儒家倫理學與美德倫理學
——與李明輝、安樂哲和蕭陽商榷

隨著美德倫理學在西方世界的復興，從美德倫理學的角度看儒家哲學的中英文著作、文章和學位論文也汗牛充棟，很多人認為儒家倫理學就是一種美德倫理學。但還有一些學者，如李明輝、安樂哲、蕭陽等，卻認為儒家倫理學不是美德倫理學。這幾位都是非常嚴肅的學者，也是我非常尊敬的朋友。因此我愿意在此就儒家倫理學與美德倫理學的關系問題與他們商榷，以期得到他們的指點。

李明輝論儒家倫理學不是美德倫理學

臺灣學者李明輝一直認為儒家倫理學跟康德主義更接近，所以他反對用美德倫理學來解釋儒家倫理學。

李明輝反對將儒家倫理學看成是美德倫理學的一個根本理由，就是認為，“‘義務論倫理學’與‘目的論倫理學’之劃分既是以二分法為依據，兩者便是‘既窮盡又排斥’的關系”。根據這樣一種兩分法，美德倫理學沒有作為一種獨立的倫理學系統存在的空間。因此一個具體的倫理學形態，包括儒家倫理學，要么是目的論，要么是義務論。所謂的美德倫理學，只可能作為這兩種倫理學類型的次級類型。也就是說，只有目的論的美德論（在這里美德從屬于目的）或者義務論的美德論（在這里美德從屬于義務）。我認為這個說法是有問題的。李明輝之所以說義務論和目的論是對倫理學既窮盡而又相互排斥的分類，是因為在他看來，“一個行為或行為規則之所以有道德意義，其最后判準”要么“在于其產生的非道德價值”（目的論），要么“在于其自身的特性或行為者的動機”（義務論）。這里我們可以看到，這兩種倫理學都是想確定一個行為或行為規則的道德價值，即其對錯。但美德倫理學的核心問題不是一個行為或者行為規則的對錯，而是一個人的好壞。從這個意義上講，我們可以將倫理學分成兩類：一類關心的主要問題是行為的對錯，一類關心的主要問題是人的好壞或者具有美德還是具有惡德。根據這樣的分類，義務論倫理學和目的論倫理學都屬于前者，而美德倫理學則屬于后者。

對我上述的劃分的一個可能反應是：一方面，作為一種倫理學，美德倫理學怎么能不關心行動呢？另一方面，義務論和目的論不是只關心行動，而且也關心作為行為者的人！關于第一方面，我的回答是，美德倫理學不僅討論人，也討論人的行動，不僅討論人的品質，也討論道德原則或者行動后果，但后者都可以從前者推導出來并可還原為前者。例如行動的對錯是由從事這個行動的人的品質的好壞決定的（對的行動就是具有美德的人在有關的情形下典型地從事的行動），道德原則是從人的美德（由此推出肯定的原則，如應該做勇敢的事）和惡德（由此推出否定的原則，如不要做魯莽的事）推出來的。

但我主要關注的是第二方面，因為這也正是李明輝所強調的。由于他是個義務論者，他主要關心的是義務論倫理學與美德論倫理學之間的關系。他也注意到人們通常在這兩者之間作這樣的區分：“（1）‘義務論倫理學’強調‘義務’（duty），‘德行倫理學’強調‘德行’；（2）前者強調‘原則’（principle）或‘規則’（rule），后者強調‘性格’（character）；（3）前者強調‘行為’（action），后者強調‘行為者’（agent）。”但他否認這樣的區分，說義務論倫理學不僅關心義務，也關心美德；不僅關心原則，也關心性格；不僅關心行為，也關心行為者。

我們要確定一個倫理學屬于哪一類型，要看在這個倫理學中哪個概念具有首要性。就好像美德倫理學不僅可以有美德概念，也可以有義務概念和行動后果概念一樣，義務論也不僅有義務或道德原則概念，也可以有美德和后果或者目的概念。前者之所以是美德倫理學是因為美德是其首要概念，而所有其他概念都是從這個概念推導出來或者從屬于這個概念；后者之所以是義務論是因為義務是其首要概念，而所有其他概念都是從義務概念推導出來或者從屬于這個概念。

由于他根本否認美德倫理學可以作為一種獨立的倫理學形態而存在，李明輝對于那些認為儒家倫理學是美德倫理學的學者的回應也基本上就是說，這些人用美德倫理學“來詮釋儒家思想的策略只會治絲益棼”。我所關心的是李明輝自己有沒有令人信服地證明儒家倫理學不是美德倫理學。在這一點上，他似乎采取的是排除法論證。由于在他看來，先秦儒家的倫理學是康德式的義務論倫理學，因此它就不可能是美德倫理學，至少不可能是一種獨立形態的美德倫理學。我們知道李明輝在別的地方作過很多討論，認為儒家倫理學是康德式的義務論，如果我們采取他的排除法論證了儒家是美德倫理學，那么我們就可以有同樣的理由說它不可能是義務論的倫理學。

下面我們考察一下李明輝用來證明儒家倫理學是義務論因而不是美德論的論證。這個論證根據的是《孟子·梁惠王上》首章中所謂的“義利之辨”。孟子在這里強調的是仁義，而不是利益，因此我們可以比較確定地認為，孟子不是一個后果論者或功利主義者，但他是如李明輝所說的是一個義務論者，還是如我所認為的是一個美德論者，則至少并不明確。關鍵是要確定孟子在這里說的仁義到底指的是什么。如果仁義的首要意義是指我們作為立法者在排除了所有經驗的因素以后靠純粹的理性而確立起來的、規范人的行動的義務或者道德原則，那么孟子大概是個義務論者，而如果仁義的首要意義與人性有關，是人生來具有的使人之為人的內在特質和品性，則孟子更像一個美德論者。

在《告子上》首章孟子與告子的對話中，告子為了表示孟子觀點的荒謬性，將孟子的觀點表述為以人性為仁義，而對此，為了證明仁義為人性，孟子回應說，如果不以仁義為人性，那么就會出現這樣的荒謬情形：要使人有仁義，就必須毀壞人性。在《盡心上》第十八章，孟子又說仁義作為人性是人生來就有的。當然，說仁義是人性，不只是說他們是人生來就有的東西，而且意味著他們是將人與動物區分開來的東西。關于這一點，孟子在《離婁下》第十九章不僅說明了有無仁義是人與禽獸的分界線，而且說明庶民與君子的分界線就在于前者去之，而后者存之。因此，當一個人沒有了仁義，孟子不會說這個人的行動違背了道德原則、這個人違背了其義務，而是說這個人有了缺陷，甚至不再是人了。當然，仁義作為人性的道德品質，雖然本身不是行動，但有在恰當情況下發出行動的自然傾向。因此在《離婁上》第二十七章，孟子不僅說明了仁義作為內在之人性、之美德會外發為行，而且說明了發自仁義這樣的美德的行動是自然的、自發的、愉悅的行動。在《離婁下》第十九章中，這樣的行被稱為“由仁義行”，并與“行仁義”相區別。孟子在這里稱贊的“由仁義行”是對具有美德的人的行動的非常恰當的描述。

在孟子那里仁義（禮智）是與人性聯系在一起的。這里需要說明的是，為什么人性概念對于美德倫理學如此重要。我們說美德倫理學主要關心的是人的好壞問題。但好壞是個規范性概念，那么這種規范性的根源是什么呢？或者說我們根據什么來確定一個人之好壞呢？大多數美德倫理學家都訴諸人性概念。因為人性就是使人之為人者，因此一個好的人就是將人之為人的特征較好地體現出來的人，而一個壞的人則是沒有將這些特征很好體現出來的人，因而是與別的存在物特別是動物沒有（太大）差別的人。

安樂哲和羅思文論儒家倫理學不是美德倫理學

安樂哲和羅思文也曾撰文反對將儒家倫理學看作是美德倫理學。如大家知道，安樂哲和羅思文認為早期儒家倫理學可以更好地看作是角色倫理學而不是美德倫理學或者任何別的西方倫理學類型。我在這里主要關心的是他們認為儒家倫理學不是美德倫理學的理由，而不是去考察角色倫理學是不是對儒家倫理學的恰當刻畫。

雖然他們也認為美德倫理學比康德主義的義務論和功利主義的后果論能更好地刻畫儒家的道德生活觀，但還是反對將其看作是美德倫理學。他們對此有一個一般的理由，它也可以用來反對將儒家倫理學看成是康德主義或者后果主義或者任何別的西方倫理學。這個一般的理由就是，如果我們將西方的某種倫理學的歷史形態作為標準來衡量儒家倫理學，我們總會覺得儒家倫理學較之用作樣板的西方理論有些缺陷，而如果這樣，我們為什么還要不厭其煩地閱讀儒學經典呢？這個看法我也非常同情，因為這樣做的時候我們在問的是，（例如）亞里士多德和孔子比起來誰更是亞里士多德主義者。避免安樂哲所說的問題的一個辦法是，當我們說儒家是美德倫理學時，我們不是以美德倫理學在西方的某個歷史形態為尺度，用它來量度儒家；相反，我們應該用美德倫理學的理想形態為尺度，用它來量度中國和西方哲學史上的各種美德倫理學的歷史形態。

安樂哲和羅思文反對將儒家倫理學看成是美德倫理學還有一些具體的理由。第一個理由是美德倫理學講的具有美德的人太抽象，至少較之作為家庭成員的父親或者母親這樣的角色更抽象。當然他們也承認，這里只是抽象的程度的問題。我們以他們文中反復使用的母親這個角色為例。既然我們可以使用如母親這樣的已經高度抽象的概念，那我們用再高一度抽象的人這個概念就一定有問題嗎？這里我們不會出現相反的問題，即既然我們可以用人這樣的高度抽象的概念，為什么我們就不能用動物、有生命物、物這樣更高度抽象的概念？這是因為我們這里討論的是倫理學，而倫理學關心的是人應該是什么和做什么，而不是動物、植物和所有物應該是什么和做什么，因此抽象到人的概念，對于倫理學來說，是不高不低、恰如其分的抽象程度。

要知道一個好的人的品質，即美德，我們就需要了解什么是人，或者說什么是人性，即把人與別的存在物區分開來的獨特性。這就涉及了安樂哲和羅思文認為美德倫理學不能用來刻畫儒家倫理學的第二個理由：美德倫理學把固定的、最后的東西（人性或者人的美德）放在經驗之前，而不是把它們看作是在經驗中實現的東西；它傾向于“對什么是人的存在（human being）提供一種回顧性的因果的或者目的論的說明，而不是對如何變成人（becoming human），即對人的變成（human becoming）作出總體性的、前瞻性的和脈絡化的說明”。作為回應，我們可以作兩點說明。首先，說“變成人”或者“人的變成”實際上已經事先假定了人的概念，因為很顯然變成人（becoming human）、人的變成（human becoming）不同于變成狼（becoming wolf）和狼的變成（wolf becoming）。這是因為人的性和狼的性不同。其次，雖然儒家與亞里士多德在什么是人性的問題上有很不相同的看法，但在認為人性是人生來就有這一點上，則持有相同看法。例如，在《離婁下》十九章，孟子沒有說君子是變成與禽獸相異者而庶民沒有，而是說君子保存了其生來就有的與禽獸相異處，而庶民則沒有。

安樂哲和羅思文認為儒家倫理學不是美德倫理學的第三個主要理由是美德倫理學強調的是個體，而儒家倫理學強調的是關系和由這個關系構成的角色。如果我們要強調的是個體總是在關系中的個體，而關系總是個體之間的關系，那么美德倫理學也是注重關系的。我們應注意到，對于美德倫理學在當代的復興起了舉足輕重作用的麥金泰爾本來就對自由主義的個人主義不滿，因而也是強調關系的當代社群主義的重要代表。雖然他始終強調自我是社會性的自我，麥金泰爾也反復說明“但這也并不像有些理論家以為的那樣，意味著自我不過就是它所繼承的各種社會角色”。很顯然，安樂哲和羅思文的觀點就是麥金泰爾所不同意的“某些理論家”的觀點。在我看來不僅這種沒有主體的關系觀本身可能是有問題的，而且說儒家持這樣一種觀點也缺乏文本的根據。

蕭陽論儒家倫理學不是美德倫理學

在我寫這篇文章時，蕭陽剛剛發表了《論“美德倫理學”何以不適用于儒家》一文。他說迄今為止認為儒家倫理學是美德倫理學的學者由于都沒有區分美德倫理學和關于美德的理論，因此“這些學者至今依然還欠我們一個關于儒家美德倫理學的證明”。蕭陽進一步說，以美德為基礎概念的“美德倫理學”不能用來描述儒家倫理學。

蕭陽的第一個論證是以《論語》中的“禮”為焦點。他說，“至少就好禮這一美德來說，‘禮’是基礎概念，‘禮’是在獨立于好‘禮’這一美德的條件下先被給出的，再從‘禮’這個基礎概念衍生出來‘好禮’這一美德概念”。雖然蕭陽承認《論語》總體上也沒有把禮作為基礎概念，他沒有進一步去問《論語》所體現的倫理學到底有沒有基礎概念。如果有，禮與這個基礎概念的關系又是什么？如果作了這樣的追問，我們就會發現，仁也是在《論語》中體現的孔子的倫理學的重要概念。關鍵是，在孔子那里仁與禮哪一個更重要？或者用蕭陽的話說，哪一個是基本概念，哪一個是衍生概念？我認為在孔子那里禮是實現仁的工具或手段，主要理由有二：一是孔子認為禮在不同的歷史階段是可以改變的（有損益），而仁是不變的；二是孔子有些話清楚地表明禮是從屬于仁的，如在《八佾》篇第三章中孔子說“人而不仁，如禮何？”而如果在《論語》中，仁是基礎概念，禮是衍生概念，那么體現在《論語》中的倫理學還是美德倫理學。

蕭陽關于不能用美德倫理學來刻畫儒家倫理學的第二個理由陳述得不是很清楚，但它似乎涉及美德倫理學自身的一個問題，而在他看來儒家倫理沒有這個問題。這與他說的獨立性教條有關。所謂的獨立性教條就是指，（例如）由于在美德倫理學中美德是個基礎概念，其他概念都衍生于這個美德概念，或者說不能獨立于這個美德概念，但美德概念本身獨立于這些別的概念，因此不能用別的概念來定義美德。其結果就是要么這個基本概念無法定義，要么可以被其他概念定義，但在后一種情況下它就失去了其作為基礎概念的地位。我曾以朱熹的倫理學為例，說明儒家的美德倫理學何以可以給美德提供一個并非循環的定義而同時又保持美德在這個倫理學中的首要性。

蕭陽用來論證儒家倫理不是美德倫理的第三個理由是，在孟子的倫理學中作為基礎概念的是人倫概念，而不是美德概念。所謂的人倫就是人與人之間的關系，蕭陽這里特指孟子在《滕文公上》第四章提到的五倫：父子、君臣、夫婦、長幼、朋友。但人與人之間的這五種關系可以是好的，也可以是壞的。例如，可以有好的父子關系，也可以有不好的父子關系。那么用什么標準來確定什么是好的關系、什么是不好的關系呢？或者我們怎樣保證有好的關系而避免不好的關系呢？孟子在《滕文公上》第四章中講得很清楚：靠美德。

結論

我在上面考察了三位學者認為儒家倫理學不是美德倫理學的觀點。我有沒有證明儒家倫理學是美德倫理學呢？恐怕沒有。我有沒有證明儒家不是這些學者所認為的別的倫理學（如李明輝的康德主義的義務論和安樂哲與羅思文的角色倫理學）呢？本文根本沒有試圖去作這樣的證明。本文只是想表明，這三位學者認為儒家倫理學不是美德倫理學的論證并非完全令人信服，至少在我看來如此。