《大宗師》的藝術特色
——《莊子》內篇賞讀之七

北京 孫明君

何為大宗師？或謂大宗師就是道，或謂大宗師是悟道之真人。兩說皆通，且彼此聯系。對于俗人來說，真人就是大宗師；對于真人來說，他們以道為宗師，在實踐中效法大道、體現大道。劉鳳苞曰：“《大宗師》一篇，是莊子勘破生死關頭，見大道無形無象，一切有形有象者，皆受其陶镕，大道無始無終，一切成始成終者，皆歸其運化，接續無窮。……其中俊語奧詞，分呈互見，剖之為荊山之玉，屑之為麗水之金，綴之為長吉之囊，割之為丘遲之錦。沾其剩馥殘膏，皆可湔腸換骨，化為脈望之仙。自有文章以來，空前絕后，無古無今，殆推莊生為獨步矣。”從藝術的角度看，《大宗師》具有以下特點。

一

從藝術結構上看，《大宗師》分為兩部分。前半篇屬于總論部分，該部分直接闡釋莊學義理，討論莊子的道論思想、天人觀、生死觀，突出了古之真人的精神風貌。《大宗師》的核心內容都包括在這一部分中。后半篇屬于分論部分，宣穎曰：“下面七大段文字，止是為前半篇作引證、發明耳。”莊子用不同的寓言來形象描述道的內涵及其特征，對前文涉及的天人觀和生死觀進行補充與展示。

前半篇首先提出莊子的天人觀。莊子借真人發論，討論自然與人的關系，提出了天人合一的思想。《大宗師》曰：“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝也，是之謂真人。”人與自然是一個整體，表現了人對宇宙的認同感與融合度。真人乃是真善美的化身，是大道在人類社會的完美體現。“死生命也”一段，討論莊子的生死觀。吳默曰：“《莊子》此篇，精神命脈全在死生一事。亦不獨此篇，三十二篇皆然。蓋此老看破一世眾生膏肓之病，頂門下針，要人猛于生死關頭，一刀兩段，成大解脫。知此，可以蔽《南華》全經之旨。”莊子主張要忘掉死生，《大宗師》曰：“相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。”人類不如相忘于道術，把自己的一切托付給自然。死生是自然規律，人當與大化同流，大化才是人類安身立命的歸宿地。周寀曰：“全篇在打破生死立義，又不直說出生死，一步深一步，直追入無生無死處，如大將斬陣褰旗，須看其追亡逐北，直搗黃龍窟痛飲處。游于物之所不得遁而皆存，是黃龍窟痛飲時也。”“夫道，有情有信”一段，是莊子道論的總綱。莊子道論是對老子道論的繼承和發展。莊子認為道是絕對真實而又抽象的普遍自然規律。他闡述了道的本質和作用，道無形無跡、無窮無盡、無所不在，道的神威高于一切。在“豨韋氏”一段中，莊子列舉諸多神仙帝王圣賢作證，證明自古以來道的神靈無處不在。從無神論的立場看，這一段沒有比有好。從文學創作的角度看，這一段讓文章顯得更加形象生動。劉鳳苞曰：“提出道字，為大宗師立竿見影，以起下聞道者許多真人。文勢如赤城霞起，尺幅中氣象萬千，真足以開拓心胸，推倒豪杰。有情者，真宰之主乎中；有信者，盛德之符于外；無為者，順物自然而無所作為；無形者，游于無有而立乎不測。傳以天而非人力所能為，故不可受；得其神而非跡象所能擬，故不可見。欲窮其本根，則天地萬物皆以道為根本。……豨韋氏以下，隨手點綴，拉雜崩騰，勢若飄風驟雨，不必規規于繩削，自有龍跳虎臥之奇。……文法錯綜入妙，筆亦蒼秀絕倫。”不過，原作中到底有沒有這一段，還需要學界進行深入研究。

在后半篇中，“南伯子葵”一段討論修道的方法。莊子認為學道需要有“圣人之才”和“圣人之道”。女偊描述了學道的進程，說明修道深淺的不同功效。“子祀子輿”一段、“子桑戶孟子反”一段、“子輿與子桑”一段，這三段內容相近，所寫的是三組畸人群像，是對前文莊子生死觀的回應。子祀、子輿、子犁、子來四人之所以能夠相結為友，就在于他們對生命有共同的體認。他們意識到死生存亡一體。人類必須“以天地為大爐，以造化為大冶”，安時而處順，聽從造物者的安排。天地無私，道極無極。道不可知，無極之外復無極。子桑戶、孟子反、子琴張三人“相與為友”，子桑戶死后，孟子反與子琴張“臨尸而歌”。他們是獨特志行、不同流俗的畸人，他們已經領悟大道，不以生死累其心。他們認為哭死以哀有悖大道。生來死歸，安于所化。他們追求一種精神上的解放。子桑安于貧困，最后點出人生之壽夭、窮達，莫不屬于天命，故須安命順時。總之，欲修身安命，必以大道為宗師。孟孫才處喪一段是對總論中天人觀的回應。孟孫才因為“哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀”而獲得了美名，由此說明得道者應該明白自然的變化，“尊重俗情，去排安化”。有所簡是為了求合大道，人哭亦哭是為了不違人意。孟孫才達到了“入于寥天一”的境界。“意而子”一段是對修道方法的補充，對儒家傳統的仁義道德提出了質疑。如果不能屏絕仁義之心，就無法達到大道的境界。借許由之論提出，欲以大道為宗師，必須屏絕有意為仁義之心。顏回“坐忘”一段提出了“坐忘”之法，也是對修道方法的展開。在這段寓言中，孔顏師徒同師天道。顏回忘仁義，忘禮樂，終于進入坐忘之境，從而能夠與大道同游。莊子揶揄孔子雖為顏回之師，在修道方面卻遠不如弟子，反而要以弟子為師。

概括來看，《大宗師》在結構上的主要特點是前半篇提出總論，后半篇展開分論。前半篇鋪陳直敘錯綜入妙，后半篇則采用寓言體、對話體回應前半篇。前半篇集中描寫真人形象，后半篇則多次塑造了畸人群像。

二

在《大宗師》中，莊子塑造了真人形象。《大宗師》中的真人，與《逍遙游》中的神人一樣，都是莊子理想人格的化身。《逍遙游》中藐姑射之山的神人是肩吾從接輿處聽說的，《齊物論》中的至人是王倪描述的，神人和至人都沒有直接出場，到了《大宗師》，真人不僅直接出場，而且反復亮相。《大宗師》曰：

劉鳳苞曰：“以下連點真人，處處從真人勘透真知，全是天然體道工夫，人事之知，一毫不用。‘不逆寡’三句，正是物我相忘，屏去事為之跡。……上三句是真人力量，下二層即是從上文推勘而出，寫來倍有精神；‘登高’三層，又是真人效驗。須分出層次界限，眉目方清。‘登假于道’，一筆鎖住上文，有鐵鏈橫江之勢。”莊子此文四次說“古之真人”，但從來沒有說過“古之神人”“古之至人”，也就是說真人是上古時代存在的，到今天已經不復存在的一群得道者。真人已經脫離了世俗世界，對現實世界漠不關心。《大宗師》曰：

古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其嗜欲深者，其天機淺。

劉鳳苞曰：“接手再提真人，一氣磅礴，直貫到‘莫知其極’句，筆力雄大，文心亦直湊單微。‘寢不夢’以下，連用四個其字，拋磚落地，聽之有聲。……嗜欲深由于天機淺，反對‘其息深深’句，精粹語，可當清夜鐘聲。”這數句寫真人的身體狀況。《大宗師》曰：

胡文英曰：“一意分作六層，而不復疊，不枝葉，無聲調，無襯貼，天荒地老，只容此一枝筆也。”劉鳳苞曰：“再提真人，愈唱愈高，迥非尋常意境。……以上六句，續續相生，隨用‘真人’句一筆頓住，有砥柱中流之勢。”寫真人的生死觀，他們看淡了生命的始終，用平常之心看待生死之變。《大宗師》曰：

若然者，其心志，其容寂，其顙頯。凄然似秋，煖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。

劉鳳苞曰：“承上文，就其內外渾融、德容發見處推論之。……以下皆就‘心忘’句正面發揮，反面攻透，警快絕倫。”寫真人的內心世界，真人忘記了世俗世界，他的心與四時相通，與物有宜。《大宗師》曰：

古之真人，其狀義而不朋，若不足而不承；與乎其觚而不堅也，張乎其虛而不華也；邴邴乎其似喜也，崔崔乎其不得已也，滀乎進我色也，與乎止我德也，廣乎其似世也，謷乎其未可制也，連乎其似好閉也，悗乎忘其言也。……其一與天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝也，是之謂真人。

有學者懷疑這一段并不是莊子原文。陳深曰：“似此章法，乃古文高品，但用字生奇、刺眼、不便書生。”釋德清曰：“此一節形容真人虛心游世之狀貌如此之妙。”這數句寫真人的狀貌，與前面的實寫不同，采用了虛寫手法。

總之，“真人”能夠沖破世俗的牢籠，達到精神完全自由的境地。“真人”形象為后人打開了一片新的精神天地。“真人”遁世求真、追求生命的本然價值，歸依自然、精神獨立，反對人為的約束管教。劉鳳苞曰：“以上數層，是真人意象精神，信手寫來，與前后文境有虛實相生之妙。”莊子的真人形象的誕生，迎合了士人內心深處對自由世界的向往。

三

《大宗師》中還描寫了眾多畸人形象。曰：“子貢曰：‘敢問畸人？’曰：‘畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。’”成玄英疏：“人倫謂之君子，而天道謂之小人也。故知子反琴張，不偶于俗，乃曰畸人，實天之君子。”所謂畸人，也就是不偶于俗的天之君子。他們生活在當代社會，但他們在精神上接近于“古之真人”。例如《大宗師》中的子祀、子輿、子犁、子來四人，子桑戶、孟子反、子琴張三人，子輿與子桑二人，包括孟孫才，都屬于畸人系列。也有人認為子桑戶與子桑是同一個人。《大宗師》曰：

李勝芳曰：“子祀、子輿、子犁、子來四子，皆與道有所聞者，故能一視生死，而快然自得有如此也。相與語一段的話，甚說得痛快灑落。”劉鳳苞曰：“開手四人相與語，便渾涵下意在內，是一頭兩腳格局，文勢則首尾中間，處處相應，又常山率然之形也。……‘相視’‘莫逆’二句，寫出拈花妙解，神氣如生。……此段抉天人之奧，破生死之關，爽若哀梨，快若并剪，幾于辯才無礙，獨擅其長，絕不料后幅另有一番機杼，異曲同工也。……（成然寐，蘧然覺）六字如不經意而出，已結盡上面無數妙文，讀者當為醒眼。”這一段寫四個畸人的活動，在沒有真人的時代，他們的精神最接近于真人精神。用筆跌宕生姿，摹寫如神。《大宗師》曰：

陸樹芝曰：“與造物者為人，意精而語奇。”這一段的開始與上一段相同，都寫到幾位畸人“相視而笑，莫逆于心，遂相與友”，但本篇重在寫方外方內之別。出世與入世各有門戶，不能合為一家。文中借孔子之口說明方外和畸人，措辭雋妙。

子輿與子桑友。而霖雨十日，子輿曰：“子桑殆病矣！”裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其聲而趨舉其詩焉。子輿入，曰：“子之歌詩，何故若是？”曰：“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也！然而至此極者，命也夫！”

林紓《莊子淺說》：“《大宗師》一篇，說理深邃宏博，然淺人恒做不到。莊子似亦知其過于高遠，故以‘子桑安命’一節為結穴，大要教人安命而已。此由博反約，切近人情之言也。”劉鳳苞曰：“末段以子桑之安命歸結起手天、人二意，而‘大宗師’三字，亦如劍匣帷鐙。……歌詩當不止二句，妙在以‘不任其聲’二句作省筆，極寫其詞旨悲涼，聽者酸心，不可卒讀，似聞三峽猿唬，聲未終而淚已沾裳也。文法亦脫化入神，正如嶺云欲起，忽被橫風吹斷，痕跡俱泯。……千里來龍，到此結穴。”與“逍遙”“齊物”并列，“安命”也是莊子哲學的重要范疇之一。《大宗師》曰：

顏回問仲尼曰：“孟孫才，其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀。無是三者，以善處喪蓋魯國，固有無其實而得其名者乎？回壹怪之。”仲尼曰：“夫孟孫氏盡之矣，進于知矣，唯簡之而不得，夫已有所簡矣。孟孫氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后。若化為物，以待其所不知之化已乎。且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？吾特與汝，其夢未始覺者邪！且彼有駭形而無損心，有旦宅而無情死。孟孫氏特覺，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相與‘吾之’耳矣，庸詎知吾所謂‘吾之’乎？且汝夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒于淵。不識今之言者，其覺者乎？其夢者乎？造適不及笑，獻笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”

林云銘曰：“此段根上‘天與人不相勝’意，詞義曲折奇奧。”劉鳳苞曰：“第五段憑空撰出孟孫才一段議論，以見死生之無關于哀樂。”又曰：“末以圣人贊嘆作結，筆意輕松。彼此混同，故無好，變化不測，故無常，一部《南華》妙境，皆當作如是觀。”在《莊子》內篇中，最重要的角色往往不用自己親自出場，自由孔子代替道家對他進行褒揚。孟孫才也享受了這樣的待遇，所以他也是莊子心目中的重要人物。

真人是古代的，畸人是當代的；真人是理想的，畸人是現實的。莊子畸人形象的出現具有重要的現實意義。

四

莊子在前半篇中介紹了什么是道，但對如何修道并沒有展開，于是在后半篇中，莊子就修道之程序方法展開了論述。《大宗師》曰：

南伯子葵問乎女偊曰：“子之年長矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾聞道矣。”南伯子葵曰：“道可得學邪？”曰：“惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而無圣人之道，我有圣人之道而無圣人之才。吾欲以教之，庶幾其果為圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾猶守而告之，參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹而后能見獨；見獨而后能無古今；無古今而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也。”

吳世尚曰：“上章言得道之人，此章言得道之序，一實一虛，互相發也。”劉鳳苞曰：“第二段以女偊之言，透出知人之所為實際。……后段似乎以文為戲，而由淺入深，皆從體會而出。”在嚴謹的哲學家眼里，以文為戲也許并非褒義詞，在《莊子》中以文為戲正是它的重要特征。文中對得道過程的描寫縈回曲折，引人入勝。《大宗師》曰：

顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣！”曰：“可矣，猶未也。”他日復見，曰：“回益矣！”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”仲尼曰：“同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也。”

劉鳳苞曰：“第七段是顏回學圣希天工夫。……同于大通，徹上徹下，徹始徹終，皆元氣渾淪氣象。雖有形而與無形者俱化，雖無形而與有形者相通，方是坐忘本領。末以圣人贊嘆作結，筆意輕松。彼此渾同，故無好，變化不測，故無常，一部《南華》妙境，皆當作如是觀。”又曰：“顏回解‘坐忘’四語，極精極透，妙處在一同字。”孫嘉淦曰：“同于大通，此四字概括盡一篇要義。”從相同的角度看，“坐忘”和“心齋”一樣，都是莊子齊物的方法之一。從不同的角度看，他們又各有側重。“心齋”強調通過對“氣”的調適進入虛靜之境；“坐忘”側重于對形體和聰明的忘記。《大宗師》曰：

意而子見許由，許由曰：“堯何以資汝？”意而子曰：“堯謂我：‘汝必躬服仁義而明言是非。’”許由曰：“而奚來為軹？夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣。汝將何以游夫遙蕩恣睢轉徙之涂乎？”意而子曰：“雖然，吾愿游于其藩。”許由曰：“不然。夫盲者無以與乎眉目顏色之好，瞽者無以與乎青黃黼黻之觀。”意而子曰：“夫無莊之失其美，據梁之失其力，黃帝之亡其知，皆在爐捶之間耳。庸詎知夫造物者之不息我黥而補我劓，使我乘成以隨先生邪？”許由曰：“噫！未可知也。我為汝言其大略。吾師乎！吾師乎！赍萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地、刻雕眾形而不為巧。此所游已！”

劉鳳苞曰：“第六段從許由生出黥劓妙論，又從意而生出爐錘妙解，文法字法，俱極奇創，前后篇法亦極渾成。……末四字，親切指點，有揮弦送鴻之致。”文中對儒家傳統的仁義道德提出了質疑，按照莊子思想，儒家的仁義道德是禍害天下的毒藥，在此用“黥汝以仁義，劓汝以是非”加以生動比喻。作者借許由之論指出，欲以大道為宗師，必須屏絕有意為仁義之心，如果不能屏絕仁義之心就無法達到大道的境界。許由兩次深情高呼：“吾師乎！吾師乎！”表現了他對大道的無限崇敬。言辭優美，讀之余味無窮。

概之，《大宗師》情意綿邈，神傳象外，韻溢毫端，文心靈妙。宣穎曰：“譬喻層層剝換，有樹花爭發、春水亂流之勢。……如水中味，月中色，妙不可尋。”劉鳳苞曰：“細按此篇文法，首段已盡其妙。以下逐層逐段，分應上文，神龍噓氣成云，伸縮變化，全在首尾，若隱若顯，令人不可捉摸。此外東云見鱗，西云見爪，作其之而，盤空挐攫，此其所以為靈也。”宣劉二氏對《莊子》寫作手法的推崇，代表了歷代文人的心聲。《莊子》獨特的藝術魅力永遠不會隨著時間的流逝而變得黯淡。

①⑤⑦⑧ 10 14 17 20 22 25 26 27 29 31 劉鳳苞：《南華雪心編》，中華書局2013 年版，第13—138 頁，第157—158 頁，第140 頁，第142 頁，第143 頁，第149 頁，第156—167 頁，第186 頁，第177 頁，第161 頁，第184—185頁，第183 頁，第181—182 頁，第137 頁。

② 30 宣穎：《南華經解》，廣東人民出版社2008 年版，第48 頁，第52 頁。

③④⑨ 11 12 13 15 16 18 19 21 23 24 28 方勇：《莊子纂要》，學苑出版社2018 年版，第798 頁，第814 頁，第823 頁，第834 頁，第841 頁，第846 頁，第939 頁，第914 頁，第928 頁，第988 頁，第957 頁，第981 頁，第895 頁，第976 頁。

⑥《莊子·大宗師》原文引自郭慶藩撰《莊子集釋》，中華書局2013 年版。