不適應他們的現實情況。（麥可里奧德，2000：214）他們的身份是雜糅的，因為建構他們身份的文化基因也是混雜的。

多鶴發現自己的民族性格是雜糅的，已經深深地融入了中國人小環（張儉的中國妻子）的血液，“滿嘴都是小環的語言，左一個右一個‘湊合，動不動就‘可美了，‘遭老罪”。（嚴，2015：308）

她很欣賞小環面對苦難的樂觀與勇敢，這是日本人沒有的，“她說大概走遍全日本也找不到一個像小環這樣會吵架、又吵得這么好的人。她覺得日本人有憤怒焦慮，卻沒人把他好好吵出來，所以他們不快樂。”（嚴，2015：319）

小環對多鶴的同化和多鶴對小環的欣賞都表明，多鶴的文化身份發生了更本變化，變成雜糅的文化身份。多鶴依然保持她日本人的生活習俗：擦地板，愛干凈，喜歡鞠躬;同時又具有中國女性在苦難面前的堅韌和忍耐，樂觀和勇敢的品質，這是凡事追求完美，否則就自取毀滅的日本民族所沒有的性格。多鶴的文化身份是雜糅的，穿越了中國和日本，不是單一的中華民族或者日本民族身份，是二者的雜糅的新變體。

飛散是界限的穿越，尤其是國家民族界限的穿越，飛散者并非純正地保持家園的文化傳統，而是將其在跨民族的語境中加以翻譯，飛散反對固化的文化身份，提倡跨民族跨文化的雜糅身份。（趙，2010：116）

飛散的身份是雜交的、混雜的、異質的、變動的、不斷建構中的。而非本真的、本質的，可以最終回歸的。那種本真的身份是拉康的真實界，永遠都達不到。（賀，2000：191）

4.結論

依據種族、民族建構的固化的文化身份，不適用于穿越國界的飛散者，導致了種族歧視和迫害。文化身份的雜糅性建構對中國人的身份建構具有積極意義，它解構了文化的同質性神話，以此來挑戰任何的文化霸權，不管是國內的還是國外的。“雜糅性”反對中國文化身份的本質化建構，批判固定的、本質的身份觀念，這種觀念不利于不同文化間的交流，導致種族壓迫，是多鶴一家人的悲劇的根源。

參考文獻

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（作者介紹：周霞，昆明醫科大學海源學院講師，研究方向：英美文學及世界文學）