遼朝中后期的宗廟設置述論

摘 要：遼朝中期以后，隨著統(tǒng)治集團內(nèi)部的穩(wěn)定，國家制度建設步入正軌。宗廟制度在遼初太祖、太宗實踐的基礎上，也進入了完善的階段，有太廟、奇首可汗廟以及歷代皇帝廟之設。其設立情況雖然在形式上表現(xiàn)出了對漢制的借鑒，但是本質上仍保留了契丹族祖先崇拜的精神內(nèi)核，尤其是行宮廟的設置，更是體現(xiàn)了契丹民族轉徙游牧傳統(tǒng)。

關鍵詞：遼朝中后期;宗廟;設置

中圖分類號：K246.1 ?文獻標識碼：A ?文章編號：1673-2596（2020）09-0006-06

據(jù)《遼史》可知，遼太祖時期設有始祖廟，并為其父親撒剌的在上京城內(nèi)立廟。其后太宗亦為其父親立太祖廟。研究者據(jù)此認為這是由于遼朝前期雖移植中原宗廟制度，但是太祖、太宗都立一親廟，與繁瑣的中原禮制有別，圣宗之后政治中心轉移到中京之后，才進一步與中原趨同。這反映了遼朝對中原禮制吸收消化的過程。事實上，自太祖時期引進中原宗廟觀念以來，遼朝的宗廟建設就與王朝的政治關系十分密切，其宗廟設置的目的性十分明確，因此宗廟建設有按需營造的一面。如世宗皇帝即位之后，追謚其父耶律倍為讓國皇帝，并祭之于行宮;穆宗即位之后，謁太宗廟;景宗即位之后，祭讓國皇帝及世宗廟等。早期遼朝的宗廟設置十分簡單，遼中期以后，隨著統(tǒng)治集團內(nèi)部的穩(wěn)定，遼朝國家制度建設步入正軌，宗廟制度在遼初太祖、太宗朝實踐的基礎上，也進入了完善的階段。現(xiàn)就遼朝中后期宗廟設置情況作一概述，以期更為全面的了解遼朝時期宗廟制度的構建情況。

一、太廟

《遼史》圣宗統(tǒng)和元年（983）六月辛卯條記：“有事于太廟”。有事謂祭也，即圣宗有祭太廟之舉。那么這座太廟設于何時、何地？據(jù)《遼史》記載，當年六月丙戌，圣宗還上京，辛卯日，祭祀太廟，隨后有皇太后、皇帝上尊號，大赦，改元等事。這些活動都完成于上京，那么圣宗所祭之太廟，應當設置于上京城內(nèi)。太廟之名始于秦漢，是供奉皇帝先祖之所。遼朝時期稱太廟者，《遼史》中僅此一見。由于史文之闕，因此無法斷定圣宗之后契丹諸帝是否有祭祀太廟之舉。同樣，僅具此條記載亦無法判斷遼朝太廟設置時間、具體的建筑規(guī)模及結構布局。

在中原政權的宗廟體系中，自東漢明帝開始，實行的大都是一廟異室制度，即在一座建筑之中藏神主于異室。漢魏以來基本上都沿用了這種宗廟設置制度，在太廟建筑保持較高規(guī)格的同時，按昭穆次序供奉先世皇帝神位。魏晉時期確定的五禮體系，仍沿襲了這種一廟異室的格局。如南朝梁建七廟“皆同一堂，共庭而別室”;北齊六廟“同廟而別室”。自南北朝以來，新王朝建立之初對“天子七廟”的制度都十分重視，七廟制度成為王朝存在正統(tǒng)性的最有力證據(jù)。因此，開國皇帝為了彰顯自身帝位的合法性，都在王朝建立之初追封先祖，以健全“七廟”之數(shù)。這種傳統(tǒng)雖然與其時政權的頻繁更迭關系密切，但卻對隋唐宗廟制度產(chǎn)生了深刻的影響。唐末五代時期，雖中原多故，但受正統(tǒng)意識的影響，五代諸政權在建立之初都十分重視宗廟建設。如后唐莊宗在即位的第一年（同光元年，923）即追尊懿祖、獻祖、太祖三廟，同時合并唐朝高祖、太宗、懿宗、昭宗，以成七廟之數(shù)。而太廟的建置則仍采用一廟多室的格局，如后周廣順三年（953）九月，在討論東京別建太廟之時，太常禮院言：“準洛京廟室一十五間，分為四室，兩頭有夾室，四神門，每門屋三間，每間一門，……”北宋建立后，一廟異室也成為汴京太廟的基本格局。同時由于一廟異室的供奉制度，先世皇帝的昭穆歸屬及排序問題就十分重要。因此，在中古禮制建設之中，宗廟的廟數(shù)及昭穆問題成為當時學者爭論的焦點問題。

而與此同時的遼王朝，雖然引進了中原宗廟禮制，但是終遼一世不見有關宗廟廟數(shù)及諸帝昭穆問題的討論。推測其原因主要有三：一是遼初雖然引進中原宗廟觀念，但是遼朝的宗廟建設均出于對政治形勢的考量，有著強烈的實用性。相較于尊祖敬宗、維系宗法的涵義，契丹統(tǒng)治者更注重的是宗廟在皇帝制度中發(fā)揮的政治功能，因而有忽視宗廟中昭穆、遷毀等問題的一面。二是太祖、太宗時期并未效仿中原五代皇帝在即位之初便追尊先世，以成七廟之數(shù)的做法。這與契丹族的傳統(tǒng)精神信仰密切相關，在契丹族形成和發(fā)展的過程之中，其部落幾經(jīng)聚合，輾轉遷徙不定。因此，即便是遙輦氏部落聯(lián)盟時期勢力強大的世里氏家族，也未必能保存完整的世襲傳承記載。因此，契丹人的崇祖范圍限定在始祖崇拜和近世祖先崇拜。阿保機時期建有始祖廟及先考廟，就是受契丹傳統(tǒng)精神信仰影響的直接體現(xiàn)。其后諸帝續(xù)有承繼，但多是為先世皇帝單獨建立宗廟，形成了每帝一廟的宗廟格局，因此對廟數(shù)及昭穆問題關注較少。三是傳統(tǒng)契丹社會雖然已經(jīng)進入世系按父系計算的時代，但是受其經(jīng)濟生業(yè)模式的影響，“貴壯賤老”，崇尚武力之風盛行，其社會之中并未形成根深蒂固的宗法觀念。遼初，雖然契丹統(tǒng)治者在很大程度上表現(xiàn)出對中原制度文化的興趣，但是受部族制度傳統(tǒng)的影響，對封建制度的借鑒與效仿還停留在儀式等外在形式，尚未深入到制度的核心層面。

又圣宗太平元年（1021）冬十月，庚申，幸通天觀，觀魚龍漫衍之戲。翌日，再幸。還，升玉輅，自內(nèi)三門入萬壽殿，奠酒七廟御容，因宴宗室。這是《遼史》中僅見的祭奠七廟御容的記載，地點在中京的萬壽殿。這說明至遲到圣宗時期，遼朝已經(jīng)具七廟之設。按圣宗時，已經(jīng)立廟祭祀的有太祖父撒剌的、太祖、太宗、讓國皇帝（耶律倍）、世宗、穆宗、景宗七位，恰巧為七廟之數(shù)。圣宗以原奚王牙帳地營建的中京，是當時遼朝政治重心所在。圣宗仿效中原禮制，營建新都，是否將原來設于上京的太廟也一并遷徙，史文之中并無記載。但是作為供奉契丹先世皇帝之地的萬壽殿，應當是起到了太廟的作用。雖然對契丹太廟的建筑規(guī)模、形制以及諸帝于其中的位次、排序等問題不得而知。但是，根據(jù)中京萬壽殿之中同時供奉七廟御容的情況推測，位于上京城內(nèi)的太廟之中，也應供奉七廟神主，大體上沿襲了中原政權傳統(tǒng)的一廟異室建筑格局。

二、奇首可汗廟

奇首可汗是契丹民族發(fā)展過程中出現(xiàn)的一位領袖，阿保機統(tǒng)治時期，奇首可汗獲得了契丹統(tǒng)治者認可的始祖身份。太宗時期雖然出于政治上的需要，提高了太祖廟的地位，但是仍然肯定始祖奇首可汗的地位。據(jù)相關考證，奇首可汗主要活動于東晉建元二年（344）前燕破滅宇文鮮卑至北魏登國三年（388）拓跋珪北擊庫莫奚這一歷史時期。而此時也正是契丹民族在拓跋珪政權打擊之下，與庫莫奚分離走上獨立發(fā)展道路的關鍵時期。遼初統(tǒng)治者肯定了奇首可汗在契丹民族發(fā)展轉折期的重大貢獻，也正因對其歷史功績的肯定，所以才將其追認為始祖，并于木葉山上立始祖廟祭祀。

統(tǒng)和七年（989）四月有“皇太后謁奇首可汗廟”的記載。此處奇首可汗廟是否就是木葉山上的始祖廟呢？《圣宗紀》中記統(tǒng)和七年（989）的春天，契丹皇帝行營駐蹕延芳淀，四月，還京，丙辰日（初六），謁太宗皇帝廟，己未日（初九），承天太后幸延壽寺飯僧。丁卯（十七）之后，遂有太后謁奇首可汗廟的記載，隨后，在己卯日（二十九），行營駐蹕儒州之龍泉。延壽寺，據(jù)《順天府志》記載，其位于燕京舊城憫忠閣之東，始建于東魏，唐改稱龍興，宣宗大中年間賜寺額，為延壽，至遼保寧、重熙年間又重修擴建。從承天太后的行動軌跡來看，此處記載的奇首可汗廟當與木葉山上的始祖廟無關，應是位于遼南京的供奉奇首可汗的一處別廟。另外，重熙十六年（1047）冬十月辛亥，（興宗）幸中京謁祖廟。重熙二十三年（1054）興宗再次于冬十月辛丑，“有事于祖廟”。即，除木葉山、南京城的契丹始祖廟之外，在中京仍別有一所祖廟設施存在。

其實，“始祖”是否入宗廟一直是中古時期廟制爭論中的焦點之一。漢鄭玄將始祖概念嚴格限定在郊祀范疇之內(nèi)，不與廟制領域中的太祖相混淆。南北朝時期王肅對鄭玄的理論做出了調整，在破壞了始祖與郊祀聯(lián)系的同時并未對始祖做出概念上的定位。但是不論鄭玄還是王肅都將太祖作為宗廟之始，而中唐之后趙匡等人由禘說而引出的始祖新義，則認為應該在太祖廟之上還設一始祖廟室。正因各家學說對“始祖”的看法不同，因此爭論十分激烈。如五代后晉天福二年（937）博士段顒建議立始祖廟時，御史中丞張昭就以“觀諸家宗廟，都無始祖之稱”為由提出反對意見。直到北宋時期，是否立“始祖”之廟，始祖廟是否在宗廟之中占據(jù)一室等問題，仍然續(xù)有爭辯。

相較于中原政權在宗廟制度之中對始祖問題的爭辯，遼朝時期宗廟制度之中對待始祖的態(tài)度十分明確。遼朝時期，雖然建立了以奇首可汗為始祖的耶律氏世系傳承（即奇首可汗——雅里——毗牒——頦領——肅祖（耨里思）——懿祖（撒剌德）——玄祖（勻德實）——德祖（撒剌的）——太祖（阿保機）——太宗（德光）——世宗（兀欲）——穆宗（述律）——景宗（賢）——圣宗（隆緒）——興宗（宗真）——道宗（洪基）——天祚帝（延禧）），但始祖廟的地位始終與其他契丹諸帝廟不同。始祖祭祀在契丹國家禮儀生活之中受到很大的重視，在眾多的國家祀典之中，都有始祖祭祀的存在。如在名為祭山實為祭天的“祭山儀”中，其實就是將天地神與祖神同祀。

類似的情況也出現(xiàn)在同為北族政權的北魏。北魏前期的宗廟制度與中原傳統(tǒng)的廟制有很大的不同，梁滿倉研究認為北魏前期宗廟具有先帝諸廟以始祖為貴的特點，且廟無定制，昭穆遷毀制度不嚴格，體現(xiàn)了鮮明的北族的特點。由前文述及可知，契丹國家宗廟制度建設中，也存在著始祖廟于宗廟中擁有超然的地位，且諸帝宗廟在多地興建，忽視昭穆、遷毀、禘袷等現(xiàn)象，很大程度上也反映了契丹民族游牧射獵，逐水草而居的習俗。這樣相似的宗廟構建，也正反映了北族政權在制度建設初期，學習中原制度的軌跡，體現(xiàn)了鮮明的北族政權特色。

據(jù)此可知，始祖在遼朝國家宗廟制度之中地位較高。它凌駕于諸皇帝宗廟之上，與木葉山、天地等國之大祀結合在一起。這一點貌似遵照了鄭玄的經(jīng)學觀點，但是實際上，契丹政權中先帝諸廟以始祖為貴的制度特點，更多地體現(xiàn)了北方民族在王朝禮制建設之初，立足于民族發(fā)生發(fā)展角度的原創(chuàng)性。同始祖感神靈（或本身就是神靈）出發(fā)，將始祖廟與其他皇帝宗廟分開，采取與天地同祀的形式，也反映了鮮明的契丹民族祖先崇拜的特點。

三、歷代皇帝廟之設

除前文提及的“太廟”，遼朝時期在全境范圍內(nèi)曾修建了多所皇帝廟。如太祖廟，除祖陵陵園內(nèi)的太祖廟之外，在上京、中京、東京、南京及饒州等地都分別修建有太祖廟，另外中京、東京、南京等地也有太宗廟、景宗廟等遼朝皇帝宗廟建筑。

早期契丹人逐水草而居，車馬為家，建遼以后仿照中原制度營造都城。神冊三年（918）阿保機下詔營建皇都，到太宗會同元年（938）改為上京，設臨潢府。燕云十六州入遼之后，太宗升幽州為南京，改遼陽府為東京，具三京之設。圣宗統(tǒng)和二十五年（1007）于奚王所獻牙帳地營建中京，重熙十三年（1044）升大同軍為西京大同府，此后遼朝一直沿襲上、中、東、南、西五京之設。但是，由于五京建置時間不同，統(tǒng)治地區(qū)的差異，雖然名為五京，但是實際上其政治地位并不全然相同。從遼朝皇帝宗廟建筑分布的情況來看，五京中地處契丹本土地區(qū)的上京、中京，因其政治地位尤為凸顯，所以宮殿、宗廟等禮制設施較為完整。如統(tǒng)和二十五年（1007）詔建中京，在中京營建完成之后，遂將供奉于南京的諸帝石像遷到中京。之后又于城內(nèi)建立景宗皇帝廟，太祖廟，祖廟，并在萬壽殿中供奉有七廟御容。即圣宗時期中京城內(nèi)宗廟等禮儀設施的完善，是與遼朝以中京為統(tǒng)治重心的行政步調相呼應的。

據(jù)《遼史》所載，整理遼朝諸帝廟營建地點如下：

由上表可知，除了修筑于五京等地的遼朝諸皇帝廟、御容殿之外，在皇帝陵園之中，也修有諸帝宗廟及奉安諸帝御容的宮殿。遼朝時期共有祖陵、顯陵、懷陵、乾陵、慶陵五處帝王陵園，其中，祖陵陵園之中建有太祖天皇帝廟，顯陵陵園內(nèi)建有讓國皇帝廟及世宗廟;懷陵有太宗廟、穆宗廟之設;乾陵有景宗廟、承天太后廟;慶陵中修有圣宗廟、興宗廟及道宗廟。

圣宗開泰九年（1020）十二月戊子，“詔中京建太祖廟，制度、祭器皆從古制。”雖然我們在《禮志》中沒有看到遼朝宗廟祭祀的具體儀式內(nèi)容，但是圣宗時期的這條記載提供了很好的線索。為祖先設廟，并非源自契丹古禮，而圣宗時期規(guī)定太祖廟制度、祭器從古制，這個古制極有可能指的是漢代的宗廟祭祀制度。今本《遼史·禮志》中除“謁廟”“告廟”“拜容”之外，并無載其他宗廟禮。中原禮制系統(tǒng)之中，禮與樂是緊密結合在一起的，有“禮之所及樂必從之”的定則。元修史者稱“遼闕郊廟禮，無頌樂”，但其后錄唐十二和樂，并注明“遼初用之：豫和祀天神，順和祭地祇，永和享宗廟……”，似乎遼朝時期曾仿唐有宗廟之樂。《澠水燕談錄》中曾記皇祐末，契丹有觀宋太廟樂之請，但并未得到宋仁宗的應允。結合遼興宗重熙年間追尊太祖之祖、追上嗣圣皇帝、天順皇帝尊謚等史事亦可知，此一時期遼朝必定是對本朝宗廟禮制進行了一些補充和完善。這樣片面、零散的記載恰好也反映出遼朝時期有宗廟禮，但是禮制建設與中原相去甚遠的現(xiàn)實。

四、行宮廟

遼朝時期除了固定的皇帝宗廟建筑之外，還有一種獨具民族特色的行宮廟存在。《契丹歌》中唱到：“契丹家住云沙中，耆車如水馬若龍。”蘇轍亦有詩云“虜帳冬住沙陀中，索羊織葦稱行宮”，這些詩句是對遼朝時期契丹社會生活的真實描繪。與中原皇帝相比契丹皇帝的活動性非常大，因此遼朝雖設有固定的五京，但是行宮在遼朝的政治生活中仍有舉足輕重的地位。從阿保機時代開始，契丹皇帝的行宮中即有神帳之設。如神冊七年（913）剌葛叛亂襲擊了阿保機的行宮，述律皇后派遣蜀古魯援救，雖搶回了天子旗鼓，但是神帳卻被剌葛奪走。后剌葛敗逃，將奪得的神帳棄之于路，阿保機“見而拜奠之”。此處記載給我們提供了以下信息：天子旗鼓與神帳是阿保機行宮之中非常重要的組成部分。這兩者一是統(tǒng)治權力的象征，一是本民族祭祀神明的重要道具。因此，剌葛燒毀了阿保機行宮中的輜重、廬帳，唯獨留下了神帳與天子旗鼓。另外，在爭奪戰(zhàn)爭之中，叛軍放棄了象征可汗政治權力的旗鼓，而堅持了對神帳的持有，也表明在遼初契丹統(tǒng)治集團中最高權力之爭的焦點即在于對精神武器的占有，而本民族精神信仰中地位最重的神帳的歸屬，才是成功與否的關鍵。后由于剌葛潰奔已無奪權之勢，神帳因無用而被放棄于途。

太宗時期，曾經(jīng)采取過燔柴于帳外，祠神于帳內(nèi)的祭祀方式。另外，圣宗統(tǒng)和七年（989）三月用“命入內(nèi)神帳行再生禮”作為對耶律休哥的表彰。行再生禮的主要是遼朝時期帝后群體，據(jù)此處點明恩賜耶律休哥行再生禮的地點是在內(nèi)神帳，可以推知遼帝行宮中神帳可能有外、內(nèi)之設，內(nèi)神帳應當僅供帝后使用。由此可知，神帳當是設于行宮的祭祀天地、祖先神靈的場所，并以載神主以輿的形式，伴隨皇帝四時捺缽，游徙輾轉。

北宋沈括在《熙寧使虜圖鈔》中記道宗于永安山夏捺缽時行營中，有“氈廬一，旁駐氈車六，前植纛，曰太廟，皆草莽之中”，此當為行宮中的外神帳設施，又冠以太廟之名。另外，宋元豐初蔡京奉使遼朝之后，也曾對宋神宗描述過其在契丹的見聞：“其野外有奚車數(shù)輛，植葦左右，系一小繩。然過者必趨，騎者必下。臣詢謂何，則曰：‘太廟行宮也。”并得出了遼國禮法嚴肅，沒有亡國覆禮征兆的結論。可見由于受到遼朝行朝政治特色的影響，原本在中原地區(qū)固定建筑的宗廟，也有了載神主于奚車，祭之于行營的新形式。

此外，《遼史·營衛(wèi)志》中“宮衛(wèi)”條稱：“遼國之法：天子踐位置宮衛(wèi)，分州縣，析部族，設官府，籍戶口，備兵馬。崩者扈從后妃宮帳，以奉陵寢。”并在“穹廬中置小氈帳，帝及后妃皆鑄金像納焉”，當“節(jié)辰、忌日、朔望，皆致祭于穹廬之前”。另據(jù)《禮志》中載“爇節(jié)儀”可知，每逢節(jié)辰、忌日、朔、望致祭之日，在宮衛(wèi)中對先帝的祭祀儀式即是被稱之為“燒飯”的“國俗”。但從在行宮之中的供奉先帝神主、御容（金像）等情況來看，已去世皇帝的斡魯朵也有充當著皇帝宗廟的職能，成為后世祭祀的地點之一。《遼史》載圣宗曾于統(tǒng)和元年（983）九月乙卯，謁永興、長寧、敦睦三宮。道宗清寧七年（1061）六月，丁卯，幸弘義、永興、崇德三宮致祭。圣宗、道宗等謁行宮致祭的時間并非所謂的致祭之日，應當是以祭拜供奉于行宮氈帳之中的諸帝后金像為主，所行之禮當為“拜容”。由是觀之，遼朝時期的宮衛(wèi)應當具備了契丹統(tǒng)治者依據(jù)本民族傳統(tǒng)為諸帝設置行宮廟的功能無疑。

綜上，遼朝于多地立廟，與漢代宗廟設立情況較為相似。如太祖廟的分布，與漢代高祖廟的設置情況十分接近，有立于京城的京廟、設于陵寢附近的陵廟及于太祖親建親幸之地設置的太祖廟等。但是，兩者立廟的本質上卻存在較大差異，漢初實行郡國并行制，中央政府分別在郡、國設立太上皇廟、太祖廟等，主要體現(xiàn)了在血緣宗族外殼下的中央政府與地方封國之間的政治關系。而遼朝的宗廟設立情況雖然在形式上表現(xiàn)出了它對漢代宗廟制度的借鑒，但是本質上仍保留了契丹族祖先崇拜的精神內(nèi)核，尤其是行宮廟的設置，更是體現(xiàn)了契丹民族轉徙游牧傳統(tǒng)。從這樣的一些特點上來看，遼朝時期的宗廟雖然看似效仿漢制，但是在事實上則與北魏前期的宗廟設置情況更為接近，在制度建設方面，凸顯了鮮明的北族政權文化特色。

注 釋：

田廣林.契丹禮俗考論[M].哈爾濱：哈爾濱出版社，1995.46.

康建國.李月新.試論遼朝太祖時期的宗廟制度構建[J].赤峰學院學報，2018，12（10）.

有關耶律倍的謚號：太宗謚曰文武元皇王。世宗即位，改謚讓國皇帝，陵曰顯陵。統(tǒng)和中，圣宗更其謚為文獻。重熙二十年，增謚曰文獻欽義皇帝，廟號義宗，及謚二后曰端順、曰柔貞（《遼史》卷72《耶律倍傳》第1211頁）。謚法，太宗時期即已經(jīng)應用。對于耶律倍，太宗待之以王禮。世宗作為耶律倍親子，在即位之后，便為其父正名，這一點從更換謚號中即可體現(xiàn)。讓國皇帝這個謚號，一方面否定太宗對耶律倍王的身份的認定，肯定其帝位;一方面以讓國為名，十分直白，不論是出于大義的讓，還是被迫的讓，都直接點出耶律倍皇帝身份的正統(tǒng)性、合法性，既而肯定世宗皇位繼承的合理性、合法性及正統(tǒng)性。

魏徵，等.隋書[M].北京：中華書局，1973.131，135.

王溥.五代會要[M].上海：上海古籍出版社，1978.10.

王欽若.冊府元龜[M].南京：鳳凰出版社，2006.6822.

脫脫，等.遼史[M].北京：中華書局，2016.211，237、247，188，883、884，7，134，258-259.

李艷陽.契丹始祖奇首可汗事跡考[J].遼寧師范大學學報，2008（01）：125.

廖荃孫輯.順天府志[M].北京：北京大學出版社，1983.24-25.

華喆.中古廟制“始祖”問題再探討[J].文史，2015（03）：117-134.

王溥.五代會要[M].上海：上海古籍出版社，1978.32.

梁滿倉.魏晉南北朝皇家宗廟制度述論[J].中國史研究，2008（02）：28-31.

元代僧人念常在《佛祖通載》卷十七中載：（太宗）“于所居大部落，建天雄寺，有契丹太祖像存焉”。收入陶秉福主編.四庫釋家集成.下編[M].北京：同心出版社，1994.594.

太祖行宮同太祖廟具有同樣的禮儀功能，如天顯四年（929），太宗以出師告天地，并派遣大內(nèi)惕隱告出于于太祖行宮，即對國之大事皆告廟而行的踐行。

圣宗時期禮制方面有效仿漢禮的先例，如《遼史》卷10《圣宗一》，圣宗統(tǒng)和元年（983）五月條載，圣宗“詔近臣議皇太后上尊號冊禮，樞密使韓德度以后漢太后臨朝故事草定上之。”第110頁。又，苗潤博對《禁扁》中出現(xiàn)的遼帝簡謚的研究，得出遼代謚法“漢制為體，唐制為用”的結論。（遼代帝王簡謚鉤沉——以王士點<禁扁>為中心[J].民族研究，2015（3）：94.）也從側面證實遼朝在禮制方面有取法于漢的實事存在。

王辟之.澠水燕談錄[M].北京：中華書局，1981.14.

姜夔.白石道人詩集[M].北京：線裝書局，2004.212.

蘇轍.欒城集[M].上海：上海古籍出版社，1987.399.

《新五代史·四夷附錄·契丹》中載：大賀氏時期的契丹八部“部之長號大人，而常推一大人建旗鼓以統(tǒng)八部”。可見旗鼓是契丹部落聯(lián)盟長權力的重要標志，而契丹可汗建旗鼓以示統(tǒng)治權力的歸屬，則源自唐朝。《遼史·儀衛(wèi)志四》中“國仗”條下記“遼自大賀氏摩會受唐鼓纛之賜，是為國仗”。且阿保機取代遙輦自立為可汗時，亦有迎十二神纛、置天子旗鼓于帳前的舉措。因此，源自唐朝的旗鼓在契丹大賀氏、遙輦氏統(tǒng)治時期作為權力的象征，具有重要的政治作用，阿保機統(tǒng)治的前期也遵循慣制，以旗鼓作為統(tǒng)治權力的象征。陳曉偉提出旗鼓作為權力象征延續(xù)至遼初，此后這一作用喪失。（《契丹國志》一則史料芻議——兼論契丹之旗鼓[J].東北史地，2010（02）：63.）.

賈敬顏.五代宋金元人邊疆行記十三種疏證稿[M].北京：中華書局，2004.168-169.

李燾.續(xù)資治通鑒長編[M].北京：中華書局，1995. 8144-8145.

永興宮為太宗建，長寧宮為應天皇太后建。獨敦睦宮，《營衛(wèi)志》云“孝文皇太弟敦睦宮”。按耶律隆慶死于圣宗開泰五年（1016），開泰六年（1017）葬于顯州，追冊為太弟。此時，圣宗所祭之敦睦宮存疑。另據(jù)其子《耶律宗政墓志銘》（向南.遼代石刻文編[M].石家莊：河北教育出版社.1995.306）載，“后贈孝貞皇太叔”，按太叔之稱，此謚號當是興宗時期獲封，而《遼史·營衛(wèi)志》中所載“孝文”與道宗孝文皇帝謚號雷同，而石刻之中的孝貞似乎更為合理。

梁滿倉.魏晉南北朝皇家宗廟制度述論[J].中國史研究，2008（02）：29. ?（責任編輯 孫國軍）

Abstract： After middle of Liao dynasty， the ruling circles have been stabilized and the building of national institutions has been on the right track. As a result， the setting of ancestral temple system has come into the stage of gradual perfection， on account of the practices of Taizu and Taizong in early Liao dynasty. Though the setting had shown some reference of Han nationality's system， the essence of ancestral temple system has kept the spirit of the worship of ancestor of Khitan. The setting of the Palace Temple （Xing Gongmiao） has shown the nomadic tradition of Khitan especially.

Keywords： Middle and Late Liao Dynasty; Ancestral Temple; Setting