馬克思與莊子關于人的主體性之評介

鄧帥雅 王曉璐 郭小芳

摘要：馬克思將社會現(xiàn)實凸顯的諸多問題的產(chǎn)生根源追溯到勞動異化，進而揭示出人的本質(zhì)、人的社會關系也隨之出現(xiàn)背棄自身本質(zhì)而被異化的現(xiàn)象。莊子對于人性本質(zhì)與人性異化問題給予關注，莊子認為，主體自身的差異認知與外在不合理的制度約束使人看不到自身本有的真實，而逐漸成為被名利桎梏、毫無自由的異化個體。在馬克思看來，只有消除異化勞動，才能使人從被異化狀態(tài)中解放出來，因此，只有創(chuàng)造合理的社會環(huán)境，即實現(xiàn)共產(chǎn)主義才能使勞動與人皆復歸本有的屬性。莊子認為人應當轉換價值認知，每個人都可以選擇真實而自由的生活，而這一切的實現(xiàn)，在己而不在人。

關鍵詞：馬克思 異化 自由 莊子 共產(chǎn)主義

作者簡介：鄧帥雅（1990-），女，河北廊坊人，空軍預警學院雷達士官學校助教，主要從事馬克思主義哲學研究;王曉璐（1972-），女，湖北荊州人，空軍預警學院雷達士官學校副教授，主要從事思想政治教育研究;郭小芳（1991-），空軍預警學院雷達士官學校助教，主要從事思想政治教育研究。

Comment on Marx and Zhuangzi's Subjectivity of Human Beings

Deng-Shuaiya Wang-Xiaolu Pan-Jingfeng

Air Force Early Warning Academy

Abstract： Marx traces the root causes of many problems highlighted by social reality to labor alienation， and reveals the essence of human beings and the social relations of human beings are also alienated from their own nature. Zhuangzi pays attention to the nature of human and the alienation of human nature. Zhuangzi believes that the subject's differential cognition and external irrational institutional constraints make people unable to see their own reality， but gradually are alienated individuals by fame and fortune. In Marx's view， only by eliminating alienated labor can people be liberated from being alienated. Therefore， only by creating a reasonable social environment， that is， realizing communism can return labor and people to their own attributes. Zhuangzi believes that people should convert value cognition and everyone can choose a real and free life， and all of this is achieved by himself and not by others.

Keywords： Marx， alienation， freedom， Zhuangzi， communism

馬克思基于社會生產(chǎn)與經(jīng)濟發(fā)展問題提出勞動異化的命題，進而揭示出人的本質(zhì)、人與人、人與物之間關系也隨之發(fā)生異化的歷史情況。無獨有偶，在中國先秦之際，道家莊子基于社會動蕩、天下無道的社會現(xiàn)實，對于人性本質(zhì)與人性異化問題給予關注與反思，莊子認為，不合理的政治制度、人為刻意的道德禮樂對人心的束縛、心智之巧的陰謀算計、人性多欲與機心的滋長，等等都使人逐漸失去本有的真實，成為被名利桎梏、毫無自由的異化個體。在馬克思看來，只有打破導致主體異化的異化性勞動，才能使人從被異化狀態(tài)中解放出來，因此，只有創(chuàng)造合理的社會環(huán)境，即實現(xiàn)共產(chǎn)主義，才能使勞動與人皆復歸本有的屬性，異化的狀態(tài)才能從根本上消解。對于莊子而言，人性多欲，遂生機心之巧進而使自然本心漸失;人以分別對待之心看人視物，從而囿于自我小見而蔑視天地大見;人為現(xiàn)世社會中求生存，不得不屈己從人，被迫深受政治制度與社會制約的壓抑，從而使自身的自由本質(zhì)盡喪。于是，莊子在反思社會、深察人性的基礎上，認為人應當轉換價值認知，實現(xiàn)人生的真實而自由，進行心與性的自我修為，使心不為形役，從而使主體擺脫物欲的束縛，實現(xiàn)心與道明。

一、馬克思關于人的異化

馬克思關于人的本質(zhì)、人與人之間的關系、人與自然之間關系進行審視與思辨，并進一步追問這一切諸問題背后的根源何在。不僅如此，馬克思還對人作為主體其身與心之間關系、人與人之間社會關系、人與物之間關系又當如何涵養(yǎng)與完善，才能最終實現(xiàn)人作為主體存在的目的價值此諸問題給予哲學關注。馬克思通過引入“異化”這一哲學概念，在分析當時社會生產(chǎn)資料私有制與社會化大生產(chǎn)的整體趨勢的矛盾以及關于土地、租金、商品、生產(chǎn)、價格等相關經(jīng)濟問題基礎上，以勞動作為推動歷史發(fā)展與文明進步的主體力量，深入分析勞動在歷史不同階段的異化情況，從而揭示人的本質(zhì)以及與此相關的人與人、人與物之間關系的異化過程。

（一）勞動異化

“異化”（alienation）概念在黑格爾關于主體精神辯證運動的論證中早已有之，基本內(nèi)涵是指“不僅背棄自身，轉變?yōu)楫惣旱臇|西;更重要的是指必然地在與自身不同的領域發(fā)展”。[趙敦華：《西方哲學簡史》，北京：北京大學出版社2001年版，第356頁。]因此，在黑格爾，異化除了與自身本質(zhì)相背離之外，發(fā)展的必然性也是異化的應有之義，在此前提下，黑格爾將自然界視為精神的自我異化[黑格爾：《自然哲學》，梁志學，薛華譯，北京：商務印書館1980年版，第21頁。]即絕對精神必然要經(jīng)過自然界的發(fā)展過程，將其自身豐富多彩的形態(tài)體現(xiàn)于外，如此才能最終成全絕對精神的真正自由。馬克思將異化的“背離自身本質(zhì)”與“發(fā)展的必然性”之義引入經(jīng)濟領域，并將其用于經(jīng)濟問題中的哲學討論。

馬克思對社會與經(jīng)濟領域中存在大量異化現(xiàn)象的根源進行追問，最終得出導致這一切問題的根本原因，即勞動異化。在馬克思思想中，勞動作為主體實踐的基本形式，人作為主體通過勞動制造工具，創(chuàng)造文明成果，這本是區(qū)別人與動物的根本標志。毋寧說，馬克思將勞動視為人類歷史的本體。那么，需要繼續(xù)追問的是人作為存在的主體發(fā)展自身、創(chuàng)造歷史的根本依據(jù)何在？毋庸置疑，馬克思將勞動作為主體創(chuàng)造歷史背后的本體根據(jù)。在主體創(chuàng)造歷史的過程中，勞動的本體意義體現(xiàn)如下：其一，人通過勞動創(chuàng)造了人自身，通過發(fā)明和使用工具進行生產(chǎn)活動，進而生產(chǎn)出生活必不可少的物質(zhì)資料供給自身，而在生產(chǎn)物質(zhì)資料的同時不可避免與自然界發(fā)生聯(lián)系，也就意味著人生產(chǎn)自身的同時也是一個人化自然的創(chuàng)造過程;這一切均為歷史的發(fā)展提供物質(zhì)資料與社會條件。其二，在物質(zhì)生產(chǎn)的基礎上，人通過科學技術、信息通訊等工具的掌握生產(chǎn)出制度、思想、觀念、方法論、哲學、審美等人類精神文明，以此涵養(yǎng)自身精神世界，同時推動人類歷史的文明進程。總而言之，無論是物質(zhì)文明的發(fā)展，還是精神文明的創(chuàng)建，主體之于人類歷史的創(chuàng)制之功均可追溯至勞動上來。沒有人類的勞動實踐，這一切則無從談起。

然而，隨著社會生產(chǎn)方式的革新，主體進行勞動的方式會隨之改進，付出的勞動成本應當隨之降低，勞動收益會隨之增加，因此，主體自身從勞動過程中能夠更易于實現(xiàn)自身、完善自身。然而，事實非但如此，反而向相反的趨勢衍化。隨著社會生產(chǎn)資料私有制的建立，以及社會領域中相關政治制度、經(jīng)濟政策、行業(yè)規(guī)范相繼推行于世，社會卻出現(xiàn)勞動異化現(xiàn)象。工人每天付出的勞動時間越長、產(chǎn)出的商品數(shù)量越多，但是工人得到的實際報酬越低、生活則越來越貧困。對于勞動者自身而言，勞動完全成為異己性存在，而隨著勞動所產(chǎn)出的勞動產(chǎn)品卻成為異己的統(tǒng)治著他的對象的關系。因此，“工人對自己的勞動的產(chǎn)品的關系就是對一個異己的對象的關系。”[ 〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，北京：人民出版社2000年版，第52頁。]馬克思對大量經(jīng)濟事實進行了詳細分析，通過對比工人每天付出實際勞動時間與實際勞動產(chǎn)出，資本家對于廠房、機器以及生產(chǎn)資料的投入與其實際利潤所得，從而發(fā)現(xiàn)資本家壓榨工人的隱蔽方式，以及社會必要勞動時間與工人個別勞動時間之間的差距，從而發(fā)現(xiàn)商品剩余價值的秘密所在。由此馬克思逐漸看清資本的實質(zhì)、勞動時間差的存在以及商品剩余價值的本質(zhì)，從而揭示出勞動異化的根源與形式。要之，勞動已經(jīng)完全成為主體存在的消解力量，而不是發(fā)展人自身、實現(xiàn)人主體性的積極存在;勞動已經(jīng)淪為資本家獲取商品剩余價值、賺取高額利潤的手段，相對而言，工人通過付出大量勞動連基本溫飽都不能保障，對于工人，強制勞動意味著只有身體與心靈的疲憊，至于成全勞動者自身精神世界的快樂，根本無從談起。

（二）人際關系的“物化”與主體性喪失

其一，人與其勞動產(chǎn)出之“物”的對立。在馬克思看來，導致勞動異化的根源無疑是資本主義私有制的存在，“只有私有制依然存在，利益就必然是私人的利益，利益的統(tǒng)治就必然表現(xiàn)為財產(chǎn)的統(tǒng)治，……人已經(jīng)不再是人的奴隸，而變成了物的奴隸”。[ 〔德〕馬克思，恩格斯：《馬克思恩格斯全集》（第1卷），北京：人民出版社1956年版，第663頁。]在馬克思，資本私有制對于生產(chǎn)與社會發(fā)展的限制表現(xiàn)在社會一切的發(fā)展包括生產(chǎn)力水平、社會財富的獲取以及知識與文明的創(chuàng)造等都在對立中進行，對于從事勞動的工人本身而言，工人通過勞動所創(chuàng)造的財富，是有助于資本家更加富有的財富，同時也是加緊自身更加貧困的財富。勞動者通過自身勞動的實際所得不僅不歸自己所有，反而直接成為他人的合法財富，不僅如此，他人憑借現(xiàn)有制度合法占有工人的勞動所得之后，會繼續(xù)在社會不同領域創(chuàng)制相應的制度法律、道德倫理、思想觀念、文學藝術，等等，而這一切相應的精神文明的創(chuàng)造對于勞動者而言，同樣是作為異己性存在的精神力量。毋庸置疑，資本主義國家所建立的制度與法律無疑是從根本上維護資本主義制度與資本家的利益;資本主義時代的倫理觀念更多體現(xiàn)在鼓勵資本家獲取現(xiàn)實財富是在積極履行上帝賦予的天職;文學藝術中所宣揚的開拓探險、勇敢無畏的英雄精神則不過是為現(xiàn)實資本家的所作所為大唱贊歌而已。作為工人勞動所產(chǎn)出的物質(zhì)財富以及由此衍生而出的精神產(chǎn)品，對于直接付出勞動的工人來說，都是與自身主體性發(fā)展向悖的對立性力量。

其二，人與人之間成為“物化”關系，情感被漠視。在馬克思看來，勞動本來體現(xiàn)人的本質(zhì)，但是這種勞動不是外在強制進行的勞動，而是勞動者自覺自愿進行的發(fā)展自身、愉悅自身的主體性活動。但是現(xiàn)實情況并非如此，資本主義制度下，工人每天在工廠里進行的長達十幾小時的勞動沒有任何快樂可言，工人在自己并非情愿而不得不進行的工作中不能實現(xiàn)對自身的一點點肯定，工人在勞動中沒有感到幸福，而是體會到不幸，沒有使自身與家人的生活得到更好地改善，而是自己身心飽受摧殘，家人啼饑號寒，生活難以為繼。由此可見，私有制下異化的勞動甚至不能滿足勞動者的基本需求，而相反是工人通過勞動創(chuàng)造大量勞動產(chǎn)品用來滿足勞動者之外的其他人的諸多需要。工人的勞動不以發(fā)展自身為目的，而成為滿足他人與社會需求的一種手段。很顯然，建立在異化勞動基礎上的人與人之間的社會關系不是和諧融洽、共生共贏，而是恃上凌下、人情冷漠的利益關系。在資本家眼里，工人只有工作以盡可能多得產(chǎn)出產(chǎn)品的價值，工人本身并無作為一個主體存在的人的價值可言，只有幾乎等同于機器與廠房一般工具性的利用價值。按照資本家投入與產(chǎn)出的成本-收益的預算，工人作為主體的人的價值被剝離的越少存在，對于資本家而言，他需要付給工人的人工成本就越低，而帶給他的可利用的價值空間就越大，資本家所獲得的利潤就越豐厚。因此，在資本主義生產(chǎn)蒸蒸日上的黃金時代，社會整體的價值觀念是金錢至上，人與人之間盡是赤裸裸的利益關系，世人眼中可見的唯有自己的利益，待人對事考慮的首要在于是否利己，而毫無人情冷暖可言。

于是，異化勞動致使人自身的主體性喪失，成為工具性存在。“在私有權關系的范圍內(nèi)，社會的權力越大，越多樣化，人就變得越利己，越?jīng)]有社會性，越同自己固有的本質(zhì)相異化”。[ 〔德〕馬克思，恩格斯：《馬克思恩格斯全集》（第42卷），北京：人民出版社1979年版，第29頁。]工人在勞動中付出的所有勞動以及相應的勞動產(chǎn)出均不屬于自己，而是屬于別人。毋寧說，勞動者本質(zhì)上已然不是自己的，而是資本家的，異化勞動使勞動者在勞動過程中走向異己而背棄了自身。馬克思看到了人在自身勞動中通過勞動產(chǎn)品的異己性以及人與人之間關系的利益化而導致自身一步步走向自我異化，使主體性的人變成工具性的存在，使人成為非人，成了“另一個有別于我的存在物”。[ 〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，北京：人民出版社2000年版，第59頁。]

二、以物觀之：莊子對認識思維的反思

在中國先秦諸子百家當中，道家莊子眼冷心熱，是最具真性情的詩人哲學家。莊子所處戰(zhàn)國時代，相比于春秋之時，天下更無道，戰(zhàn)爭更頻仍，人民更痛苦。莊子對當時社會的一切現(xiàn)狀冷眼觀瞧，對造成天下無道、百姓痛苦的原因進行自覺反思，莊子得出的答案是從主體自身而言，多欲造成人性貪婪自私，人多囿于自我觀念，致使物我對立，以機心之巧而宰物;以差別心看待人我關系，于是，世人盡以有限當無限，以無知當有知。從外在環(huán)境而言，不合理的強制性制度迫害導致人心扭曲，戕害人的自然本性，使人為物役，主體的自由本質(zhì)喪失。

（一）差別對待：自貴而相賤

莊子認為，人的真實本性喪失而不得自由的主要原因在于世人囿于自己的成見而狂妄不自知，更為荒謬的是，世人還愚蠢地將自己有限性認知當做無限知識，認為自己已然洞察一切，對世間一切皆能控制和把握。更有甚者，世人憑借自己擁有的有限知識是己而非人，相互攻訐而爭斗不斷。在莊子看來，這是一種“以物觀之”的思維方式，即世人只站在具體物相的角度看問題的一面，這樣一來，由于世間萬物本來就存在彼此差別，在其擁有共同屬性的同時自有其特殊性存在，萬物之存在自有其合理性一面，當然也存在其局限性所在。于是，若只是站在具體不同的事物自身的角度看問題，自然會產(chǎn)生是非對錯、貴賤優(yōu)劣、大小有無等差別認知。當然，世人若能清醒認識到這只是基于有限條件得出的相對真理，而并非是將全部知識皆收攝其中的絕對真理，還不足以令莊子徹底失望，然而，可悲得是，世人堅持以差別對待的思維審視萬物，固執(zhí)地認為天下道理盡在于己，是己而非人，錯將有限真理當成絕對真理。在莊子看來，“以物觀之，自貴而相賤”[李振綱：《老莊易“三玄”淺解》，北京：人民出版社2016年版，第149頁。]這是差別認知的必然結果。這種差別認知方式還表現(xiàn)在“以俗觀之”，“以差觀之”，“以功觀之”，“以趣觀之”，[李振綱：《老莊易“三玄”淺解》，北京：人民出版社2016年版，第149頁。]于是，在這種道之一隅而非道之全體的差別思維中，“因其所大而大之，則萬物莫不大;因其所小而小之，則萬物莫不小;因其所有而有之，則萬物莫不有;因其所無而無之，則萬物莫不無;知東西之相反而不可以相無，則功分定矣;因其所然而然之，則萬物莫不然;因其所非而非之，則萬物莫不非”。[李振綱：《老莊易“三玄”淺解》，北京：人民出版社2016年版，第149頁。]這樣一來，衡量物的價值標準便在外而不在內(nèi);對于世間物事的品評，人人莫不自貴而相賤，同理，對于人自身價值的衡量也由己而轉向人，于是，對于主體自身價值的成全便在人而不在己。

（二）評判機制：貴賤不在己

由于世人看問題的視角在事之一面而非全體，于是自己只能憑借有限性認知得出相對知識，更為甚者，由于人性的無知與淺薄，世人錯把有限當無限，將有限性道理自認為絕對真理。于是，以己之是而非人之是，世間人人莫不如此，相互攻訐，永無定論。這就引申出另一個問題，即人對于自身的價值又當如何審視？人作為自由的主體其價值目的的實現(xiàn)到底有無衡量標準，如果有，那么評判標準到底是在己還是在人？莊子認為以世俗的觀念來看，世人衡量自身價值的標準在人而不在己，“以俗觀之，貴賤不在己”，[李振綱：《老莊易“三玄”淺解》，北京：人民出版社2016年版，第149頁。]夔憐蚿，蚿憐蛇，蛇憐風，風憐目，目憐心。多腳的羨慕獨腳的，獨腳的羨慕無腳的，無腳的羨慕無往不在的，無往不在的羨慕視力所及的，視力所及的羨慕心馳神往的。這就仿佛一副世人眾生相圖，莊子借喻寓言故事形象說明了在世人眼里，個人主體價值的評斷在外而不在內(nèi)，世人總是羨人有而憾己無，然而，這種將價值標準外置于人的思維只會給人徒增困擾，而不會給人的認知與生活體驗帶來任何快樂。按照世俗的價值觀念，世人將自身價值的有無或大小盡付于人，結果必然是千人千面、百人百語，最終的結論必然是對于被評價之人的價值莫衷一是而并無定論。反之，如果世人將評價自身價值的標準盡歸于己，那么，同樣也會遇到事實上的困境，即人人必將皆貴己而賤人，只見其是而不見己非，表現(xiàn)在外則無疑是以己之是而攻人之非，以己之長而見人之短。因此，無論是將價值衡量標準置于人還是己，都必將陷入徹底的相對主義的因果循環(huán)，也就不可避免導致社會出現(xiàn)更糟糕的認知混亂。于是，在莊子看來，導致這一切認知困境的根本原因不在于將價值標準放置于人還是己，而在于衡量人自身價值的標準在于道而不在俗，在于天而不在人，如此則可擺脫小成之見而盡心知性，使主體之心與道合，而本身價值則自見。

（三）囿于物欲，心為物役

在莊子看來，“以物觀之”的思維沒有看到天地萬物之所以存在皆有其合理性，也自有其局限性，因此，世人秉此思維方式審視人與物、人與人之間的關系，也就不可避免只看到事物存在的一部分合理性，其觀察視角僅僅停留于萬物存在的表相，偏重于事物之間的差異性與對立性的存在，以極為具象化的思維審視人所存在的世界，從而難免得出較為淺薄的認識。而且，更為嚴重的是，世人“以物觀之”的認識思維由于過于著意于物，“未免于物”即“在物一曲”，從而看不到世間萬物之間相通相融的本質(zhì)，由于限制于自身、著意于物的小成之見，而看不到萬物流行的自然大道。同理，當世人以一曲之物的視角反觀人的世界，無論自身心態(tài)的調(diào)整、社會關系的處理、外在規(guī)范的對待，等等，皆體現(xiàn)出一種去主體性而趨于物化的扭曲狀態(tài)。而大多數(shù)世人不自覺間所呈現(xiàn)的這種非自然狀態(tài)其本身并不自知，甚至有些人自身已經(jīng)自知自覺到這種非自然狀態(tài)所帶來的痛苦依然深陷其中難能自拔，這一切為莊子所深為痛心。莊子清楚看到了人被物役的痛苦與無奈，借助很多寓言故事的荒誕與可笑暗諷世人所處的現(xiàn)實狀態(tài)，揭示這種人與人、人與物、身與心之間的矛盾與對立。在莊子的寓言故事中，一方面是深陷官場桎梏而盡心事上卻依然戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、神態(tài)疲敝之人，另一方面是身體殘缺、形態(tài)丑陋卻心性充盈、精神飽滿的人;一方面是被財富爵祿、名利物欲遮蔽心智的曹商之流，另一方面是寧愿曳尾于途中也毅然拒絕國相之邀的莊子姿態(tài)。在莊子看來，世人面對心與身、人與物之間的矛盾，結果多是心為形役而人被物化，最終使自身陷入虛偽狂妄、淺薄無知的非常狀態(tài)，世人對于自身所處境遇，自知者痛苦焦慮，不自知者只為眼前名利而甘受役使。

莊子對待曹商使秦得榮華厚賞而在自己眼前炫耀的行徑極為冷待，對盜竊集團上下齊心共同密謀策劃行動收工撤離論功分贓其“仁、義、禮、智”表現(xiàn)給予諷刺，對于兩個國家分別占據(jù)蝸牛觸角上為了爭奪彈丸之地而打得曠日持久、天玄地暗，血流漂杵、尸橫遍野的貪心與愚蠢進行批判。莊子將造成人心本性喪失的外力因素歸結于不合理制度規(guī)范的強制性以及世俗道德的虛偽戕害于人心所致，最終導使人性扭曲，使人之為人的主體性與自由性陷溺于物欲與制度的強迫中而不能自拔。

三、馬克思的共產(chǎn)主義與莊子的全性葆真

（一）共產(chǎn)主義意在消除異化，充分實現(xiàn)人的主體性

在馬克思，勞動本來作為體現(xiàn)人的本質(zhì)而存在，在資本主義制度下卻異化為人實現(xiàn)自身主體性的對立性所在，于是，隨著勞動——異化勞動的演變過程，人也隨之呈現(xiàn)出真實的人——異化的人的對立狀態(tài)。因此，若要實現(xiàn)人的主體性的復歸，使人從異化的人的狀態(tài)中擺脫出來，恢復真正意義上作為主體存在的人，就需要解除人實現(xiàn)自身本質(zhì)的障礙所在，即根本在于消除異化勞動。如此一來，異化勞動復歸勞動本質(zhì)，使勞動重新成為體現(xiàn)人的主體性的存在。如何使勞動從異化狀態(tài)中重新恢復本真狀態(tài)？這就需要再次回溯馬克思所追問的導致勞動異化的根本原因，即不合理的社會制度，尤其是資本主義生產(chǎn)資料私有制以及建基其上的各種具體社會制度。既然現(xiàn)有制度的存在與社會生產(chǎn)發(fā)展從根本上就是矛盾的，那么，隨著社會生產(chǎn)發(fā)展水平的逐漸提高，社會生產(chǎn)與其相應制度之間的矛盾必然會越來越尖銳，當社會經(jīng)濟發(fā)展到一定程度就會為清除阻礙自身發(fā)展的障礙準備條件，而當外部社會條件一旦成熟，這種舊制度必將消亡，而新制度則從中產(chǎn)生。

自近代機器化大生產(chǎn)以來，個人主體在很大程度上由主體性的人已然被消解為整個機器運行系統(tǒng)的零件組成部分，進而致使自身作為目的存在的主體價值的喪失。人的主體性被異化為工具性，而工具當然只有在被使用與被利用的意義上才能體現(xiàn)其功能，于是，人為了達到外在標準、追逐物化目標而不得不使主體自我長期處于被壓抑狀態(tài)。在馬克思，共產(chǎn)主義無疑是對異化勞動的根本揚棄，是人的主體性完全實現(xiàn)的根本之道。對于個人而言，共產(chǎn)主義是“認識到自己是人向自身的還原或復歸，是人的自我異化的揚棄”，[ 〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，北京：人民出版社2000年版，第81頁。]人對自我異化的揚棄則無疑意味著勞動自我異化的消解，也就表示由于異化勞動所導致的人背棄自身主體性而如同工具般的存在狀態(tài)得以改變。馬克思認為共產(chǎn)主義“是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。”[ 〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，北京：人民出版社2000年版，第81頁。]通過對阻礙人的主體性實現(xiàn)的問題的根本解決，共產(chǎn)主義能夠“通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有;因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸，”[ 〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，北京：人民出版社2000年版，第81頁。]在馬克思思想體系中，這并非是毫無根據(jù)的無端臆想，而是有理可據(jù)的邏輯論證，因為在共產(chǎn)主義條件下人作為主體其本質(zhì)屬性的復歸是完全的、自覺的，并且是在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)生成的。

（二）全性葆真成全主體，實現(xiàn)人生的真實與自由

在莊子看來，人的主體性喪失根源于自身的無知，一方面，人將無知當做有知，將有限性的認識當成絕對性的真理;另一方面，更為可悲得是，世人不僅對自身的認知局限無所察覺，甚至憑借自身有限性的認識去嘲笑與攻訐他人，于是，也就不可避免陷入是己而非人的盲目自大而不自覺。莊子在《逍遙游》中以夸張式手法對比了鯤鵬與蜩鳩之間的差異，“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也;化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也;怒而飛，其翼若垂天之云。”[李振綱：《老莊易“三玄”淺解》，北京：人民出版社2016年版，第125頁。]無論是水擊三千里，還是摶扶搖而上者九萬里，皆有意刻畫鯤鵬之大，其志向之遠而無所至極;相對而言，蜩與學鳩“決起而飛，搶榆枋而止，時則不至，而控于地而已矣”，[李振綱：《老莊易“三玄”淺解》，北京：人民出版社2016年版，第130頁。]此在對比說明蟲與鳥之小。問題在于莊子想通過辨小大之別，以鯤鵬之大而輕視嘲笑蜩鳩之小嗎？當然不是，因為在莊子看來，“以道觀之，物無貴賤”，[李振綱：《老莊易“三玄”淺解》，北京：人民出版社2016年版，第149頁。]從世間萬物的具體差別存在中抽離出來，站在道樞的高度看萬物，萬物皆是其所是的樣子，萬物之齊，而根本不存在尊卑貴賤之分。于是，在這則寓言中，莊子想要批判的對象到底是什么呢？鯤鵬不能以其大而嘲笑蜩鳩之小，相反，蜩鳩更不能以其小而輕蔑鯤鵬之大，世間萬物之大與小的存在都自有其大或小的道理，誰都沒有理由嘲笑對方，尤其是小的存在更沒有道理去嘲笑比自身更大的存在。因此，莊子想要批判的是小蟲與小鳥的“笑之”，這種笑便象征著世人對待小與大的差別與對立之心，是莊子對世人看不到道通萬物，而有意辯解小與大、甚至以小嘲笑大的批判。

人當怎樣活著？這是莊子致其一生都在反思與追問的問題。在莊子看來，人應當赤心向道，過真實而自由的人生。人要實現(xiàn)自身的主體性，首先在于需要活得真實自然不虛偽。真實是建構一切善與美的底色，人生于世，世間種種制度規(guī)范倫理道德都不同程度對人心進行制約與束縛，莊子借喻伯樂相馬之燒、剔、刻、雒的手段加之以“橛飾之患”、“鞭筴之威”[陳鼓應：《莊子今注今譯》（上冊），北京：商務印書館2016年版，第228頁。]戕害生命的本真狀態(tài);魯君以諸侯之禮“奏《九韶》以為樂，具太牢以為膳”[陳鼓應：《莊子今注今譯》（上冊），北京：商務印書館2016年版，第530頁。]厚待海鳥卻導致海鳥驚懼致死，以此向世人揭示任何人都不應該將自己的生活理念與道德觀念強加給他人，即使是出自真心實意，己所甚欲亦勿施于人。每個人都有權利按照自己的真實意愿選擇自己真正想要的人生，社會外力或他人皆無權強加干涉，即使他的現(xiàn)實狀態(tài)不符合你認為的道德標準，也切勿揠苗助長，自討沒趣地教導他人該如何作人。鳶飛魚躍，是莊子對自然天道的向往;而將人性從物欲功名以及自我錯誤認知中解放出來，是莊子對生命的如實維護以及對人生自由狀態(tài)的成全。于是，實現(xiàn)人生的真實而自由，人應當進行心與性的自我修為，使心不為形役，主體擺脫物欲的束縛;全性葆真，從而實現(xiàn)人在塵世而心與道明。