中國商業文化實踐與理論（連載之五）

第四章 中國商業文化的歷史演進與特點

張桂平 主 編

龐 毅 執行主編

（四）儒家倫理約束

由于儒學及其倫理規范是中國古代文化的重要內容和代表性成就，因此我們在分析它在中國古代商業文化演進過程中的作用和影響時，不妨多著些筆墨。

1.儒學是中國古代即專制主義集權時代的文化主題

儒學產生在春秋末年，但彼時的儒學沒有特別崇高的社會地位。戰國時期，儒學的命運已經有些不妙，等到秦始皇統一六國，命運更加不妙。秦皇焚書坑儒，不僅儒家文獻被付之一炬，就連儒生也一下子死了460多人。到了漢高祖劉邦時期，采納董仲舒的主張，“廢黜百家，獨尊儒術”，使儒學成為官方之學。此后，儒學逐漸成為中國古代社會文化的主流，儒學的地位也一直未曾遭遇生死存亡的挑戰。中國古代文明選擇儒學，既是儒學的榮耀，也是中國古代文明的榮耀。漢代以后的儒學，不但與中國專制主義集權文明情投意合，而且達到水乳交融的地步。儒學崇尚“禮樂”和“仁義”;提倡“忠恕”和不偏不倚、無過不及的“中庸”之道;政治上主張“德治”和“仁政”;重視倫理道德教育和自我修身養性。中國自春秋開始向專制主義集權社會過渡，正是儒學這個思想體系，既適應也保護了中國特有的小農經濟基礎和中央集權統治基礎。小農經濟需要穩定，儒學最講穩定;小農家庭需要秩序，儒學最講秩序;專制社會需要等級，儒學就是最充分最有理性的等級文化。

儒學產生在春秋，為什么到了漢代才獲得主流地位？戰國時期和秦代曾經選擇法家思想作為文化主題，為何此后要以儒代法？中國專制主義集權文明為什么沒有選擇宗教或者其他思想學說作為文化主題，而是儒、道、釋并存，以儒為主？個中原因，可謂復雜。從中國古代社會矛盾形態和內在動力方式看，儒學作為中國古代社會的文化主題，有它最充分的文化基礎和依據。

中國自秦漢至明清皆為中央集權制國家，其間雖有分裂，但政權特性不變，而且總體來說是分裂時少，統一時多。最有成就、最有影響的時期，也是中央集權統一帝國的興盛時期。所以，中國古代社會的發展過程中，總是統治集團的行為影響最大。而統治集團最核心的問題是君權，君權一有風吹草動，社會就會風雨飄搖，甚至山搖地動。而那些不斷出現又不斷被解決的后妃干政、太監亂政、外戚篡政和地方分政問題，無一不是與君權與集權統治發生直接聯系。

中國古代社會是小農經濟社會，小農社會各類社會矛盾的焦點是土地問題，其實質，一是農用土地的使用問題，二是農民利益的確認和保障問題。農業國家，土地自然是立國之本，沒有土地，農業沒有立業基礎。為使農業生產得到保證，就必須保證土地在農業生產中的穩定，否則，讓古代農民用無土栽培法生產農產品，那才真正是天方夜譚。從秦漢到明清，無論何時何地，不管是由于外患、內亂，還是由于兼并割據，只要是破壞農民土地使用的穩定性，勢必造成農業的凋敝，以致引起社會和國家的衰亡。有了土地才有農業，有了土地和農業的穩定，才有國家和社會的興旺。傳統社會條件下的中國，土地問題是一切問題的關鍵，土地問題一天解決不好，國家的興旺就沒有什么希望，土地問題解決好了，就可以國泰民安、外御侵擾。

由于土地問題和農業問題的重要性，所以古代中國的社會矛盾，其焦點自然要落實在農民問題上。農民安居樂業，天下就不會亂。不管是黨爭也好，兄弟鬩墻也好，外戚干政也好，只要農民不亂，不管天下是誰之天下，依然太平無事。武則天做了皇帝，對李氏宗室可謂作惡多端，但她較好地解決了土地與農民的矛盾，勸農桑、薄賦徭，對社會的穩定和發展做了很大的貢獻。魏征勸唐太宗“載舟覆舟，所宜深慎”。所謂民猶水也，水可載舟，亦可覆舟。那個民，主要是農民，只要農民安定，社會想亂都不容易。

農業自然經濟需要穩定，也最渴望穩定。農業生產需要穩定，農民家庭也需要穩定。而正是大一統的集權國家，能夠長期有效地保護小農的利益。所以中國古代社會對專制有著內在的要求和需求。因為有著強烈的向心力，必然堅決反對外部破壞;因為具有向心力，所以堅決反對分裂，主張大一統。解決中國古代社會文化矛盾的根本途徑，也往往在大一統。所以，在中國搞分裂，不得人心。不但分裂不得人心，就是自治也不能被容忍。因為對專制有內在的需求和要求，所以對統治者的昏庸和暴政深惡痛絕，寄希望于“青天”式的統治人物，尋求德政和德治。

由于中國古代社會的經濟基礎是農業自然經濟，所以，中國古代社會文化發展屬于漸進式的發展類型。小農經濟靠天吃飯，習慣于日積月累，周而復始，喜歡講萬變不離其宗，“換湯不換藥”。從秦始皇到鴉片戰爭的2100多年，朝代換了十幾個，其間還有民族政權的更迭，但皇權專制政體沒有改變;皇帝換了幾百人，皇帝的地位也沒變;雖然漢代沒有玉米，沒有甘薯，沒有花生，但農業文化的性質始終沒有改變，秦磚漢瓦一用就是兩千年。

以上這些中國古代社會文化發展的特點，決定了儒學在中國古代社會文化中的地位和作用。由于儒學成為中國封建時代社會文化的主題，所以，史仲文先生將中國專制主義集權時代稱為儒學時代。用一個歷史時代的社會文化主題來概括這個時代，有助于我們準確地認識這一歷史時期社會文化發展的主流，從而更好地把握歷史發展的基本脈絡。根據這樣一個原則，我們同樣可以把西方中世紀的時代概括為基督教時代。雖然基督教的產生遠遠早于中世紀，但那時的基督教還未被統治階級承認和接受，還處于地下半地下的狀態。只有到了君士坦丁大帝正式皈依基督教之后，基督教才峰回路轉，成為西方社會中具有特殊地位和影響的文化形態。雖然經過文藝復興革命、商業革命、科學革命、資產階級革命、工業革命之后，基督教對西方社會已不再具有至高無上的統治作用，但舉凡研究和討論當代西方的任何問題，如果缺少對基督教的研究和認識，都是不完整的，甚至是很片面的。

儒學對于中國古代社會的作用，有類于西方中世紀的基督教。所以，研究中國古代商業文化演進軌跡，不能脫離儒學這個中國古代社會的文化主題。

2.政治—倫理中心主義

中國漫長的專制主義集權時代，因為以小農經濟為基礎，所以在文化上實行的是政治—倫理中心主義。也就是說，一切社會問題，都以政治—倫理為中心。因為自給自足的小農經濟，第一要求是穩定，第二要求還是穩定，第三要求依然是穩定。一要國家穩定，二要土地穩定，三要家庭穩定。全世界的小農時代都實行專制主義，而中國式的小農經濟又是一元化世俗性專制，要維護皇權的專制和社會的穩定，必然會選擇儒學，必然要君君臣臣，父父子子。所以中國古代在政治上要保護中央集權制，在人際關系上要維護等級制，在社會關系上要推崇人身依附制，在價值取向上要追求道德中心制。中國是個大國，又是小農經濟的國家，沒有維系大國和小農經濟這二者的價值系統，這樣的大國就無法統一。不統一，則大國的穩定就沒有保證。不穩定，則小農經濟無法正常運行。因此，以忠孝為本，以忠孝治天下的理念就可以大行其道。因為就政治—倫理中心的內容來看，政治也是倫理，倫理也是政治。由于在自給自足的自然經濟條件下，經濟關系簡單，社會關系也簡單，一切經濟關系，乃至一切社會內容，都由道德來負責仿佛也是可以辦得到的。因為一切社會問題都以政治—倫理為核心，經濟問題自然不在話下，抓住政治這個綱，經濟問題也就迎刃而解了。

想當初，趙普當宋朝宰相時，有人說他一生只讀過《論語》一部書。宋太宗趙光義就問他是不是這樣。因為當年趙普被宋太祖任命為宰相時，太祖曾因其很少讀書勸他多讀點書，趙光義不相信趙普讀書便只讀一部書。不想趙普對這種說法并不隱諱，并坦誠地回答說，他平生所學，的確沒有超出《論語》。過去，他以半部《論語》輔佐宋太祖趙匡胤打天下，現在要以另半部《論語》輔佐陛下建立太平盛世。果不其然，趙普晚年，每天回到家中就從箱子里取出書籍，愛不釋卷，有時竟然讀得通宵達旦。趙普去世后，家人發現他的箱子里確實只有《論語》二十篇。后來，“半部《論語》治天下”，成為一個非常著名的典故。

其實，站在今天的角度看趙普的話，既有不幸言中之意，又有些言過其實。說它不幸言中，是說以孔子學說為核心的儒學，對于治理專制主義集權時期的中國而言，確實有它奇特的功效。因為孔子學說的核心，無非一個“仁”字，然而什么是“仁”呢？“克己復禮為仁”;“孝弟也者，其為仁之本與”;等級森嚴的禮制是仁;孝敬父母，敬愛兄長，就是仁的基礎?？梢娍鬃訉W說的核心和重點，在于等級制的道德倫理。而這一切，正好適用于中國的專制主義集權社會，用這個理論來治理中國，調整中國社會各方面的利益，不能說放之四海而皆準，確也鮮有對手，一部《論語》，不過是儒學經典和儒家倫理的代表和標志而已。

所謂言過其實，有兩層意思。其一，孔子學說是整體性的，如能拆開，當年秦始皇掰開一塊用用，也不會因焚書坑儒而招致山東之亂。其二，不說秦以前的天下靠《論語》打不下來，就是皇太極和順治皇帝，也不能靠《論語》平定明末清初的天下。因為如果照《論語》的意思，大明王朝的寶座，豈能由邊陲的臣民來坐？造反有理，實在不是儒學的規矩。

3.修齊治平、三綱五常的道德信念

所謂修齊治平，是修身、齊家、治國、平天下的簡稱。它和三綱五常觀念一起共同構成中國儒學的道德體系，因而也就成為中國中央集權的專制時代倫理政治哲學的體系。修齊治平不僅是一種倫理思想，同時也表現了一種道德邏輯。

修齊治平實際上是一個道德邏輯的兩種解釋。從大往小里說，一個儒者，要實現明明德于天下的理想，就非治國不可，要治國就非齊家不可，要齊家就非修身不可，而要修身就非正心不可，要正心就非誠意不可，要誠意就非致知不可，而只有格物才能致知。從小往大說，由近及遠，又形成從格物、致知、誠意、正心，到修身、齊家直到治國、平天下這樣一環緊扣一環，一環制約一環的內圣外王的事功鏈條。

然而，“格物政知，便是要知得分明;誠意、正心、修身，便是要行得分明”。這分明與否的標準又是什么？這個標準不是別的，就是三綱五常。把三綱五常放到極其重要地位的，是漢代大儒董仲舒，而真正確立三綱五常神圣地位的，則是采納董仲舒“廢黜百家，獨尊儒術”建議的一代豪杰———漢武帝。

金春峰先生在其《漢代思想史》中認為：董仲舒倫理思想的核心內容和首要目標，是確立三綱五常的神圣地位。漢初時，統治者繼承秦代的法治政策，政治上崇尚黃老的清澈無為思想，從而導致等級權威的削弱。比如大臣犯法與庶民同罪，即所謂“法不分貴賤”;天子與諸侯王在服飾、乘輿與禮儀待遇不加區別，所謂“奴隸衣文繡，而天子皇后或服緇衣”等。對此，賈誼提出了建立禮治、嚴格封建等級制度的建議。董仲舒則繼承了賈誼的思想，以天人關系為依據，為建立封建等級制度作了各方面的論證。董仲舒認為：“禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑貴賤大小之位，而差內外遠近新舊之級者也?！倍Y的基本內容就是建立嚴格的等級差別，而這種等級差別是天道的要求。自從董仲舒把儒學發展到一個新的階段，漢武帝采納董仲舒“廢黜百家，獨尊儒術”的建議，三綱五常就成為中國傳統社會的主要道德準則。

雖然三綱五常作為中國專制主義集權時代首要和主要的道德準則，確立在漢代，但重視倫理道德、以崇高的道德精神作為人生信念的傳統，卻可以追溯得更加久遠。梁漱溟先生曾對中國文化、印度文化、西方文化作過生動的比喻。他認為，中國文化是強調人—人關系的文化;西方文化是強調人—物（自然）關系的文化;印度文化是強調人—自我（靈魂）關系的文化。這個比喻，可謂既精辟，又生動。

中國自古就有無神論的傳統，而且從來都不是一個宗教性的國家。馮天瑜等先生認為，中華文化系統在古代居主導地位的不是神學世界觀，而是倫理世界觀，它在某種程度上起著與中世紀神學世界觀相類似的作用，成為一種“準宗教”。所以，古代中國，除了殷商是神權至上外，周以后的三千年間，中國文化雖然容納了諸多宗教，卻避免了全社會的宗教迷狂。而造成這一現象的原因，則在于中國社會結構的宗法特征。夏王朝就是在部落聯盟的基礎上發展起來的，氏族制度的殘余十分濃厚，即便到了殷商和西周時期，王朝實際上也依然參照氏族部落聯盟的方式，成為王室與各個具有一定從屬關系的方國（諸侯國）部落聯系在一起的政治共同體。因此，氏族制血緣關系在中國解體不充分。這種獨特的宗法制度，通過血緣意識，逐漸形成宗法式的倫理道德，構成中華民族文化意識形態系統的核心。而氏族社會的一大特點，就是人們的思想和行為，是以千百年來形成的生活經驗和習慣為準則的，這些準則又是通過血緣關系加以連接和繼承的。而且，這些生活經驗和習慣，在成為法律條文之前，即已積淀為倫理觀念，左右著宗法社會中人的思想和行為。所以，不論是不成文法也好，成文法也好，這些法律出現以后，“宗法”之民仍然習慣于用倫理觀念約束自己，從而使法律退居二線。所以，商鞅、韓非等法家企圖用“前刑而法”取代“先德而治”，可以取得一時之顯效，但不能維系宗法社會的長治久安。

中國古代倫理信念的文化作用，除了它出自中國古代社會的宗法制度原因外，與倫理關系起源于天道自然學說有密切聯系。在崇尚自然法則的自然經濟國度里，人倫效法自然無疑具有極大的說服力?！叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然”，所以“天尊地卑，乾坤定矣;卑高以陳，貴賤位矣”。自然也被人倫化，天人之間也有了血親關系，君王即為“天子”，從而形成天人合一。

這一點，或許史仲文先生的觀點更具有說服力。史仲文先生認為，到宋代，中國封建文化形成禮—法同構和理—俗同構。禮—法同構，即儒學禮教與國家法律成為一體，犯法者必然違禮，而違禮有時更甚于犯法。所以，舊時的民間，犯法者或許還有人同情，而違禮者卻有類過街老鼠，人人喊打。禮—法同構，從根本上給了禮至高無上的地位，而所謂禮治，其實就是人治，或許說得好聽點也可叫作德治。因為強調德治，從而也喪失了真正的法治基礎。法即是禮;禮即是君臣之禮，君尊臣卑，所以禮是王;王即是法，朕即天下，所以不稱國法而稱王法，可見王與法之間關系的密切程度。理—俗同構，即儒學主導的封建之禮與主導社會市井之俗，而社會市井之俗又必合乎封建之禮。理—俗同構，使儒學倫理文化深入社會，取得最廣泛的心理支撐和最穩定的社會保證。

所以，如果西方文化屬于“智性文化”，追求理性說明，重視人的知識和智能，那么中國古代文化則可稱為“德性文化”，意在君臣父子，重視修身養性。中國古代文化在這種“求善”的德性文化模式約束下，不但看重人與人之間的關系，尤其重視人與社會，人與國家的道德關系。人倫與物理相通，世間萬物都需要德，因此，國家治理的根本法則，不在“法”治，而在“德”治。既在“德”治，必然成為傳統倫常的“禮”治;既在“禮”治必然成為君臣父子的“人”治。

三綱五常和修齊治平的倫理信念，確實維護了中國大一統社會，保護了中國的小農經濟，符合自然經濟和中央集權時代的本質要求。自給自足的農業經濟，家庭就是基本生產單位，也就是一個小的王國。而中央集權的專制大帝國，只有家庭小王國的穩定，才有農業生產的穩定，從而才有社會的安定，才有江山社稷的長治久安。所以，當年齊景公向孔子問政，怎樣才能治理好國家，孔子回答說：“君君、臣臣、父父、子子?！饼R景公聽后欣然感慨道：“善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸?！奔偃缯娴木痪?，臣不臣，即使糧食很多，我雖為一國之君，又到哪里去吃飯呢！然而，齊景公雖然對孔子的話很感興趣，但他不能采用孔子的主張，因為那是一個群雄爭霸和走向統一的時代。不但齊景公不采用孔子的主張，孔子周游列國也未能實現他的政治抱負，更不用說對他的理論大不感冒的秦國了。不幸的是，秦始皇統一六國后，不但不能對儒學給以青睞，反而變本加厲要焚書坑儒，以為嚴刑峻法暴力苛政可以治天下，用統一六國后的舊法可以施新政。殊不知，小農經濟的經濟基礎和中央集權的專制體制建立之后，正是儒學可以發揮講究禮教、維持人治、維護安定作用的大好時期。沒有儒學倫理信念的支持，就不能保證小農經濟的穩定，就不能獲得士人之心，就不能使中央集權得到鞏固，秦王朝的封建帝國也就失去了賴以生存的文化基礎。于是，“坑灰未冷山東亂”，秦王朝的失敗只是時間的早晚而已。這既是儒學的不幸，也是秦始皇的不幸。而儒學和三綱五常倫理信念的確立，也只是時間的早晚而已，漢高祖時已經初露鋒芒，漢武帝時，便開始大行其道。

4.儒學的經濟觀

其實，儒學是不喜歡談論物質利益、物質生產和經濟問題的，至少在孔孟時代，不言利、不談論經濟問題已成為儒學傳統。所以，當魏惠王向孟子請教治國強國之道時，孟子劈頭就說：“王！何必曰利？亦有仁義而已矣。”大王何必急著談利益呢，最要緊的是講仁義。講仁義當然很好，但對一心想網羅富國強兵人才的魏惠王來說，仁義之事過于遙遠，孟子的主張顯然太過迂腐不合時宜。魏惠王只好冷落孟老夫子，而對龐涓給予青睞。因為龐涓據說是鬼谷子的門生，與彼時的經邦濟世之才孫臏、蘇秦、張儀都是同學。

儒學不言利，不喜歡討論經濟問題，不等于對中國古代經濟不起作用，沒有影響，沒有貢獻。儒學不言利而意在言外，雖不言利但效用巨大，這是儒學與中國古代經濟獨特而絕妙的結合方式。仿佛中國的酒文化，飲酒的最高境界不在品酒，而在借酒寄情山水，寄情心中所思所念，所謂“醉翁之意不在酒，在乎山水之間也”。所以，不能超越醇洌之香，沒有山水之情的酒人，不能做酒仙。中國儒學對古代經濟的這種奧妙之處，不但魏惠王不能理解，就連實現統一、建立適應小農經濟的中央集權統治的秦始皇，也未能理解。這一點，不能不說是秦始皇的一大悲劇。然而，這個遺憾和悲劇是歷史性的，社會沒有發展到這一步，即便他本人主觀上想對儒學表示寬容和理解，也難。

（1）平均主義的分配觀。

儒學的平均主義分配觀，可以追溯到孔子的言論?？鬃诱f：“有國有家者，不患貧而患不均，不患寡而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾?！币馑际钦f，別管是諸侯還是大夫，不必為財富不足而著急，只需為財富的不均而著急;也不必為人民的稀少而著急，只需為境內的不安定而著急。如果財富平均，就無所謂貧困;如果境內和平，就不會覺得人少;如果境內平安，就不會有傾覆之危。

有人認為，不能依據孔子“不患貧而患不均”的言論，就認定孔子主張平均財富。一來是孔子雖說“不患貧而患不均”，卻從未明確提出平均財富的具體主張。二來認為平均的“均”至少可有兩種解釋，平均是均，均衡也是均。所以，孔子的“患不均”是反對破壞禮制的均衡，反對破壞等級差異的均勢。

其實，“不患貧而患不均”或許未必一定指要平均財富，但如果聯系孔子樂貧和安貧的一貫思想，聯系孔子克己復禮和義主利從等主張，說明孔子是主張在嚴格的等級制度下，實行平均主義分配制度的。否則，對“禮崩樂壞”耿耿于懷的孔夫子，主張“君子而不仁者有矣夫！未有小人而仁者也的孔夫子，是不會容忍統治者與平民均貧富的。正是在這個前提下，孔老夫子可以“飯蔬食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”。吃粗糧，喝冷水，彎著胳膊當枕頭，把這樣的生活當樂趣是要有前提的，視富貴如浮云也是有條件的。

實在說，儒學均貧富的主張，對古代中國社會有著特殊的意義。中國專制集權社會諸矛盾中，中心議題還是土地問題，因為農業自然經濟的基礎在于土地問題。從人為因素對土地直接危害的角度看，古代中國危害土地的不外乎內患與外患。外患即發生外部的侵略和戰爭，土地因此荒蕪或被掠奪，農業生產自然會遭受嚴重危害。內患即發生土地兼并，土地兼并的結果是使少數大土地所有者占奪土地的數量極大，而大批農民因喪失土地破產成為流民，流離失所，民不聊生。所以平均主義作為一項重要政策主張，從分配制度上和體制上支撐了貧苦農民對土地的保護，也抑制了權勢者對土地的大肆掠奪和兼并。

從土地在農業自然經濟中的基礎條件看，土地除去受人為因素的危害，受分配制度的制約外，還受到以下幾個條件的制約。一是自然氣候條件。地理位置的作用固然重要，因為在西伯利亞不可能去種植熱帶農作物;風調雨順同樣重要，在農業生產力還十分低下的時候，只有風調雨順才能五谷豐登，否則，旱澇風雹，土地越多，受災的程度越重。二是人口數量與耕地面積的比例關系。人多地少與人少地多，或是土地面積不變，人口或多或少，在其他條件不變的情況下，都會直接影響人均農產品的占有數量。三是社會的穩定。社會動亂，農業生產首先受到沖擊，而小農經濟最為脆弱，當然經受不住社會動亂的沖擊。

以上這些因素，共同作用于古代中國農業自然經濟，中國古代經濟發展也好，停滯也好，都是這些因素共同發生作用的結果。然而，比較而言，還是分配制度的作用顯得最為關鍵。土地使用權的分配合理，即使風不調雨不順，也可同心協力抵御自然災害;雖有“三藩之亂”，難擋“康乾盛世”;盡管清代初期人均耕地6畝，到乾隆時期，由于人口增加，人均耕地約減少一半，因為還未超過土地承載限度，所以出現前所未有的經濟繁榮。當然，這些條件也有自身的極限，任何一個條件超過它自身的極限，都會引起其他因素的連鎖反應。這里的所謂分配合理，其實就是使天下人人得以耕其田。

也正是在這個意義上，孔子的“不患貧而患不均”，有了積極的意義。正因為平均主義政策主張在中國古代有如此重要的意義，所以，雖然中國古代歷朝歷代都不乏農民起義和農民戰爭，然而，唐代以前也就是中國專制主義集權文明還處在上升和發展階段時，農民起義中反而并未出現要求“均貧富”的主張。只是到了唐宋以后，“均貧富”的口號才在農民起義中廣為流傳。北宋王小波、李順起義時，王小波就對起義農民說：“吾疾貧富不均，今為汝均之！”公開提出均貧富的戰斗目標。明末李自成領導的農民起義，則提出“均田免賦”的口號。

孫中山自是資產階級民主革命的先行者，他領導建立辛亥革命的目的是要推翻帝制，建立共和，他的思想綱領是所謂民族、民權、民生的三民主義。民生主義學說是孫中山經濟思想的主要內容。民生主義又包括平均地權和節制資本兩個綱領，而節制資本是孫中山解決民主革命中土地問題的綱領和理論。孫中山正式提出節制資本的口號，并把它和平均地權一起作為民生主義的主要內容，是較晚的事情，是在1924年《中國國民黨第一次全國代表大會宣言》上確立的。節制資本的實質是借助國家的力量發達資本，為資本主義經濟的發展創造有利條件，同時又要防止壟斷資本的出現，從而使發達資本與節制資本結合起來。

不僅要平均地權，而且要使耕者有其田。孫中山的三民主義之所以能夠深入人心，成為全體中國人的共識，與他的這個主張不能說沒有直接關系。對此，毛澤東有過評價。他說：“孫中山先生的‘耕者有其田的主張，是目前資產階級民主主義性質的革命時代的正確主張。然而，孫中山提出耕者有其田時已經是1924年的事情，第二年，他便因病辭世。所以，孫中山雖然提出“平均地權”和“耕者有其田”的主張，但并沒有主動實行過土地制度的變革。孫中山領導的辛亥革命，結束了中國古代的歷史。然而，辛亥革命后中國社會的基礎結構和經濟結構，并沒有因為帝制的推翻而發生根本性的改變。因此，平均主義的分配觀依然深深地影響著中國社會。

由此觀之，在中國這塊土地上，只要農業文明占據主導地位，平均分配的思想主張就有廣泛的社會基礎。再加上久而久之，平均主義又成為一種思想傳統，因此，直到今天，雖然社會的變化已經既廣泛又深入，然而，平均主義仍然有著一定的市場。所以，中國當代管理體制改革，往往從打破平均主義的大鍋飯入手。

（2）重本抑末的產業觀。

最早用本和末比喻農業和工商業不同產業概念的是商鞅。商鞅不是儒家，但他卻是中國經濟思想史上最先提出本末概念的人。他明確地把男耕女織的自給自足農業稱為“本事”“本業”，對“末業”雖未明確界定，但顯然是指工商業。商鞅不僅用本和末來界定農業和工商業，而且對農業和工商業的產業發展有自己的價值判斷，他的論斷便是“事本禁末”。本和末不僅指兩種不同的產業，而且對兩種不同的產業有褒有貶，有揚有抑。

商鞅以及商君學派“重本抑末”的產業觀雖然不是源于儒學的觀點，但這種產業觀在中國專制集權時代延續了兩千多年，并被后人奉為儒學的信條，可見在中國農業自然經濟的大背景下，商鞅及商君學派與儒學有著一種天然的內在聯系，與其說后來成為儒學信條的“重本抑末”觀源于商君之學，毋寧說它們都根植于中國古代的農業自然經濟基礎。

漢代桓寬著《鹽鐵論》時，經過漢武帝獨尊儒術的倡導，又經過社會經濟的發展和專制政權的鞏固，儒學的統治地位已經得到確立。重本抑末的論點本不是儒學的專利，然而當儒學在意識形態乃至整個社會取得統治地位之后，重本抑末這種與儒學理念不謀而合的論點，自然也就被當作儒學的教條來闡釋和宣揚了。《鹽鐵論》開卷伊始，便以文學之口說道：

竊聞治人之道，防淫佚之原，廣道德之端，抑末利而開仁義，毋示以利，然后教化可興，而風俗可移也。今郡國有鹽鐵、酒榷、均輸，與民爭利，散敦厚之樸，成貪鄙之化，是以百姓就本者寡，驅末者眾。夫文繁則質衰，末盛則本虧，末修則民淫，本修則民愨。民愨則財用足，民侈則饑寒生。愿罷鹽鐵、酒榷、均輸，所以進本退末，廣利農業，便也。

由于是作為儒學教條來宣揚，所以《鹽鐵論》的重本抑末與此前的重本抑末觀點相比，又有了新的變化，真正成為儒學的理念。這種變化，主要表現在兩個方面。

其一，是由重本抑末進而成為重農抑工商。商鞅對末的認識是泛指妨礙農業發展的其他活動，即“商賈技巧之人”。賈誼、晁錯所反對的末，則指富商大賈、末技游食之民?！豆茏印返妮p重論是從對富商大賈取得輕重之勢的角度認識重本抑末的，因此雖不常用本末的比喻，卻主張使“大賈蓄家不得豪奪吾民”?！尔}鐵論》中的賢良、文學，則將末專指工商業，所謂“國有沃野之饒而民不足食者，工商盛而本業荒也”;“故商所以通郁滯，工所以備器械，非治國之本務也”。

其二，重本抑末觀點與貴義賤利觀點從對立到統一。商鞅提出重本抑末觀點時，是不同意貴義賤利的儒學理念的，至少是沒有把兩種觀點聯系起來。賈誼雖提出“置天下于仁義禮樂”，但那時是從治理國家的大政方針角度考慮的，并沒有得出因為要行仁義禮樂而必須重本抑末的結論。他只不過開始意識到只是從仁義禮樂角度考慮問題還不夠，還要富民，還要蓄積剩余產品，所以才要重本抑末。然而，這也確實開了一個頭，開始把仁義禮樂與重本抑末聯系起來。所以到了《鹽鐵論》，到了賢良、文學們那里，便成了根據貴義賤利的原則，必須重本抑末，因為只有“抑末利”，才能“開仁義”。而末又專指工商業，因此，由于貴義賤利是圣人之道，那么，為了貴義賤利，就必須重農而又抑工商。這樣，重本抑末就與貴義賤利完全合而為一，因為合而為一，重本抑末這一原本不始于儒學的觀點，從此也成為儒學的正統理念。

如果說早期重本輕末論還有它的合理成分的話，隨著社會的發展和演變，隨著重本輕末論與儒學的合一特別是與貴義賤利論的結合，重本輕末理論的合理內核蛻化，重本輕末作為正統儒學觀念，其主要理論依據就自然成為貴義賤利論。工商之所以要抑、該抑，是因為它追求貨利。而貨利為賤，利賤義貴，因此要重農抑工商。

（3）重義輕利的價值觀。

儒學不喜歡談物質利益，一心一意談仁政，談禮義?？鬃铀^“君子喻于義，小人喻于利”，可見儒者對物質利益是多么不屑一顧。所以孔子一生“罕言利”，既然不喜歡談，當然就不愿多談了。不喜歡談不多談，并不代表對物質利益沒有看法。既然只有君子才懂得仁義，小人只懂得追逐利益，而君子和小人是有貴賤等級之分的，那么，君子之德必定貴于小人之行，君子之義也就自然貴于小人之利，重義輕利、貴義賤利也就成為如孔子這樣的儒學之君的價值觀念了。

不言利、罕言利，不等于不重視利的問題，不等于對經濟問題可以忽視。就孔子的本意而言，他所謂的罕言利，是不在禮制范圍以外言利，即不能突破禮制的要求來言利。而對禮制范圍之內的利，當然就不用再談它了，因為禮制已經把不同等級的利益考慮和規定好了，各得其所，尤其是在貴族和統治者的利益有了保證時，當然也就無須再言。所以孔子說“義以生利”。

好一個“義以生利”。雖不言利而利又在言外，雖不言利卻利又自在，這是儒學理念與中國古代經濟獨特而又奇妙的結合方式。其實，儒學作為一種現實主義類型的學說，不是不考慮物質利益，只不過物質利益與道德理想，與仁、義、禮、智、信相比，是次要的，是居于從屬地位的，義與利相比，義重于利，義大于利，義先于利。如果只知道物質利益，那只能是小人。儒學的這些觀點，在古代自然經濟條件下，確有其道理。儒學的這一套不言利、罕言利，一心大談仁政，談禮義，談三綱五常的思想體系，確實適應和保護了中國古代小農經濟的基礎。古代中國雖然統一是大潮流，但戰亂時常發生，動輒天下大亂，國家的統一，天下的爭奪，大多要靠武力解決。然而，能統一全國奪取天下的，首先是能得人心者，所謂得人心者得天下，“兵不能勝大患，不能合民心者也”得民心、合民心的，首先是仁義之師，是軍紀嚴明之師。只有爭取老百姓的支持，才能有兵源，有糧源，有供給，有多方面的支援。正是在這個意義上，孟夫子說：“得道多助，失道寡助。”

賈誼富安天下論主張的前提，是要“置天下于仁義禮樂”，主張以禮義治國。

這是他總結秦王朝滅亡的歷史經驗后得出的結論。秦王朝用商鞅之法，“遺禮義，棄仁恩，并心于進取”，取得統一天下的巨大成功。但秦統一天下后，沒有及時調整政策，沒有找到維系中央集權統治的好辦法，“反廉愧之節，仁義之厚”，結果使社會矛盾激化，導致王朝的滅亡和社會的動亂。所以他建議漢文帝“改正朔，易服色制度，定官名，興禮樂”，“使天下同心而向道”。

《鹽鐵論》是將重本抑末和重義輕利觀點合一的始作俑者，此時的儒學已取得正統的官學地位，自然要宣揚重義輕利的觀點。不僅如此，還要把重義輕利作為重本抑末的理論依據。所以，《鹽鐵論》要把重義輕利作為重要的價值準則和教條，要“抑末利而開仁義”，“以禮義防民欲”。

重義輕利的價值觀，自先秦至明清，始終深刻地影響著中國古代社會。盡管近代以來，中國人對義利觀的認識有了質的變化和突破，然而重義輕利的思維慣性不時在影響著我們。以至于當代商人往往更喜歡稱自己為儒商，對“君子愛財，取之有道”的古語也表現出極大的興趣。殊不知，仁義之道與市場之道雖均可稱為“有道”，但此道絕非彼道。

（4）崇儉黜奢的消費觀。

古代自然經濟產出有限，小農經濟更是家大人多，所以主張勤儉，主張長幼有序。因此，崇儉黜奢的消費主張很早以前就是古代中國的主流消費觀念，至少先秦諸子大多是主張節儉反對奢侈的?？鬃幼允菆远ǖ某鐑€黜奢者，然而，他的特點在于把節儉和維護禮制結合起來。他強調治國要“節用而愛人”，在個人生活消費上則“奢則不孫，儉則固。與其不孫也，寧固”。寧可生活簡陋（固），也不愿因奢侈而超越禮教（不孫）。真可謂“克己復禮為仁”。抑制自己，使言

論行動都合于禮，這就達到了仁的境界。消費不僅有節和儉的區別，更要有道德標準，要符合等級制度的要求，把奢儉問題與維護禮制聯系起來，是儒學特有的消費觀。

此后，崇儉黜奢一直作為正統儒學理念影響著中國社會，自然也影響著中國人的生活消費，以至成為家庭教育和啟蒙教育普及讀物中的重要內容。

清代以來流傳甚廣、家喻戶曉的《朱子家訓》，又稱《治家格言》，對崇儉黜奢的消費觀，有生動、細致的描述：“自奉必須儉約，宴客切勿流連。器具質而潔，瓦缶勝金玉;飲食約而精，圓蔬愈珍饈?！贝仲|的瓦罐就足以夠用，要金盆玉碗有什么用，不過是奢侈浪費。能有菜園子里的蔬菜佐餐已然是小康生活，所以它遠遠勝過山珍海味。連日常生活的用具都滲透著儒學的消費觀念，真可謂微言大義。這又讓我們聯想到20世紀后半葉人們日常生活中的口頭禪：“貪污和浪費是極大的犯罪?！卑沿澪叟c奢侈浪費并稱，可見對奢侈消費行為的鄙夷。

實際上，在生產力不發達的農業社會，由于剩余產品有限，再加上統治者的盤剝和驕奢淫役，廣大勞動者往往拼死拼活掙了一年，也未必能做到腹飽衣暖。所以，崇尚節儉的消費觀念不僅是合理的，甚至是天經地義的。但是，如果從再生產的角度看，由于古代中國的農業文化特點，中國人又是不講增殖講消費的。重視擴大再生產，重視資本的增殖，追求高附加值，這恐怕與古代中國的農業社會少有聯系。所以，中國古代雖然從消費觀念上更注重節儉，然而從再生產的角度看，是不講增殖講消費的。

（5）強調治理經濟的自然秩序。

小農經濟是自然經濟，當然要遵循并推崇符合自然的經濟秩序。自然經濟是對自然條件依存度很高的經濟類型。以種植農業為例，土地條件好壞，貧瘠還是肥沃;氣候條件如何，降水量、光照度、溫度等是否適宜;地質、地理條件，山區還是平原，酸性土壤還是堿性土壤，溫帶、寒帶抑或是熱帶，內陸還是沿海等，這些都從不同角度對種植農業的生產起著重要的制約作用。所以，自然經濟對社會穩定的要求極高，社會動亂，家庭變故，勞動力不穩定，都有可能使農業生產的自然規律遭到破壞。過去中國農業生產中喜歡講“不違農時”，就是指要根據農作物生長的自然規律，適時地安排農業生產。

強調治理經濟的自然秩序，是和社會的農業文明基礎密切相關的。法國在資產階級革命前，農業在國民經濟中占據統治地位，而且這些農業基本上屬于封建性農業。作為法國資產階級革命準備時期新興資產階級意識形態的重農主義學說，就把自然秩序的觀念作為重農學派思想體系的理論基礎。杜邦是重農學派創始人魁奈的門徒，他曾明確地稱重農主義為“自然秩序的科學”?？蔚牧硪粋€門徒利維埃，則將自己的一部著作命名為《自然秩序和政治社會的原理》。實際上，重農主義一詞的法文，就是由“自然”和“權力”兩個希臘字合成，含有人類社會受自然規律支配的意思。所以，就本來的意義說，法國重農主義經濟學說就是自然權力的學說。由于重農學派強調自然秩序，所以他們就得出了農業是社會財富源泉的結論，認為只有農業才是國家繁榮富強的根本。當然，重農主義學說是反映新興資產階級利益和要求的，它的意義在于，在重農學派看來，人類社會也和自然界一樣，存在著不依人們意志為轉移的客觀規律，這種客觀規律就是自然秩序，而經濟科學的基本任務，首先是對“自然的法則的認識”。

中國古代社會不同于法國資產階級革命前夜的社會，儒學也不同于重農主義，所以，中國古代經濟經典和儒學理論，對自然秩序有著獨特的理解。相對西方而言，中國文化沒有超越宗教之神，當然也就沒有上帝的觀念。中國人深信人是在自然中演化創生的，因而屬于自然，人的發展變化也和自然的變化原理相契合。所以老子《道德經》要說“人法地，地法天，天法道，道法自然”。因為農業自然經濟需要穩定，小農家庭和禮制社會需要等級秩序，這種穩定狀態和等級制度就是符合自然要求的自然秩序。先秦儒學講究天人合一，承認有天命、天道，但又并不深究天道，而認為天道可以表現為人道，天有意志，也有運命，合乎天命者興，逆乎天命者亡。天命不是虛無縹緲的，它和人世間道德觀念相一致，只有善盡人道，實現仁、義、禮、智、孝、悌、忠、信的要求，就自然體現和符合天道。漢儒董仲舒又以天人合一思想為依據，提出天人感應學說，天命雖然至上，人天之間卻可以相互感應。所以，君主統治人民的權力是神授的，所謂君權神授。天是“百神之君”，人世的君子就是“天子”。儒學這種天人合一的思想，不僅影響了中國古代政治和經濟，也影響藝術、建筑、醫學等諸多領域。所謂師法自然，巧奪天工，一切講究順乎自然、師法自然，使天下萬事萬物都有了人的趣味，當然人世間的事理也就要順乎自然的邏輯，保持和強調自然的旨趣。

儒學的這種觀念正好迎合了自然經濟需要穩定的要求，迎合了小農家庭需要秩序的要求，而這種要求是體現和符合天道的自然。儒學強調治理經濟的自然秩序主要表現在兩個方面。

先禮后經，天下安而后有農。

儒學屬于現實主義類型的學說，它并不是不考慮經濟利益，而是認為與仁政和社會安定相比，經濟利益總是次要的。因為有了仁政，有了社會安定，還愁沒有經濟利益嗎？還愁沒有國家富強嗎？所以孔子要說“不患貧而患不安”，就是說穩定是第一位的。

儒學的這種觀點，在中國古代特定的歷史條件下，確有其道理。

其一，不言利而利益自在。儒學罕言利，主張用仁心仁術治理國家，用三綱五常治理國家，然而卻在專制主義的集權時期，在漢代，在唐代，以至宋代，取得了世界性的歷史輝煌。這種輝煌，不僅是經濟的，不僅是政治的，不僅是藝術的，而且是文化的。真可謂雖不言利，卻利在義中，利在言外。其中的奧妙，正如《增廣賢文》概括的：“君子愛財，取之有道”“若爭小利，必失大道”這種文化之道，豈能簡單用經濟利益來涵蓋和概括。

其二，從中國古代歷史發展過程中，在邏輯順序上，往往是先有政局的穩定，再有經濟的繁榮、農業的豐收。我們舉中國歷史上三個最重要的歷史時期為例。先看西漢的“文景之治”和“昭宣中興”。劉邦建立西漢王朝之后，漢初的統治者崇尚黃老思想，隨著封建秩序的初步穩定，漢惠帝、高后、文帝和景帝進而推行與民休息、無為而治的政策，使社會經濟得到恢復和發展，形成歷史上著名的“文景之治”。其實，文景之治更多的是指政治的清明，而非經濟的繁榮，至少是還未達到繁榮時期。漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，大力加強專制主義中央集權，打擊地方割據勢力，擊匈奴、通西域，奠定中國古代疆界。但由于連年征戰，使“海內虛耗，戶口減半”。為緩和社會矛盾，漢武帝后期以及漢昭帝、宣帝，實行了一系列輕徭薄賦，與民休息的政策，致力于恢復和發展生產，使社會趨于穩定，最終出現了“昭宣中興”的繁榮局面。

再看唐代的“貞觀之治”和“開元盛世”。唐太宗經玄武門之變成為唐朝的第二代皇帝，他勵精圖治，任賢納諫，開創了著名的治世———貞觀之治。其實，貞觀之治，主要治在三個方面。一是輕徭薄役，重在輕徭，與民休息;二是任賢納諫，形成君臣共理天下;三是嚴守律法，使“官吏多自清謹”，“王公、妃主之家，大姓豪猾之伍，皆畏威屏跡，無敢侵欺細人”。由于唐太宗和武則天參政與直接統治時期，進一步強化中央集權的各項制度和措施，促進了社會經濟的發展，到了唐玄宗統治前期即開元年間，逐漸建立起了一個空前統一和昌盛的大唐王朝，即所謂“開元全盛”，也有人稱之為“開元之治”。開元全盛是唐王朝統治的鼎盛時期，也可以說是中華民族歷史上最輝煌的時期。

還有清代的所謂“康乾盛世”，或稱“康雍乾盛世”。這是指自康熙經雍正至乾隆的130多年，形成的中國古代歷史上的最后一個輝煌時期。這個時期，使中國社會在多個方面在舊的體系框架內達到頂峰。乾隆末年，中國經濟總量居世界第一，人口約占世界三分之一，對外貿易長期出超。然而，盛世固然盛世，但康熙早期，社會經濟仍處于凋敝狀態，經過60年的調整和恢復，直到康熙末年才出現社會經濟初步繁榮的景象。清初這種社會經濟由衰敗到初步繁榮狀況較其他主要朝代建立初期遲到的現象，甚至成為中國古代史上的一個特例。因為清初從清軍入關到康熙六十一年（1722年），經歷了七八十年的時間，才出現初步繁榮的景象。比歷史上幾個重要朝代，在建立初期恢復社會經濟的時間都要長。比如西漢，從朝代建立到出現文景之治，不過三四十年。唐代從建立到出現貞觀之治，則時間更短。明代從洪武元年（1368年）到永樂年間，也不過40多年。其實，雍正在位的13年，社會經濟的主題仍然是改革和調整，其中，最主要的改革措施，就是實施“攤丁入畝”的賦役制度和“耗羨歸公”的財政制度，所謂社會經濟的繁榮，依舊沒有到來。只是到了乾隆時期，經過清代100多年的發展與積累，才使社會經濟出現空前的繁榮?？梢姡绻麤]有康熙、雍正兩朝社會的穩定和調整，尤其是沒有在康熙末年形成的全國空前統一，便沒有后來出現的空前繁榮。也許正是因為調整和恢復的時間過于長久，積累到了一定程度，才出現繁榮的極致;也正因為是達到了極致，才出現盛極而衰的轉折，從此，中國古代社會經濟一蹶不振。

先義后利。

儒學在考慮經濟利益時，不僅要把它放在仁政和社會安定之后，同時認為經濟利益與道德理念，與仁、義、禮、智、信相比，都是次要的。儒學在價值觀上提倡貴義賤利，所以，當子貢問孔子怎樣治理政事，在糧食、軍備和人民的信心三者中誰最重要時，孔子要說“去兵”，“去食”，“民無信則不立”。孔子生活的年代，生產力水平還很低下，生產剩余是十分有限的，真正是民以食為天。在這種情況下，糧食問題居然比不上信義問題來得更重要，可見儒學對義的重視程度。

然而，孔子盡可以抱著他的信念不放，但社會沒有發展到一定程度，空談信義是沒有現實意義的，所以孔子的理想在當時以至整個戰國時期都沒有多少市場。即便到了西漢初年，社會生產有了新的發展，小農經濟的體制得到確立，中央集權的統治得到初步鞏固，賈誼雖然提出“置天下于仁義禮樂”的觀點，但他并未忘記同時提出要用“粟多而財有余”之富來安天下。從這個意義上講，賈誼的政治主張，并不是以義代利的，而是義利并舉的。

按照儒學的正統思想，理財本身就有不義之嫌。否則，當桑弘羊提出本末并利，強調流通，推崇商業時，就不會被《鹽鐵論》放在負面來加以審判。宋代的王安石是儒學的另類和叛逆，但他深諳為儒之道，所以盡管他倡導和推行熙寧變法的許多內容并不符合儒學的理念，但他不免要樹立起“以義理財”的思想旗幟。王安石為了實行變法，達到富國強兵的目的，認為理財不僅不是不義，反而正是治國治民的“政事”?！罢滤岳碡敚碡斈怂^義也。一部《周禮》，理財占其半，周公豈為利哉？”這就是說，為治國治民理財就是義，而我用義來理財，自然是合于義的。仿佛我們曾經耳熟能詳的說法，只要我們用政治掛帥，思想領先，那么，促進生產，抓抓教育，搞點科研，也是符合大方向的。

（未完待續）