從宗族到家庭：土家族村落信仰空間與權力走向

羅兆均 何志強

摘 要：民族地區是傳統民間信仰文化的主要聚散地，隨著時代及社會生境變遷，其信仰內涵、功能、儀式過程以及人群互動等都在發生顯性或隱性變化。基于渝湘鄂界鄰區域土家族村落民間信仰民俗現狀梳理，發現其在內部物理空間和記憶空間博弈下顯性強弱關系變化，以及外顯表征為鄉村關系網絡重構和鄉村權力結構調整，內涵邏輯實為鄉村社會權力結構中宗族權力的式微和家庭權力的增長下宗族時代向家庭時代更迭的社會現實。基于民族傳統文化視野下的鄉村社會權力結構演化探討，有利于新時代背景下民族鄉村振興的路徑探索及現實實踐。

關鍵詞：土家族村落;傳統信仰民俗;空間變遷;宗族與家庭;權力結構

中圖分類號：C958文獻標識碼：A文章編號：1674 - 621X（2020）05? - 0077 - 08

隨著新時期脫貧攻堅及鄉村振興任務在鄉村工作中政策地位的提升，如何恰當且積極發揮傳統民間文化在鄉村建設中功能性作用的重要性日益凸顯。民族地區的傳統民間文化與傳統民間信仰習俗文化緊密相關。現有民間信仰習俗的功能性研究可梳理出3個面相。其一為神圣性朝向，其研究以強調其原始特征和初始功能為主。如葛蘭言（法）提出“自然主義”“神話主義”是中國大部分傳統民間信仰的核心內涵，認為其源于對山川河流自然神和開天辟地英雄神的崇拜與敬畏而強化族群向心力與凝聚力[1]。這種觀點雖然得到了部分學者的附和，但其缺少民間信仰世俗功用性探討特征也受到學者詬病。其二為世俗性朝向，其研究集中探討民間信仰的現世功能，如高志英通過對傈僳族的傳統民間信仰的儀式變遷探究，發現在新時代旅游場域中，國家和地方精英在場和旅游開發政策加持，民間傳統信仰及儀式開始走上展演舞臺[2]。其三為兩者兼顧，即強調對民間信仰的原始追溯，亦探討民間信仰的時代功能變遷。如趙世瑜以歷史文化視角從民間基層社會的信仰變遷切入，通過對華北地區的民間信仰和廟會來探究傳統民間信仰在現代基層社會中神圣與世俗的歷時變遷與作用[3]。景軍同時也指出通過對孔廟在農村的生命史案例研究提出禮儀知識、文字知識、歷史知識和政治經驗是影響孔氏家族信仰變遷的主要因素，并認為在民間信仰變遷過程中還應結合社會環境變遷和代際差異等因素來綜合看待祖先信仰習俗的功能變遷[4]。

在現有關于民族地區民間文化與權力構成研究中，大部分學者秉持宗族因素在民族地區權力構成中占重要地位的觀點[5]。但隨著鄉村的城鎮化推進和城市化負面外部效應溢出影響，民族地區鄉村社會權力構成的宗族元素開始出現衰退跡象。本文欲通過對湘鄂渝界鄰區域的土家族咱河村民間信仰習俗歷史變遷與現實存留的調研，探究由盛轉衰的生命期節點相近的鄉村民間信仰習俗與鄉村宗族權力兩者間內在聯系和互動邏輯、信仰空間變遷是否會導致鄉村關系網絡和權力網絡的變遷，并進一步思考在鄉村振興進程中應如何處理好鄉村內部民間信仰變遷、關系網絡變遷和治理三者間的耦合關系。

一、信仰多元與個體漸頹：咱河村民間信仰現狀

咱河村位于湘鄂渝界鄰區域的湖南省湘西土家族苗族自治州永順縣車坪鄉，主要以彭姓為主，覃、向、潘、唐等姓為次的土家族宗族家庭構成。據《彭氏族源考（卷一）》①所載：“再立新緒，后裕前光。吉安源遠，溪州流長。衡廬啟瑞，云夢發祥……”該村彭氏家族稱由江西吉安經衡陽中轉而至永順縣咱河村。后受族群間文化涵化作用在該村歷史時期逐漸形成以祖先信仰、菩薩信仰和族群性信仰為主的民間信仰文化習俗格局，在“皇權不下縣”時期曾起著維系鄉民、規約鄰里的基層管理作用。咱河村民間信仰呈多元性，但單體信仰呈遞減趨勢。族群遷徙的過程即是相關族群文化的涵化過程[6]，咱河村土家族作為一個遷徙型族群，具有典型的文化多樣性特征。現存土家族的傳統民間信仰主要包括祖先信仰、菩薩信仰和族群性信仰，如表1所示。

民間信仰作為民間文化的重要構成，在社會發展過程中都進行著內涵和儀式的歷時性演變，除祖先信仰外都呈現出不同程度的弱化趨勢。總括咱河村民間信仰變遷為三類：增強型、自然弱化型和迅速弱化型。第一，增強的祖先信仰，這種增強主要以菩薩信仰弱化的外力作用為主，并且增強中也存在著空間的置換和儀式的改變;第二，迅速弱化的菩薩信仰，菩薩信仰弱化主要為外力作用的結果，社會的發展驅使部分人轉變關于“神靈信仰”的世界觀，加之廟宇的被毀，失去祭祀空間后的菩薩信仰更是步履蹣跚，另其本身的信仰內涵及信仰條陳約束其自我調整，多重作用加劇菩薩信仰在咱河村的衰退;第三，自然弱化的竹王信仰、廩君信仰和土地信仰，除土地信仰有極小祭祀空間外，其他信仰沒有固定的祭祀空間和祭祀儀式，更多的存在于思維和意識層面，而這種泛識性又讓三者沁潤在村民日常生活中，其變遷過程呈歷史性自然衰弱特征。以上，對咱河村村莊文化生活、鄉村關系網絡和權力構成影響較大的為在人們日常生活中參涉較深的祖先信仰和菩薩信仰。

二、此消彼長：菩薩信仰與祖先信仰的傳衍事實

（一）菩薩信仰的空間消退

文化的消亡首先表征為外顯儀式簡化的開始[7]，現階段該村的菩薩信仰儀式很少有人能完整回憶起，且業已簡化為普適性敬香、誦經等一般儀式行為。菩薩信仰逐步退出咱河村傳統民間文化主舞臺歷史現實的初始肇因主要體現在：物理空間的轉換、消失;信仰、儀式記憶載體的銳減即鄉村空心化、人口老齡化。

1.變遷與重塑：菩薩信仰物理空間消弭

咱河村原有的寺廟內供奉的主神是觀音，廟宇主體后被摧毀。寺院作為村莊的實體信仰空間和文化空間，甚至是處理村莊糾紛事件的空間。隨著寺廟的消失、寺院人員的逃離，在當時表現為傳統文化在鄉村影響力的衰微，深層次則是本民族局域文化和人文載體的不可逆性流失。

首先寺廟的消失是當地民間傳統信仰變遷的時代縮影。王新艷在討論山東海神廟功能時提出廟宇更多的表征為公共空間存在，承載著村落空間的政治、宗教、文化交匯[8]。這種時代性信仰變遷更多指涉空間消失導致的文化傳承中斷。寺廟在承載信徒信仰之外同時也是諸多信仰儀式和民族儀式的展演空間。儀式展演的意義更深層是一種傳播，一種強化以達到主客體對該傳統信仰更深層次的理解更大地發揮其社會功能的文化傳播。寺廟消失和自身文化承載空間縮減，更多意指民間傳統信仰文化傳承的中斷。其次，寺廟的消失隱喻鄉村秩序的重塑。咱河村鄉村秩序變遷主要體現在該村的權力關系和鄉村治理上。廟宇空間對于過往的咱河村來說不只是一個民間信仰元素的集合場，更是一個鄉村內部的官司場、權力場和鄉村社會關系場。源自民間信仰的超凡魅力型權威與傳統型權威達成暫時性統一，雙方形成了一種正和博弈。同時多重權力的客觀存在也喚醒并活躍著村內的社會關系網絡，再次在村民和信眾心中確認了村內管理權力的歸屬。隨著寺廟空間的被毀，源于寺廟的超凡魅力型權威隨之消弭，信眾與村民的社會角色日益分離。人們反感于傳統型權威的一家獨大，同時鄉村治理秩序隨之發生變化，權力進一步世俗化，使得村內權力博弈關系由神權與世俗權力的斗爭轉換為宗族間的世俗權力博弈，這種博弈使村莊的完整度及社會關系網絡發生變化，這也是鄉村治理權力宗族時代和家庭時代的轉變肇始。

2.“后繼無人”：記憶空間收縮

本文提到的信仰指涉當地民間信仰的體系，包含信仰神靈、祭祀儀式及福佑內涵等[9]，這些信仰內涵的文化載體隨村莊人群主體變化而變化。近年來，咱河村人群主體由中青年向老年變遷，受影響最大的為民間信仰的歷史性傳遞。在咱河村，常態化的民間文化主要為民族節慶和喪葬習俗，如土家年、擺手舞和家族祭祀等。其中以喪葬習俗和家族祭祀為顯著代表。在傳統的咱河村能把全村人集中到一起的全村型事件有3類：民族節日慶典、民間信仰廟會和人生儀禮，事件場同時也是民間信仰的傳播場和記憶場，隨著在場人群的消逝，菩薩信仰不得不面對后繼無人的時代困境。

度量咱河村民間信仰習俗和鄉村結構變遷的歷史與程度，此處將本村變遷區間歷時性劃分為改革開放前期、90年代改革開放深入期和現階段鄉村振興建設三個時期。第一時期民間信仰習俗特征集中表現為全民狂歡。在改革開放前，村莊內的信息聚焦點主要集中于村莊的生產生活事件，娛樂活動也集中于廟會和村民的人生儀禮、婚喪嫁娶等場合。而貫穿這些狂歡中的是本區域民族持有的民間信仰元素，如婚禮的轎子上方必須配有3支箭，寓意本地方有“飛將軍李廣”保護，驅邪降妖;喪葬儀式中土老士的“上刀山”“下火海”則是指法師“替死者受罪，讓其一路走好”;在神廟前進行集體的民間信仰祭祀廟會等，這些不只是對該事項的祝福或者憑吊、祭祀，更提供了一個讓人們享受節慶、欣賞絕技、放松自我的空間。而這種場合的提供，也讓這些傳統文化得以在人群集中的地方不斷地展演、再現，讓人們熟悉儀式，銘記儀式。這個時期，在場主客體既是傳統文化和傳統信仰的享受客體，同時也是傳播主體。而這一空間存在前提是村內中青年的在場，隨著時代發展和村民需求增加，越來越多的人開始離開鄉村，并且逐步由農閑外出，農忙務農的模式向全年在外的外出模式轉變。中堅力量的逃離，反推已經“金盆洗手”的老年儀式掌握者又重新站到儀式展演“前臺”。這即進入第二時期：中青年人開始逃離鄉村，老年人又重新掌管“儀式舞臺”。這一時期，逃離的不只是儀式的接受者，越來越多的人卷入鄉村向城市的人口流動洪流，中年儀式展演者拋棄主持、展演民間信仰事項和儀式的謀生手段，出走鄉村，民間信仰的儀式記憶在老年人手中掙扎存留。隨著這批老年人的去世，在城中青年群體經久沒有進行儀式的重復展演再現，民間信仰記憶逐步簡化乃至趨向消亡。這即進入第三時期：熟練掌握儀式的人群縮小，儀式內容逐步走向簡化、消亡。廟宇因“后繼無人”而荒蕪，展演的舞臺空間喪失，在大范圍的儀式展演不再可能的形勢下，憑借著碎片記憶，村內的祭祀空間逐步縮小至每個小家戶中去，由完整的祭祀儀式變成碎片性的、簡化的祭祀儀式，由打開門的全村性宗族行為變成關起門的家庭性祭祀行為。

在現有的鄉村社會結構和鄉村社會分化背景下，一方面村莊空心化、老齡化致使儀式代際傳遞出現斷層;另一方面，現代化城鎮化的沖擊下，青年人對傳統文化和信仰儀式的社會認知發生轉變。科學信息的普及和網絡信息的傳播，部分青年人對傳統土家族文化的認可度降低，民間信仰儀式繼承出現后繼無人的嚴峻現實，其內涵、程式也出現消弭趨勢。這一社會現象的影響已經在某些場合展現，如現階段的宗族的大規模集中祭典已經很少舉行。有受訪者提到很少舉辦的原因除了族人很難聚齊外，最重要的還是祭典儀式只剩碎片化的局部記憶，已經難以拼湊出完整的祭典儀式流程。久之最直接的影響即倡導者儀式權威、儀式信心銳減，附和者亦寥寥無幾。在昭示現有鄉村儀式權力結構瓦解的同時也內涵新興鄉村文化結構和文化權力結構的萌生。

（二）重構與強化：祖先信仰變遷事實

咱河村的歷史民間信仰場域內有菩薩信仰、土地神信仰、白虎信仰、竹王信仰和祖先信仰等。據村內老年人講述，廩君信仰和竹王信仰是活在土家族人民心中的，較少有世俗的祭祀空間，“這些都是我們本民族的東西，早就融進我們的生活中了，隨時隨地都可以在心中念想，隆重體現在祖先祭祀的時候，祖先是一家人的祖宗，白虎信仰和竹王信仰是我們民族的祖宗”。1村民祭祀較多的是菩薩和祖先，并且在規模和次數上旗鼓相當。但隨著寺廟的摧毀，菩薩信仰空間的轉變和縮減，村民自家堂屋神龕內的祖先信仰逐步強化，成為村內民間信仰的“主角”。菩薩信仰的弱化呈整體單向性，而祖先信仰的增強呈儀式弱化和內容增強的內部矛盾性，儀式上的弱化體現為儀式的重構;內涵上的增強體現為功能的強化。

首先體現為祖先信仰的儀式重構。郭于華認為儀式是一種行為方式，并且具有該儀式所體現的文化現象內核的象征性、表演性特征[10]46。儀式也是民間信仰記憶流傳的歷時載體，與民間信仰的傳播、涵化息息相關，儀式展演的完整度，對信仰本體內涵的傳承具有極為重要的影響。具體從民間傳統信仰變遷歷史時間軸來看，寺廟的摧毀是祖先信仰儀式發生變化的轉折期。寺廟摧毀后，人們心中處于無可替代地位的菩薩信仰在既定鄉村文化結構中突兀而無處安放，對信仰的沖動匯集到最高峰時亟需突破口，因菩薩信仰與祖先信仰在內核上的差異而無法形成文化侵入，假借侵入祖先信仰并突出表現為外顯儀式上的儀式類嵌入。祖先信仰儀式在歷史傳習中并未發生很大變化。在寺廟摧毀后的時期，儀式的變化深受寺廟儀式影響，代表性變化之一是信仰主客體的嵌入與借代。土家族的祖先祭祀一般集中在供奉祖先神位的堂屋，但燒紙行為會在屋外水溝處。2咱河村土家人對水有很濃厚的情感，在村內流傳有水救了土家族祖先的故事，他們認為在水溝邊燒紙，是對祖先和水兩者的雙重祭奠。這種習俗觀念在寺廟被摧毀后有所變化，部分村民開始將屋外燒紙的儀式空間置換到堂屋神龕下，除了屋外地面硬化影響外，更多的是受寺廟祭奠方式的觀念影響。俗神信仰中有“積財”之說，認為香壇中紙灰和香灰越多，該寺廟香火越旺盛，神靈越靈性。這種積灰的觀念后來流入祖先祭祀中，部分村民開始在堂屋放置火盆，3紙香不斷，放置三天。除此之外，還有部分村民堅守著土家傳統，在堂屋祭奠，在屋外燒紙。據訪談資料可知，在堂屋燒紙的家庭之前或是菩薩信仰的堅定者，或親戚鄰居為俗神信仰堅定者。而堅持在屋外燒紙的家庭在先前就很少去寺廟。形式表達內容，內容依附形式，當信仰內容無法在世俗生活中實現時，他就會附依到相近信仰的事項上，統一在儀式表達上。這種儀式附依是菩薩信仰對祖先信仰儀式的侵蝕，是祖先信仰自身儀式的弱化，而體現在整體上這種依附則是菩薩信仰現世的“茍延殘喘”，客觀上也提升和鞏固了祖先信仰在人們心中信仰的選擇與依賴。

其次體現為祖先信仰的功能強化。民間信仰始于鄉村繁衍在鄉村[11]，對村民來說其存在的價值主要體現為信仰功能，而祖先信仰增強主要體現為功能強化。寺廟的消亡不僅是所承載的傳統鄉村文化結構層面信仰功能弱化，更多是村內關系結構和鄉村權力結構變遷。在寺廟被毀后，由于政策和財力等原因沒有進行復建，這也意味著鄉村原有信仰文化結構中菩薩信仰與祖先信仰平衡的打破，同時也意指在新的鄉村信仰習俗文化結構中祖先信仰對菩薩信仰的儀式性和功能性替代。受影響的不只是信仰習俗本身，包括與鄉村信仰結構休戚相關的鄉村關系網絡和鄉村權力結構也隨之發生功能性變遷：家族間的溝通銳減、家族內部和家庭間協商形式日益增多、鄉村逐步分化、村莊事務大部分決策權上升至法權合理的村委決策層、家庭糾紛日益精確到小家戶等。隨著這些事件的連續多樣發生，菩薩信仰的空間與信仰功能流向祖先信仰文化輻射圈的庇佑轉變逐步由或然變為實然，最終在村民心中成為應然。

（三）共處一室：菩薩信仰與祖先信仰的空間共享

信仰的核心內涵之一是有其固定的獨立的信仰空間，包括儀式想象空間和世俗秩序空間[12]184。咱河村地方性傳統信仰文化變遷后特征之一是菩薩塑像“走進”象征著祖先信仰的堂屋神龕。這看似或然實則必然的菩薩信仰與祖先信仰處于共同物理信仰空間而非單獨處于屋外的寺廟居所、或單獨的屋內祭祀空間的信仰民俗現象，也意指現階段咱河村業已形成菩薩信仰力量銳減而祖先信仰影響力量增強的新型信仰格局。雖然這種格局在儀式上達成某種信仰和諧，因兩者自帶的內在信仰邏輯差異，即使新的菩薩信仰與祖先信仰的斗爭，一方面體現為祖先信仰與菩薩信仰的牌位之爭，另一方面則是兩者的祭祀順位之爭。

首先，傳統的鄉村社會中堂屋是祖先的專屬祭祀空間，菩薩祭祀則大部分存在于屋外空間如寺院內。在咱河村由于歷史變遷及現代化等因素影響，菩薩信仰則進入堂屋空間并且“堂而皇之”的對祖先神龕牌位空間進行侵占。其次，信仰沒有高低之分，在村民心中則有輕重之別。對祖先信仰與菩薩信仰重視程度的區別除了體現在排位上，還在于誰先被祭祀。牌位順序和祭祀順序主要取決于具體家庭情況。第一類是對菩薩信仰仍舊保持熱忱的，以及對菩薩有較強的暫時性需求，如求子、求長壽和求姻緣等的村民家中，這種情況下菩薩塑像處于祖先神龕下部板子的中間，祭祀順序為先菩薩后祖先。第二類較為普遍，存在于一般家庭中，甚至有些家庭已經忘記了出于什么目的在什么時候將菩薩塑像拿進來。祭祀順序為先祖先后菩薩，甚至不會刻意去祭祀菩薩。在村內調研期間，在某一家戶中問到神龕內的菩薩神像是怎么來的有什么用時，村民的回答是“小孩子的玩具吧，記不清了”。這樣的家庭不在少數，這也說明祖先信仰在村民心中的地位穩固和俗神信仰的傾頹。同時沒有將菩薩塑像拿出神龕的意圖這一潛意識行為，也表明在信仰文化空間從寺廟到堂屋的大形勢下形成了一種暫時性和諧。

奧格本提到社會變遷與局部和諧的關系時主張“社會變遷是社會發展的常態，局部的和諧狀態只是新的變遷不能夠突破舊有社會結構的一種潛伏和暫時性妥協狀態” [13]106。俗神信仰和祖先信仰在堂屋神龕內的一種和諧共生表征，即是兩種信仰力量在村民心中的博弈，同時也是鄉村社會權力文化網絡中的不穩定性體現，傳統民間信仰呈生態結構性傳遞，受諸多因素影響[14]。因菩薩信仰力量減弱，鄉村信仰平衡被打破，菩薩信仰開始以碎片化形式如儀式碎片和內涵碎片對祖先信仰進行入侵。經歷一段不適應的震蕩期后，鄉村信仰逐漸步入以祖先信仰為主菩薩信仰為輔的鄉村信仰格局。

三、空間與權力：“大宗族”與“小家庭”的鄉村演變

摩爾根認為鄉村社會關系的核心是血緣關系，以血緣關系為紐帶形成宗族并作為社會行為的基本單元[15]68。但是這種過于強調血緣因素忽視地緣等其他影響因素的結論受到了各方批評。拉德克里夫·布朗和列維·斯特勞斯都曾提出鄉村社會是由地緣關系、血緣關系和姻親關系共同形成并維持運轉，并非血緣關系一己之力[16]。林美容持同樣觀點，并在對鄉村結構進行分析時提出應該考慮民間信仰的作用，其參考歷史文化圈學派的觀點將鄉村民間信仰劃分為祭祀圈和信仰圈，認為中國鄉村結構的形成除了血緣關系、地緣關系和姻親關系外，還應重視民間宗教即傳統民間信仰的作用[17]。咱河村寺廟到堂屋的信仰空間轉變，表現形式即為傳統民間信仰層面的宗族祭祀向家庭祭祀的轉變，其核心即鄉村關系網絡結構中的權力重心由“大宗族”向“小家庭”的流動。這種變遷的主要表征為鄉村關系網絡重構和鄉村權力結構調整。

（一）裂變：鄉村關系網絡重構

費孝通曾用差序格局[18]3來概括中國鄉村社會關系，認為鄉土中國的關系是以人為點，以血緣關系為支，以宗法群體為面，輔以地緣、政治等因素共同作用而形成的宛如一石激起千層浪的錯落網格狀關系[19]。但在咱河村土家族地區，歷史上很長一段時間仍舊處于以宗族群體為鄉村活動基本單元時期。寺廟尚未被毀之前的很長時期，這種宗族群體為鄉村關系基本單元的維系主要體現在大型鄉村活動的舉辦，例如廟會、婚喪嫁娶、村干部選舉等都是以家族為最小行動單元。后隨著寺廟的消亡，時代進步，人群的出走，該民族區域原有的鄉村結構和人群關系受到進程不斷加快、程度不斷提升的社會化沖擊，開始出現宗族時代向家庭時代過渡的走向，終致鄉村關系網絡的裂變、重構：血緣關系的影響閾限不斷縮小，利益因素與地緣因素影響程度加大，逐步形成以利益、地緣和血緣為核心因素的鄉村關系網絡。這種關系重構在本村的人情簿上體現的最為明顯。

相對于其他事項，婚禮是能夠傳遞更多民間文化的載體。婚禮禮單存在的社會意義也不只是簡單的人情往來記錄，更多的是錢物背后蘊含的鄉村關系以及變化過程和存留內容。本次共收集到彭、潘、唐三姓1996 - 2017年的5本禮單，涉及娶妻、嫁女和生小孩三類人生節點，其中以婚禮禮單居多與當地男多女少的社會性別現實也是映照的。最早的禮單為1996年唐姓村民兒子娶親，禮金從“幣壹元”到“幣捌百”不等，禮物主要有米和布，輔以少量暖水瓶、大豆、酒、匾、鏡子、被子、枕頭、花、毯子等生活用品。至2017年潘家弄璋之喜禮單上絕大部分為50 - 20 000的現金以及少量的雞、匾。送2萬禮金的為女方父親，遵循當地“娘家舅親”“爺家叔親”民俗，所以女兒出嫁或者生兒生女，父親都要送出此次來賓中禮金的最高數額，為了防止被人超出，所以一般都會送出15 000 - 20 000元之間數額。而最低50元的禮金則是一個同姓村民，據族譜輩分推算應是潘家的一個遠房宗親，而近幾年攀親而來的一個鄰居送了500元的中等禮金。另有一個謝姓禮金為2 000元，是新郎的一個同事。閻云翔在《禮物的流動》中認為下岬村禮物流動的大趨勢為下層向上層流動[20]86，而本村的禮物流動為正向的平行流動。平行是指本村因交通等限制在很長時間都處于較封閉狀態，村內生活水平基本持平，正向是指人們在回禮的價值和數額上會適當增加一些。如A在兒子結婚時收到B送的300元，那么B的女兒出嫁時A就會送300+價值的回禮。而一旦送禮與回禮錢數持平，就是關系疏遠“還人情”的標志，禮錢還完，也就意味著人情的互不相欠。據潘家人講述，送50元的那家人還的禮就是好多年前潘家送給那家的禮，“現在的50元能和好些年前的50元比嗎？明顯不能，但我又不能說些什么，畢竟關系淡了，能還50元是50元吧，有些人關系淡了就不隨禮的也有啊”。

結合禮單和族譜，參考距主家的物理距離，人情簿上數字代表的不只是具體的錢，更是以個體家庭為核心的鄉村關系的再現。隨著鄉村結構的調整，逐步演化出以直接親屬為核心，以鄰里為重點，旁系族親日漸疏遠的鄉村關系網絡。隨著鄉村人口的逃離，老齡人口這一記憶載體的自然減少，“娘家舅親”“爺家叔親”等傳統民俗的傳承中斷，這種關系網絡仍舊會發生變化。宗族對鄉村關系的影響日趨減少，慢慢縮小演變為大家庭，而大家庭的根本還是以一對夫妻，上有老，下有小的基本社會單元為核心。這也意味著本村鄉村基本權力單元實現了宗族向家庭的場域轉換。

（二）家族到家庭：鄉村權力結構變遷

林耀華在華南地區的鄉村研究中，發現鄉村結構對家族結構和家支關系有很強的依附性[21]5，弗里德曼[22]68、莊孔韶[23]在各自表述中也對這種觀點加以認可，認為家族是中國傳統鄉村結構的主框架，鄉村的權力關系、禮物流動和社會交往都與家族間的關系和家族內部家支間的關系息息相關。隨著鄉村信仰主體的消長、祭祀空間的轉變，與之相映襯的維持鄉村社會秩序的社會結構也隨之發生轉變，家族管事地位日益削弱，以家族為單位的事項越來越少，宗族功能與權力效力呈遞減趨勢，小家庭地位日益突出。家庭已成為鄉村社會關系結構的重要維度，反映了村民交往本質且蘊涵著鄉村社會的深層脈絡[24]。在此處欲將本村的權力重心流轉闡釋為宗族時代向家庭時代的權力結構調整。

宗族時代鼎盛期主要體現在寺廟存在時期，宗族權力除了體現在宗族事務和村務處理之外，更多的體現在神靈祭祀上。宗族時代向家庭時代的轉換時期為寺廟被毀后，這種轉變過程主要體現在村干部的選舉上。在村干部選舉中，家族時代會在族內先推舉出一名全族公認的人選去村里備選，往往是大姓以多數票當選，有時也會以兩個及以上非大姓家族私下達成協議，聯合保舉一人當選，其在鄉村社會運行結構中更多體現的是個人利益對宗族利益的屈服。后一時期隨著寺廟被毀，信仰空間崩塌，與信仰活動聯系緊密的家族組織和家族關系突然沒了承載物，在無法適應社會變革沖擊后，家族組織的鄉村權威被個體家庭侵蝕，宗族時代逐步向家庭時代演進。顯著特征即村民的行為開始更多地以個人關系網和切身利益為憑據。如現階段的鄉村選舉，個人能力和社會關系越來越成為選民心中的重要影響因素，而血緣關系特別是同宗同族類較遠血親影響的重要程度則逐步降低，來自跨姓氏的選票越來越多。宗族的維系依托血緣關系，而個人能力則以小家庭的直接血親和直接姻親以及小范圍家族主要成員等重要社會關系為依托，宗族在鄉村社會中的影響力逐步降低，小家庭日益成為民族地區基層鄉村結構和鄉村權力的重要構成。

四、結語：鄉村振興背景下的思考

將鄉村社會權力結構演化置于民族傳統文化變遷語境中探討，有利于促進新時代背景下民族鄉村振興的路徑探索及其現實實踐。鄉村建設一直是我國社會發展的重要一環，現階段的鄉村振興戰略不只是指經濟脫貧，還應包含多元文化娛樂需求的滿足。鄉村社會本身有豐富的傳統文化，諸如非物質文化遺產擺手舞、撒爾嗬、蒿草鑼鼓歌以及已融入村民生活的傳統民間信仰習俗，這些傳統文化在鄉村振興過程中是一股不可忽視的力量。楊慶堃從文化功能視角出發，認為民間信仰習俗對于調節人與自然、人與社會和社會秩序構建之間的關系具有先天優勢[25]191。結合咱河村民間信仰和鄉村治理現實，其功能集中體現在文化功能的傳播、記憶和社會功能的維系穩定上。在傳統民間信仰的空間場域變遷挾帶鄉村社會結構與文化權利網絡體系轉換的大背景下，正視民族地區鄉村基本單元由宗族時代向家庭時代轉變的事實，擺正傳統民間信仰習俗的文化與社會功能，處理好民間傳統文化變遷、鄉村社會結構演化和權力結構變遷的互嵌關系和鄉村治理現實實踐的功能采借邏輯，有利于促進鄉村振興主體多元、動力多元結構的現實形成以及鄉村建設的良性運轉，早日實現多民族聚居地區特別是省級界臨區域的鄉村振興。

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