雅好與政治：宋徽宗的金石情結與碑刻政治*
——一個心理史學研究的嘗試

羅昌繁

引言：何謂金石情結

“情結”本是一個西方精神分析心理學專用術語，誕生至今已有百年歷史，它早已融入我們的日常生活用語與學術話語表達中。

情結（complex），精神分析理論術語。榮格首先提出。指被壓抑在個人潛意識中的情緒、思想、知覺和記憶的群集。常以某些具有意義的個人為核心。如父親或母親；或以某些有意義的對象為核心，如金錢。具有磁性作用，可使許多有關的經驗附著于其上，具有強大的能量，對人的思想和行為產生極大影響。榮格認為，人人都有情結，只是在內容、數量、強度和來源等方面不同。［1］943

可知情結是一種復雜的、不易察覺的心理活動，但它以某些人或具體對象為核心，體現在對某些人或物的“執著”上。情結可以是有意識的，或者半有意識的，也有可能是無意識的［2］。榮格等人認為，情結往往是人類靈感和趨力的源泉，對于藝術家、作家而言，其作品往往是由于他們內心情結的驅使而產出的［3］。

分析心理學研究還認為：

情結對心理的影響大多是消極的。但是，情結也有積極的表現，它使得里比多（libido）可以有方向性地投注于一定的活動，從而促進活動的達成。比如，一個積極的業余愛好可能是一個情結的作用，它把人的興趣指向有利身心健康的方向，是為積極作用。［3］

這里所說的“一個積極的業余愛好”，即屬于上述情結概念中的“或以某些有意義的對象為核心”，凡對某種物體有特殊而強烈的愛好，都可視為是情結的作用，它能對人的思想和行為產生較大影響。

本文所謂的金石情結是對情結概念的一種泛化使用，指個體對金石的特別興趣。古人認為金石堅硬并能傳之久遠，金石象征著剛強、堅定、誠信、不朽、長生、功業等等。一般而言，個體愛好很難與國家政治聯系起來，但一國之君的個人雅好卻可能具有重要的政治意義。帝王愛石，勒碑立銘，歷代不乏其人，但論及癡迷程度卻無過于宋徽宗。歷史學并不只是史料的堆積與實證研究，“歷史學首先是一門社會——心理學”［4］16。由于未見有人專門從心理史學角度對宋徽宗的碑刻政治做探討，本文試作嘗試。欲著力探討的是，徽宗朝出現眾多政治碑刻的深層原因，或許能對物好①與政治的研究產生一點啟發性思考。

一、宋徽宗的政治碑刻與碑刻政治

宋徽宗擁有深厚的金石情結，所以外顯為對金石的運用。這種情結最大程度體現在他的個人雅好上，是他對書畫藝術的追求與對石藝園林的營造。徽宗雅好賞石、玩石，往往有意識或無意識地體現在政治治理中。柯昌泗云“宋之御書石刻，徽宗最多”［5］470，徽宗常以碑本賜全國刻石，這種行為可視為一種有目的的政治活動。

伊沛霞（Patricia Buckley Ebrey）教授的《徽宗的石刻碑文》［6］229-274較系統地統計并論述了徽宗的御筆詔令立碑情況，認為這一舉措是徽宗主觀上與臣民直接交流的一種手段，徽宗借此傳達自己的政治見解與藝術才能，以此宣示自己作為一國之主的存在感。筆者亦認同伊沛霞所持徽宗將石碑視為展示自己政治意圖的一種手段或工具，但其只注重考察全國性的御筆詔令立碑事件，而未及部分單個政治性立碑事件。如伊沛霞認為元祐黨籍碑事件屬蔡京私人行為，并且立后不久就被毀訖，故將該碑排除在討論之外［6］235-236。本文勾稽文獻，增加了一些伊沛霞未見或忽視之碑刻，全面統計徽宗朝的各種政治碑刻，進一步探討其碑刻政治（見表1）。

（一）政治碑刻的統計與分類

首先以表格呈現宋徽宗的政治碑刻②：

根據表1，從碑刻內容、立碑范圍與地點、目標人群、撰書行為等角度考察立碑頻次，重新制表2如下：

表1 宋徽宗政治碑刻撰書刊立明細表③

續表1

續表1

表2 宋徽宗政治碑刻分類統計表④

聯系表1與表2，可知：

從碑刻內容而言，涉及主題多元。遍及黨人名籍、教育選舉、禮刑奉法、書法藝術、信神崇道、頌復疆土、修繕岱廟等。徽宗朝政治碑刻集中體現的是用人總體上抑舊（黨）揚新（黨）、興學重禮與崇道三大主題。若以政和四年為界將諸碑刻分為前后兩期，前期徽宗用人揚新抑舊，并且重教興學，講求禮刑奉法，后期則轉向崇道。

從立碑范圍與地點而言，涉及地域有大有小，立碑地點亦有針對性。立碑范圍方面，黨人名籍、興學重教、信神崇道、選舉取士、規飭奉法都在京師與地方立碑，全國立碑說明其重要性之大，屬于徽宗朝的重要政治事件；只在地方立碑的，有在崇福宮立碑表達孝思之意，還有表達復疆偉業之碑，以及批復地方墾湖之碑；僅在京城立碑的，有書法叢帖與宣揚禮刑之碑。立碑地點大都具有較強的針對性，黨籍碑與規飭奉法碑多立于地方監司長吏廳，興學重教與選舉取士碑多立于京師與地方官學、文廟，信神崇道碑多立于地方宮觀，它們分別具有監察警示、勵賢重教、掌控地方信仰等意義。

從目標人群而言，碑刻的閱讀對象較為分明。碑刻大部分是針對士人與官員，少數是針對普通民眾。

從撰書行為而言，碑刻多由徽宗本人撰書，亦兼有臣僚撰書。尤其是前期興學重教與后期信神崇道碑刻，正是徽宗朝至關重要的兩大政治任務，徽宗大都親撰并書。

（二）從政治碑刻管窺宋徽宗的治國理念

既然政治碑刻是宋徽宗政治心理的一種表征，那么從碑刻亦可反觀其政治理念。下面以具體碑刻為例，管窺宋徽宗的治國理念。

徽宗登位之后的第二年改年號為建中靖國，意在調和新舊兩黨，但效果并不理想。嗣后徽宗改號崇寧，決意紹述。崇寧元年（1102年）七月，徽宗用蔡京取代曾布，蔡京先后奏請興學與實施黨禁。這一興與一禁都在政治碑刻中有所體現。具體情況如下：崇寧元年八月甲戌，蔡京奏請再度繼承熙寧興學，全力推行“三舍法”［7］345。九月己亥，蔡京又奏請炮制黨籍碑。興學與實施黨禁幾乎是同時交互進行。崇寧二年，全國各地奉詔興學，時任邢州學教授的范致君撰《進興學圣德頌表》，表明了立碑頌圣之愿，徽宗應允刻碑。在地方立碑頌圣興學之后，崇寧三年，徽宗將興學碑刻擴及全國，親書《付辟雍詔》，立碑京師與各地官學、文廟，并在翌年又令薛昂撰后記在全國立碑，至此興學碑刻蔚為大觀。徽宗昌明學術、繁興文化的宏愿，通過全國廣而告之予以實施。

崇寧年間，蔡京炮制出諸版《元祐黨籍碑》［8］，對相關黨人仕途及黨人家族的發展影響甚大。歷來多非蔡京而對徽宗置之不論。在這一事件中，徽宗曾作為書丹人，每個黨人名字都需寓目。從碑首蔡京記文來看：“乃命有司，夷考罪狀，第其首惡與其附麗者以聞，得三百九人。皇帝書而刊之石，置于文德殿門之東壁，永為萬世臣子之戒。又詔臣京書之，將以頒之天下。”［9］蔡京似乎謂黨籍碑的施動者乃宋徽宗，此或屬實。從表1統計可以看出，全國性立碑活動中，只有黨籍碑的性質格外與眾不同，乃是具有侮辱、警示意義的“黑名單”。徽宗只書不撰，而將此碑的創作權給予蔡京，如此就必定將受人詬病的政治罪名安放到蔡京頭上。可以認為，蔡京等主倡打擊元祐舊黨，大興黨禁，很大程度上是徽宗默許的。崇寧間，徽宗打著紹述神宗新法的旗號，用人抑舊揚新，并興學重教，二者交互進行。這兩項事務使得徽宗與蔡京等人關系越加密切，漸成徽宗—蔡京集團。

崇寧四年（1105年）九月，徽宗親撰并書《誡約諸路監司奉法御筆手詔》，令地方監司州軍長官廳皆立碑。碑文末尾云：“有懷奸廢法不如令者，按罪以聞，仍令御史臺體訪彈奏。”［10］卷十此乃徽宗御筆手詔之一種，但卻極有可能是其手詔第一次全國立碑，可見徽宗欲通過這種“看得見的形式”強調自身的權威性與統治地位。

大觀元年（1107年）三月，宋徽宗詔令全國八行取士。當年“六月庚午，御筆令諸州學以御制八行八刑刻石，從江東轉運副使家彬奏請也。八月庚午，資政殿學士中太一宮使兼侍讀鄭居中，乞以所賜御書八行八刑模刻于石，立之學宮，從之”［7］344。此八行八刑刻石即指《大觀圣作碑》，可視為崇寧興學的又一高潮標志，它的題名格外強調“圣作”二字，這在徽宗朝此前未有，此后亦無。該碑由蔡京題額，乃徽宗親撰親書立于京師。各地的《大觀圣作碑》則由當時的著名書學博士李時雍書丹，或由當地文人所書。此前的《付辟雍詔碑》只是總論徽宗興學重教之意，而后來的《大觀圣作碑》則從選拔取士、訓士的角度出發，具體制定了相關規則，其碑刻內容的針對性更強。

大觀三年（1109年）三月，西京河南府登封崇福宮立碑，由徽宗親撰親書，旨在頌贊真宗章獻皇后與徽宗生母欽慈皇后，以昭孝思。《西京崇福宮記》有云：

大觀元年丁亥……萬役不出于民，一費不取于官，庀工予財，悉自內府。三年三月，工告訖，百辟卿士，咸曰休哉！必有金石刻，以紀本末，而垂無窮……以祀宗廟，于以顯親，于以揚名，孝之本也。［11］卷三

徽宗修繕崇福宮自謂不用公帑，其目的就是宣揚以孝治國，并言明從自身做起。政和元年（1111年）三月，徽宗又御撰御書《五禮新儀序》立于京城太常寺，宣揚禮刑并用。《五禮新儀序》末尾云：“萬機之暇，書其意，記其制作之因，以兼明天下后世。”［12］卷首徽宗以此來宣揚禮刑并用、以繼成周的治國理念。

政和四年（1114年）六月，京東路轉運判官張孝純與京東路計度轉運使兼勸農使沈純誠，在東平將神宗《誡諭百官詔》與徽宗《誡約無侵官御筆手詔》合刻，命名《元豐大觀詔書碑》。未知此碑是否為奉詔而刻，但前已有崇寧四年徽宗御筆手詔全國刻碑之先例，此次合刻元豐大觀詔書，目的是地方監司勸勉轄內官員“思嚴二圣之訓”［13］14653，這無疑可視為徽宗碑刻政治之產物。

綜觀表1，可知徽宗朝的政治碑刻主題大致可以政和四年為前后分界線，后期碑刻重信神崇道。目前未見有政和之前的徽宗崇道碑刻文獻記載，但后期的崇道碑刻卻有多種。從碑刻言，徽宗崇道思想在政和往后有愈演愈烈之趨勢。先是地方立碑崇道，最后發展到全國立《神霄玉清萬壽宮碑》。時人謂“政和以后，道家者流始盛”［14］44，這與碑刻中所見崇道主題的體現若合符節。

政和六年（1116年）九月，孟州濟源立《濟瀆廟靈符碑》，意在治水鎮蛟、祭祀濟瀆神。從拓片可知，該碑結構為上符下文，充滿了濃厚的道教神秘色彩，其義費解。而政和七年（1117年）二月樹立的《遂昌壽光宮宸翰碑》從側面反映出當時徽宗對道士項舉之的寵信。《宋史·徽宗本紀》載：“（政和七年十二月）戊辰，詔天神降于坤寧殿，刻石以紀之。”［15］399落實立碑紀念此事卻在一年多之后。政和八年（1118年）八月，徽宗下詔刻石《御解道德真經》于京城神霄宮，同時將老子升于《史記》列傳之首，此時徽宗對道教始祖與經典推崇備至。宣和元年（1119年）八月，徽宗親撰并書的《龍章云篆詩文碑》碑樹立在耀州（今陜西銅川市耀州區藥王山），乃是紀念天神降于坤寧殿。此碑上為楮慧（即道士林靈素）云篆詩一首，下為徽宗瘦金楷體題文。碑謂“比之中春，靈異尤甚”［16］，說明徽宗所見天神不止一次，至于諸靈異現象的描述更是荒誕無稽。此實乃徽宗偽造天書，借機崇道愚昧百姓之行為。宣和元年（1119年）八月初七，徽宗又詔令天下宮觀樹立《神霄玉清萬壽宮碑》，依舊是御撰御書。徽宗崇道發展到此時，已臻頂峰。是碑云：“嗚呼！朕之所以隆振道教……布告天下，其諭朕意，毋忽。仍令京師神霄玉清萬壽宮，刻詔于碑，以碑本賜天下，如大中祥符故事，摹勒立石，以垂無窮。宣和元年八月十二日奉圣旨立石。”［17］11-15此前曾有宋真宗神道設教、天書封祀，御書泰山刻石紀功，所以徽宗也效仿其崇道刻石。

崇寧開始的興學是貫穿整個徽宗朝的重要事件，在徽宗統治后期仍在進行。前已述及，崇寧二年至三年，徽宗興學重教碑由地方擴及全國。十余年后，徽宗雖然沉浸在信神崇道中，但亦不忘興學。政和八年十月，天下官學又立徽宗御撰御書之《政和御書手詔碑》，此詔乃徽宗賜與當時任師儒的大司成李邦彥，意在勵賢訓士。與此詔合刻的有李邦彥所撰《政和御書手詔碑記》，以示對徽宗手詔的回應與頌贊。這次立碑與十四年之前的全國立《付辟雍詔》略有不同，此次乃御書手詔⑤立碑，更能體現徽宗個人的主體權威。

宣和五年（1123年）八月，徽宗命燕山知府王安中撰立《復燕云碑》于延壽寺。此碑乃為慶祝“收復”燕云舊地而為，但為何如此豐功偉績，徽宗卻并未親撰親書？且未全國立碑？或許徽宗深知此次并未真正收復舊地。宣和四年九月，有司以泰岳宮廟完成奏功，徽宗令宇文粹中作文記之，六年（1124年）三月，《宣和重修泰岳廟記》立于岱廟，碑文記載徽宗陸續詔修岱廟，以示其重禮敬祖以及仁孝治國。歷來修繕岱廟并立碑之君主不在少數，此非徽宗所獨為。但值得一提的是，此碑近十米高，為岱廟諸碑之冠，徽宗似乎在碑刻形制上有意為之，背后體現了其政治上的宏大抱負。

綜上可見，宋徽宗的治國理念與碑刻密切相關。徽宗朝政治路線的轉變導致政治碑刻主題的變化，碑刻成為反映徽宗朝治國理念的實物證據，體現了碑刻融入徽宗治國的方方面面，這種現象是徽宗主動選擇的結果。

二、宋徽宗碑刻政治的主觀意識與客觀效果

帝王好金石者多矣，但如宋徽宗者卻鮮見。上面已經大略論述了徽宗朝的政治碑刻情況，下面主要探討徽宗通過政治碑刻來治國的主觀意識以及取得的客觀效果。

（一）碑刻政治的主觀意識

正如伊沛霞所說：碑刻與書本不同，相對而言，碑刻不易攜帶（盡管會有拓片形式的存在），它的文本內容更加開放，時刻準備著讓經過其面前的人駐足閱讀，能讓人記憶深刻，書本卻需要被人打開才能閱讀。就傳達信息而言，碑刻更具強制性、侵略性的閱讀特點［6］237。相比長埋地下的墓志銘，石碑立在地上是可視的，具有典重與垂遠特征，作為一種政治景觀具有強烈的政治意義。尤其是大規模、全國性的碑刻，往往具有傳達治國理念，及體現政治秩序、君臣關系的重要意義。“領導力的一個重要根源是領袖對象征符號的操控”［18］59，政治碑刻即是一種象征符號，是行政信息傳播的重要媒介。宋徽宗在金石情結的作用之下，有意或無意地利用政治碑刻的強制性、可視性來展現其治國理念。

宋徽宗主觀上應有以碑治國的意識。如其自謂“以碑本賜天下……以垂無窮”［17］14-15，又云“必有金石刻，以紀本末，而垂無窮”“刻文茲石，以昭厥后”［11］。這說明徽宗深知石刻的垂遠意義。臣下奏云“比年以來，所頒御制，皆勒金石，以垂永久”［11］22，前引柯昌泗也云“宋之御書石刻，徽宗最多”，說明徽宗御制刻石為常事。政治碑刻與宋徽宗自我認同感的建構有密切關系，徽宗在位期間針對不同的目標人群，在不同地域立碑，多次利用碑刻來強化、證明自己的權威與政治、藝術才能。

宋徽宗鑄九鼎、建明堂，追求禮治。包弼德（Peter K.Bol）認為，相比宋神宗以富國強兵力圖達到圣王目標，徽宗更多想通過禮制文化而成為“圣王”［19］173-205，此說頗為有理。從其政治碑刻中也能察見諸多端倪，如：

傳不云乎：以善養人者服天下，朕之迪士至矣。其丕應徯志，以從上之欲。則將一道德，同風俗，追成周之隆。（崇寧三年全國立《付辟雍詔碑》語）

近因余暇稽周官之書，制為法度頒之校學，明倫善俗，庶幾于古。（大觀二年全國立《大觀圣作碑》語）

朕因今之俗，仿古之政，以道損益而用之，推而行之，由乎百世之后，奮乎百世之上，等百世之王，若合符契，其歸一揆，所謂百世而繼周者也。（政和元年太常寺立《五禮新儀序》語）

足見徽宗時常在強調其追慕圣王禮制的文化理想。宋徽宗的碑刻政治自我效能感⑥應該較高，這是因為其金石情結中的積極因素所造成的。榮格認為，情結具有較高的自主性，常常是無意識的體現⑦。徽宗十六七歲時書畫造詣已經名高天下，這些過去的“成功經驗”⑧會長時間地⑨、積極地促進其心理自信，所以移情⑩到政治治理，他也會有較大的信心，這也是其樂此不疲地用碑刻來展現治國理念的重要內因。

雖然宋徽宗有以碑治國的主觀意識，但徽宗朝的碑刻政治也離不開當時權臣、寵臣的推波助瀾，尤其是蔡京的作用。徽宗在位25年，蔡京四度為相，前后長達近15年。從前面的表1不難看出，除了徽宗即位初期的元符三年與建中靖國元年，以及僅用了三個月的重和時期內，未出現政治碑刻。其他崇寧、大觀、政和、宣和都有政治碑刻樹立。政治碑刻幾乎貫穿整個徽宗朝，其中以崇寧、政和年的立碑頻次更高。立碑頻次高的年份，基本都在蔡京任相期內，這或許并非巧合。前已述及，徽宗朝第一次大規模立碑乃崇寧元年（1102年）九月首立黨籍碑，即蔡京入相約兩個月，就開始了徽宗朝第一次大規模政治碑刻運動。用碑刻來實施政治理念，是徽宗與蔡京這兩位同樣具有藝術愛好、金石情結的君臣的一拍即合行為。自此之后，蔡京與徽宗多次進行碑刻政治，蔡京可謂是徽宗碑刻政治實施的最有力助手。除蔡京之外，還有如鄭居中曾請立《大觀圣作碑》。所以說，徽宗朝的碑刻政治，是徽宗與當時權臣、寵臣蔡京、鄭居中等人合力實施的結果，不能簡單視為徽宗的個人行為。

那么，徽宗通過碑刻來治國的實際成效如何呢？

（二）碑刻政治的客觀效果

宋徽宗內心具有強烈地效仿宋太宗、宋神宗之欲望。其即位之初就效仿太宗之太平興國，改元建中靖國，繼而又欲紹續神宗變法圖強之遺志，改年號為崇寧。崇寧三年全國立《付辟雍詔碑》云：“則將一道德，同風俗，追成周之隆，以駿惠我神考，豈不韙歟？”［20］駿惠即極力遵從之意，徽宗強烈的繼述之志，是其對父親神宗變法的認可與尊崇。

錢大昕對徽宗政治碑刻有如下看法：

《元祐黨籍碑》：神宗所用之人，所創之法，海內皆以為非，獨其臣子是之……人主之權，能行于一時，不能行于萬世。讀黨籍之碑，崇寧君臣，幾大快于心矣，豈知人心所不服，即天心所不祐。［21］18919

《政和御制五禮記》：祐陵改修五禮，意在粉飾太平，而牧守建言，輒為毀人自成之舉，上亦不以為非也，君侈而臣諂，識者知宋祚之不長矣。［21］18920

《御筆付李邦彥詔》：語曰：其身正，不令而行，其身不正，雖令不從。觀徽宗之詔，可謂有志于化民成俗矣，而人才日衰，國遂以亡，何哉？蓋徽宗之所好者，道教也……邦彥輕薄浪子，領袖師儒，乃亟稱其學行，此豈真能知人育才者，區區十行手詔，欲使天下風移俗易，傎（慎）矣。是故有國家者，務寔而不尚文。［21］18922

觀錢大昕之言，無一不是極力批評徽宗的碑刻政治，并且認為這些碑刻的治國作用收效甚微，錢大昕之言應代表了大多數后人的看法。

其實，從治國理政的角度而言，碑刻作為一種傳播媒介，對其傳播效果還應分而論之。黨籍碑對相關黨人與家族的禁錮影響是巨大的，總體而言不利于輿論治國，所以立碑三四年即詔毀訖。除了黨籍碑，其他全國性立碑多毀于后世，既然在徽宗當朝全國遍立碑刻，接受者必然會受其影響。如徽宗前期的興學重教與誡約監司奉法碑，通過這種強制性、侵略性的閱讀方式，對全國臣民，尤其是臣僚與士子進行了一定程度的道德規范引導，對地方官員進行監察警示。當讀者面對這些“大書深刻”的碑刻時，應有“出入顧瞻，必畏而仰”［13］14653的效果。有學者認為徽宗在全國建立神霄玉清萬壽宮，此乃控制地方宗教信仰之行為［22］324-358。確如所言，徽宗此舉無疑屬于對宮觀這種“公共場所”的控制，確對地方民眾的宗教信仰有一定影響。可見，徽宗碑刻針對的對象不同，起到的效果也不同。

三、宋徽宗金石情結的形成與強化

金石情結背后體現的深層含義是不朽意識、功業意識、權力意識。下面主要從藝術與政治等層面簡述宋徽宗金石情結的成因與強化。

（一）形成：為藩時欲以金石書畫永傳不朽

中國書畫藝術特別重金石氣、金石味。書畫之所以常與金石同休戚，主要是古人認為“物不朽者，莫不朽于金石”［23］483。金石作為一種傳之久遠的載體，它承載著書畫的傳播命運與作者不朽的藝術生命，金石情結與書畫雅好密切相關。

古人對金石的運用很早，金石成為一門學問，眾皆認為乃宋仁宗朝興起，至徽宗朝達到頂峰。人常謂宋徽宗乃藝術天才，政治昏君。眾所周知，徽宗酷愛書畫，御書翰墨較多，“瘦金體”獨步天下，花鳥畫流傳千古。徽宗醉心書畫，對金石有特殊愛好亦在情理之中。關于個體的人格發展，埃里克森（Erik H. Erikson）強調“個人與周圍的文化和社會環境是密切相關的，個人在各階段的發展都離不開周圍的環境的影響”［24］75，金石情結亦為人格發展之一種，必然與社會風氣、文化教育有關。徽宗受到北宋晚期金石學風氣的陶染，處在作為文化中心的帝都，這種影響尤大。

分析心理學還認為：“情結的能量朝向積極的方面還是消極的方面，在分析的意義上講，受到一系列復雜因素的影響，如一個人的情結是否與其所選擇的職業方向一致，是否可以得到周圍現實的贊許，是否為個體所認識等等。”［3］埃里克森把個體心理的發展過程劃分為八個階段，指出每一階段的特殊社會心理任務。“在這個發展過程中，埃里克森最為重視青春期和青年時期，因為青春期形成的‘自我同一’（identity）和可能出現的自我同一危機（identity crisis）無論對于個人還是對于社會，都最為重要。”［24］74其中，第四階段（6-12 周歲）是勤奮或自卑的形成期，“如果他（指兒童）對自己的工具和技能，或對自己在玩伴中的地位感到失望，那么他便不會對這些工具和技能以及工具世界產生認同感……會認為自己注定是平庸或無能之人”［25］233-234。埃里克森所謂的第五階段（12-20周歲）是同一性或角色混亂的形成期，即其最重視的青春期，這一階段的核心問題是自我意識的確定和自我角色的形成［25］234-237。

宋徽宗即位時約18 周歲，在此之前的若干年內，他應在書畫藝術方面耗費精力頗多。《鐵圍山叢談》載：

國朝諸王弟多嗜富貴，獨祐陵(指徽宗)在藩時玩好不凡，所事者惟筆研、丹青、圖史、射御而已。當紹圣、元符間，年始十六七，于是盛名圣譽布在人間，識者已疑其當璧矣。初與王晉卿詵、宗室大年令穰往來。二人者，皆喜作文詞，妙圖畫，而大年又善黃庭堅，故祐陵作庭堅書體，后自成一法也。時亦就端邸內知客吳元瑜弄丹青……［14］5-6

班杜拉社會學習理論認為，影響自我效能感的因素除了前面所說的最重要的“實踐的成敗經驗”，還有“替代經驗的效能信息”與“言語勸導”?。徽宗為藩王時，王詵、趙令穰、吳元瑜、黃庭堅等富有藝術盛名的人即起到榜樣的示范作用，體現的是“替代經驗的效能信息”。同時，徽宗十六七歲就因書畫造詣獲得各種贊許，這些“言語勸導”無疑會提升徽宗藝術上的自我效能感。至于徽宗登位之后因藝術造詣得到的嘉許更是多如牛毛，他的作品在當時就被奉為神品，被認為縱越古今。徽宗勤奮學研書畫藝術即處于“可以得到周圍現實的贊許”的環境中，他對書畫工具與書畫技能應有較高的自信，這對其青春期時自我同一性?建構有非常重要的影響。

埃里克森還認為“個人的心理精神狀態是與外界社會的情況緊密相關的，尤其某些具有杰出天才的歷史人物的自我同一的形成或心理危機的出現都是社會心態的反映”［24］87。徽宗非嫡非長，登位具有偶然性，此前他本無心覬覦政治，身在藩邸，格外耽溺書畫藝術，所以在這方面勤奮異常。可以說徽宗登位之前的自我同一性建構就是成為一位酷愛藝術的藩王，而不是成為君主，這也符合當時的眾“望”所歸。《鐵圍山叢談》又載：“（徽宗）及即大位，于是酷意訪求天下法書圖畫。”［14］78眾知徽宗為帝時亦不忘書畫，多有杰作，且詔令編書譜、畫譜，收藏古文物，足見他對藝術是由衷熱愛。所以說徽宗對金石的酷愛很大程度上來源于身在藩邸時的書畫雅好，由此形成了一種強烈的金石情結。

（二）強化：為帝時欲以金石碑刻銘功垂業

人所共知，九鼎乃王權至高無上的象征，在先秦被視為傳國寶器。秦之后有極少數君主重鑄九鼎，以彰顯金石偉業，為史明載的有武則天與宋徽宗，宋以后則無人再復鑄九鼎。徽宗登位具有偶然性，他鑄造九鼎一定程度上應含有為繼位正名的原因。但徽宗鑄造九鼎，則更多是展現了徽宗時代“自我作古”的歷史定位［26］，其實質是徽宗意圖銘功垂業。徽宗身為藩王時形成的金石情結在其在位之后因為政治宏愿得以被激發，所以造就了多次全國立碑的現象。

徽宗繼位之前的藝術雅好是促成其金石情結形成的最重要原因，繼位之后出于政治目的的金石應用是其金石情結的一種強化體現，政治功業宏愿由此反過來強化了其金石情結，可以說政治碑刻是強化其金石情結的外驅力。

（三）其他偏愛：向往封地與道家養生

還有兩點或許是徽宗金石情結形成或強化的次要原因，即其對封地的特別偏愛與受到道家金石養生的影響。

宋徽宗喜好江南奇石應是受到了唐宋文人普遍的江南園林觀念的浸染，還與其獨特的個人生活經歷有關。精神分析心理學研究認為情結產生的最重要原因是早期的經驗引起，考察徽宗童年的生活經歷，或可解釋其金石情結的部分形成之因。徽宗孩童時期常年生活在京城石藝園林中，所以自小對石頭世界有特殊情感。此外，北宋滅亡前夕的靖康元年（1126年），在金兵南下時，作為上皇的徽宗從開封逃往江南鎮江。選擇鎮江作為逃亡目的地恐非偶然。徽宗為藩王時的封地乃蘇州與鎮江，他雖未曾就藩，但也許心中早就有了天然的親近感與偏愛之心。徽宗所建艮岳園等石藝園林，皆以江南山水為原型，花石綱多采太湖奇石，或許也是他對江南封地特別鐘愛的潛在體現。故而，基于封地偏愛，宋徽宗對江南地區有特殊的親近感，對江南奇石的熱愛也含有一定的愛屋及烏成分。

帝王信奉神仙方術，服食金石方以求長生不老，習焉已久。金石方是道教服食方的重要成分，“道教服食的金石藥主要有丹砂、黃金、白銀、玉屑、鐘乳、云母、雄黃、曾青、石英、赤石脂、太乙禹余糧等。這些藥物有單服者……也有將多味金石藥配伍服食或以金石配草木藥服食者”［27］。這些金石方雖然不等同于鐘鼎碑碣之屬，但在古人看來，它們仍然同根同源，同屬于不腐不變的金屬石頭材質。服食習俗在魏晉與唐形成高潮，發展到北宋，好服食者已經逐漸認識到服食金石對身體的危害，金石服食相對減少。即便如此，宋徽宗對預言、占夢、驅鬼等道術極為迷信，也有可能熱衷服食?，故而他對金石的熱愛也許含有道教養生的成分所在。

分析心理學研究認為：“情結的形成不僅受外部條件（創傷）的影響，其與個體的固有意象以及潛意識精神的內在精神結構也更有關系。”［28］宋徽宗金石情結的形成，不僅與其小時候的石藝園林生活經歷有關，更與徽宗希望藝術不朽、建立金石偉業的內在精神結構有關，這其中，徽宗登位之前的書畫雅好造成的金石情結尤為重要。

要之，宋徽宗的金石情結在其身在藩邸就已經開始形成，并且在其統治期間不斷被強化，終其一生，它一定程度支配著徽宗的心理與行為，并且這種情結與外顯行為相互影響，互為促進。

結語：反思物好與政治

《宋史·徽宗本紀》贊云：“自古人君玩物而喪志，縱欲而敗度，鮮不亡者，徽宗甚焉，故特著以為戒。”［15］418正史敘事很大程度上營造了后世的徽宗形象。對于“藝術家皇帝”的徽宗而言，所謂玩物喪志之“物”，主要指書畫、園藝，這都與其金石情結有關。“以文人的身份來履行自己的皇帝職責，這是徽宗統治的一個核心特點”［29］190，碑刻政治即具有文人治國特點。

通過本文論述，可知從雅好玩物移情到政治治理，乃是藝術心理與政治心理相結合的政治行為，它往往有玩物表志、玩物達志的意義。由此引起思考，帝王的藝術情結對治國理政具有一定影響，這種影響是有意識或無意識的，或積極或消極，不能一概否定，但其情結常會被臣下利用。臣僚也會利用帝王的藝術情結來夤緣謀私，如《宋史·朱勔傳》謂“徽宗頗垂意花石”［15］13684，朱勔等人奉迎上意興花石綱，以致“流毒州郡者二十年”［15］13685。

本文由宋徽宗的碑刻政治進而思考這種以物治國行為的流變。先秦時期的金石治國著重體現在“金”，即青銅禮器，時至唐宋，轉向到“石”。由青銅到碑刻，這種轉向背后體現的是文獻載體的制作工藝由繁趨簡，由此造成了使用地域的擴大化與使用頻次的提升，面向對象也由貴族向平民轉向。從青銅政治到碑刻政治的風習流轉，是物的象征性到實用性的轉向，但物的象征性是始終不可丟棄的一面旗幟。無論是象征還是實用，它們都體現了中國文化對金石之不朽與垂遠特征的政治性應用。

注釋

①物好（wù hào）指對某種物品（書畫、玉石、木制品、陶器等）的格外偏愛。物好常與政治有關，由物好投射到政治上，甚至會一定程度上影響政治決策。②所謂徽宗的政治碑刻，指徽宗作為實施主體的政治性立碑活動。既指由徽宗發起自上而下的全國立碑事件（如范致君撰《興學圣德頌碑》《進興學圣德頌表》，為臣僚的夤緣行為，但經徽宗授意全國立碑，亦列入統計），也指徽宗下令的與政治有關的單獨（指立碑某處）立碑活動。此外，徽宗有宸翰賜額宮觀，或木質，或石質，統計甚難，皆不計。③本表首欄為立碑時間，詔令下達之后，各地立碑所書時間并非完全一致，但大略不差，故擇其一記年月（月份乃陰歷），部分月日無考者僅系年。少數碑刻立碑在撰文若干年之后，則特別說明。臣僚應和徽宗所立碑刻一并系入，如崇寧三年徽宗《付辟雍詔》刻碑，次年薛昂《賜辟雍手詔后序》亦全國刻碑，并系之。末欄列錄文或事件的主要出處，一般列幾種先出文獻作為代表；本表所列邢臺所立《興學圣德頌碑》《進興學圣德頌表》屬同一碑，碑陰刻頌文，兩側行書刻頌表；曾棗莊等編《全宋文》錄薛昂《賜辟雍手詔后序》系于“崇寧二年”（上海辭書出版社、安徽教育出版社2006年版，第125 冊，第2710 卷，第276 頁），細核文義，當在崇寧四年；《寶刻叢編》記載《孫過庭書譜》《（王）羲之十七帖》云“大觀二年九月奉圣旨摹勒刊石太清樓下”，但又自注謂“新增”（《石刻史料新編》第1輯，新文豐出版公司1982年版，第24 冊，第18087 頁），因本年大觀三年正月已刊刻《大觀帖》，新增即后增，疑“二”當為“三”之誤；據徽宗《誡約無侵官御筆手詔》與程振《元豐大觀詔書后序》，知徽宗此手詔于大觀三年二月頒布全國，京東路轉運判官張孝純、京東路計度轉運使兼勸農使沈純誠，于政和四年六月將其與神宗元豐五年五月二日《誡諭百官詔》合刻，名《元豐大觀詔書碑》，見畢沅《山左金石志》卷十八。此碑是否為奉詔所刻不得而知，但確是徽宗碑刻政治之產物，故統計在內；《全宋文》（第165 冊，第3599 卷，第264 頁）據景定《建康志》卷四“留都錄四”錄《政和御書手詔碑》，但景定《建康志》載“政和八年二月刻石府學”實誤，故《全宋文》亦誤。李邦彥《政和御書手詔碑記》載徽宗御書手詔訓士在政和八年六月，京師太學刻碑在政和八年七月，各地府學刻碑在七月之后，建康府學不可能早在政和八年二月刻碑。又據《山左金石志》卷十八，此碑上截刻《政和御書手詔碑》，下截刻《政和御書手詔碑記》。可見地方官學、文廟或多合刻二文。④有關立碑次數需特別說明。如元祐黨籍碑在崇寧年間經過三次立碑，第一次僅在京師，后兩次在京師與地方皆立，在表2中統計立碑范圍時，則計全國立碑2 次，京師立碑3次。立碑次數指批次，如大觀二年全國遍立《大觀圣作碑》，則計1 次。如兩碑一體同立（指碑陽與碑陰皆刻文，同時刊立），實為一體，乃一碑二文，則計1 次。數據或有誤差，但大致能體現立碑范圍與頻次。⑤蔡絛撰《鐵圍山叢談》卷六：“及政和三四年，繇上自攬朝綱，政歸九重，而后皆以御筆從事。”中華書局1983年版，第109 頁。⑥自我效能感（Self-efficacy），或譯為自我效能，乃社會心理學著名術語，班杜拉（Albert Bandura）對其定義是“個體對自己的行為能力及行為能否產生預期結果所抱的信念”。見林崇德、楊治良、黃希庭主編《心理學大辭典》，上海教育出版社2003年版，第1775頁。⑦榮格著，關群德譯《情結理論評述》，《心理結構與心理動力學》，《榮格文集》第四卷，國際文化出版公司2011年版。⑧班杜拉的社會學習理論認為“實踐的成敗經驗是個體賴以建立自我效能感的最可靠的基礎。在此基礎上建立的效能感不僅堅定，而且還有向其它活動領域泛化的趨勢”，見高申春《人性輝煌之路：班杜拉的社會學習理論》，湖北教育出版社2000年版，第269 頁。⑨“自我效能感通過個體選擇過程產生的主體作用是一種長時效（long-lasting effect）影響作用”，見高申春《人性輝煌之路：班杜拉的社會學習理論》，第258 頁。⑩移情（transference）指“個體將先前對某人或事的某種情感轉移到其他新對象上的潛意識心理過程。”見林崇德等主編《心理學大辭典》，第1534 頁。?“所謂替代經驗的效能信息，是指看到能力等人格特征相似的別人在活動中取得了成功的觀察結果，能夠使觀察者相信，當自己處于類似活動情境時也能獲得同樣的成功，從而提高觀察者的自我效能感”“言語勸導，即接受別人認為自己具有執行某一任務的能力的語言鼓勵而相信自己的效能”。見高申春《人性輝煌之路：班杜拉的社會學習理論》，第269-271 頁。?自我同一性（ego-identity），是埃里克森（Erik H. Erikson）提出的人格理論術語，指“自己能意識到自我與他人相區別而存在，以及自我的連續性和穩定性，亦即個人的內部狀態與外部環境的整合和協調一致”。見林崇德等主編《心理學大辭典》，第1774 頁。?有知名眼科學家認為：“宋徽宗趙佶迷信道教，喜服丹石，被金人俘虜后，一目終致盲廢，有可能與服食丹石有關”。見陳耀真《中國眼科學發展史》，《眼科學報》1986年第1 期。