從“歷史文本”到“經典文本”
——史學視野下《紅樓夢》經典化歷程的回顧與考察*

林 郭 嚴 丹

內容提要：《紅樓夢》研究范式的轉變及其經典化之路都與史學的發展密切相關。 在儒學話語影響之下，舊紅學主要將《紅樓夢》定位在傳統史學教化與治世功能之中。隨著新漢學的開創，新紅學發軔并奠定了《紅樓夢》研究的學術經典地位。 此后在新史學之唯物史觀的主導下，《紅樓夢》研究開啟了“歷史的與美學的”新范式，從而一舉奠定了其文學經典的地位。 在對《紅樓夢》的認知評價上，新宋學的民族文化本位觀提示著我們，《紅樓夢》研究還存在著從傳統文化自身進行考察的維度。 新時期以來，學界以馬克思主義理論為指導，在新宋學視野下努力挖掘《紅樓夢》所蘊含的優秀傳統文化資源，從而呈現出其作為文化經典的新風貌。 在傳統史學、新漢學、新史學、新宋學的多重觀照下，《紅樓夢》實現了由“歷史文本”到“經典文本”的轉變，經歷了一條由學術研究經典到文學經典、再到文化經典的演進之路。

引言

關于經典，古今中外對其討論和定義可謂數不勝數，雖然彼此難以完全達成一致卻似乎又已約定俗成。 詹福瑞總結經典(文學經典以及與其相近人文經典)的內部屬性，概括為傳世性、普適性、權威性、耐讀性和累積性等方面。 其普適性乃謂經典可以超越時間與的空間，具有永久價值與普遍意義。①這似乎也符合我們對經典的一般理解，把普遍性、超越性、永恒性看作經典的一般特征，②在某種程度上這與列奧·施特勞斯(Leo Strauss)的政治思想史研究中所稱“不變的結構”③頗有同質的意味。 正是因為人類知識潛藏著某種不變的結構，“思想史家所要做的，就是去研究和闡釋一套經典文本”④。 順此思路，對于文學經典的研究，亦復如是，從文學文本中去探尋那些普遍性、超越性、永恒性的東西本就是文學經典研究的應有之義。 但是，經典究竟如何形成? 以《紅樓夢》為例，是否在其問世之初，就已然確立了其“經典文本”的身份? 答案顯然是否定的。 “經典，一如所有的文化產物，從不是一種對被認為或據稱是最好的作品的單純選擇；更確切地說，它是那些看上去能最好地傳達與維系占主導地位的社會秩序的特定的語言產品的體制化。”⑤換言之，經典是被建構出來的，其產生首先是時代的產物，其存在的樣態首先是“歷史文本”。

然則《紅樓夢》又是如何實現由“歷史文本”向“經典文本”的轉變? “經典作品只是在事后從歷史的視角才被看作是經典作品的。”⑥檢視紅學發展演變的歷程，即會發現在《紅樓夢》經典化過程中，史學始終是重要的參與者、建構者。 而縱觀20 世紀中國史學，史觀學派與史料學派是其發展演變的主脈⑦。 也有學人以所謂“新史學”“新漢學”來描述20 世紀中國史學的變遷，新史學對應的是史觀學派，而新漢學亦稱新考據，對應的是史料學派。⑧新漢學的代表人物胡適正是新紅學的開創者，他以科學相標榜，對《紅樓夢》進行考證與還原的工作，開啟了《紅樓夢》研究的“學術經典”之路。 然其研究路數純然是史學一途，將《紅樓夢》視作“歷史文本”，作為小說之文學性在胡適的新紅學那里幾乎無涉。 1949 年之后，在新史學之唯物史觀指導下，探討《紅樓夢》所產生的時代背景并在此基礎上闡發作者創作主旨及小說所蘊含的巨大價值成為研究重點，遂將紅學推進到了全新的發展階段，也開啟了《紅樓夢》由“歷史文本”向“經典文本”的轉向，最終確立了《紅樓夢》作為世界“文學經典”的地位。 以陳寅恪、錢穆為代表的新宋學派學者則自始至終立足于民族文化本位，從傳統文化語境出發，試圖找尋那個已不為當代人所熟識的《紅樓夢》“前世”景象。 相較于新漢學在文學研究中以西學為準繩的取舍標準(中西維度)，新宋學則從古今維度來考察中國文化變遷的內在理路。 在新的時代語境下，理性反思新宋學民族文化本位態度，“歷史文本”回歸，“經典文本”重構，《紅樓夢》漸趨顯現為集傳統文化之大成的“文化經典”。

從特定的歷史語境出發，探究文本獨特性幾乎是新漢學、新史學、新宋學共同的研究進路。 此一研究進路與劍橋學派政治思想史名家昆廷·斯金納(Quentin Skinner)的研究范式不無相通之處，“倘若我們想要達到對于文本的解釋、對于內容之所以是這樣而非別樣的理解，我們就還有進一步的任務，去還原作者在提出那一特定論點時所可能具有的意圖”⑨，而“還原”此一“意圖”則需要將研究的重點放在“更具普遍性的題名那個時代的話語之上”⑩。 新漢學、新史學、新宋學均從歷史的語境中，借用不同的理論資源對《紅樓夢》進行了還原與闡釋，試圖將一個更符合歷史真實的《紅樓夢》圖景呈現出來。 正是在眾多的還原與解讀中，《紅樓夢》開啟了由“歷史文本”向“經典文本”轉變之路，其所具有普遍性、永恒性、超越性的經典特質也最終確立。

一、傳統史學視野下的《紅樓夢》

自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之后，儒學在此后漫長的歷史進程中，支配影響了中國社會文化史演進的全過程。 宋元以降，承載著儒學核心要義的“四書”“五經”在中國文化格局中成為至高無上的經典。 而在儒學的話語體系中，小說歷來以一種近乎卑微的姿態存在。 《漢書·藝文志》謂:“小說家者流，蓋出于稗官。 街談巷語，道聽途說者之所造也。 孔子曰:‘雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥，是以君子弗為也。’然亦弗滅也。 閭里小知者之所及，亦使綴而不忘。 如或一言可采，此亦芻蕘狂夫之議也。”[11]班固的此段文字某種程度上即是中國傳統小說合法性的理論來源，“作為一種意識形態實踐的話語從權力關系的各種立場建立、培養、維護和改變世界的意義”[12]。 后世小說創作者多在傳統儒學話語的“規訓”之下，努力在夾縫中找尋自己的合法的立足之地，史學某種程度上即是其附著的主要場域。 在儒學話語的支配下，實錄精神與治世功能便成為傳統史學最鮮明的特色，受此影響，傳統文人士大夫對小說的認知主要體現在以下幾個方面:

首先，是“有裨風化”。 “大凡稗官野史之書，有裨風化者，方可刊播將來，以昭鑒戒。”[13]“有裨風化”既是傳統史學治世功能在小說領域的體現，又是儒學話語容許小說存在的最主要理由。 文學作品一旦有誨淫誨盜之嫌，統治階層即會動用各種力量予以禁止。 如康熙五十三年(1714)清廷的這道禁令:“朕惟治天下，以人心風俗為本。 欲正人心，厚風俗，必崇尚經學，而嚴絕非圣之書，此不易之理也。近見坊間多賣小說淫詞，荒唐俚鄙，殊非正理；不但誘惑愚民，即縉紳士子，未免游目而蠱心焉。 所關于風俗者非細。應即通行嚴禁。”[14]此一禁令即是最高權力與意識形態結合在一起發揮儒學話語的最佳體現。 此后清廷類似的禁令每隔幾年下發一次，頻率之高，為各朝所罕見。 各地政府亦積極通令禁止，“忠孝廉節之事，千百人教之而未見為功，奸盜詐偽之書，一二人導之而立萌其禍，風俗與人心相為表里”[15]。 晚清重臣胡林翼亦曾謂:“一部《水滸》，教壞天下強有力而思不逞之民；一部《紅樓夢》教壞天下之堂官、掌印司官、督撫司道、首府及一切紅人，專意揣摩迎合，吃醋搗鬼。 當痛除此習。”[16]如果我們翻讀相關資料就會發現，類似言論不勝枚舉。

其次，小說還發揮著“經史之輔”的作用。 班固雖然對小說定位不高，但他緊接著引用孔子的話也間接表達了其對小說等稗官野史的開放態度，故而孔子對待小說的“雖小道，必有可觀”的態度，成為后世之通俗小說創作者的護身符。 如馮夢龍就認為，通俗小說可以“為六經國史之輔”[17]，是以“圣人不除鄭衛之風，太史亦采謠諑之奏”[18]。《紅樓夢》自成書之后不久，時人即視之以稗官野史并進行探究，“《紅樓夢》一書，近世稗官家翹楚也”。 此后圍繞該書本事附會出許多傳聞，犖犖大者，有三派:其一，稱《紅樓夢》所描述的乃某豪門之家事，所謂“明珠家事說”“張侯家事說”“和珅家事說”“傅恒家事說”等，皆如此類。[19]其二，以為《紅樓夢》乃隱寫“清宮秘史”的“宮闈秘事”，其時影響最著者當為王夢阮、沈瓶庵所謂“順治皇帝與董小宛愛情說”，二人合著之《紅樓夢索隱》，以為看《紅樓夢》須具兩副眼光，一看其所隱真事，一看所敘閑文，其所隱真事乃是順治皇帝與董鄂妃之千古未有之奇事，“董妃即小婉，雖不見于記載，然以張之傳、冒之詩證之，已微露其意。 今欲考信，全在《紅樓夢》一書矣。 故《紅樓夢》為史家之秘寶”[20]。其三，以《紅樓夢》為痛悼家國興亡的民族痛史，蔡元培《石頭記索隱》是其代表。 蔡元培《石頭記索隱》一書以品性相類、軼事有征、姓名相關三法論證《紅樓夢》，稱其為清康熙政治小說也。 其書中本事在吊明之亡，揭清之失，而尤于漢族名士仕清者，寓痛惜之意。[21]魯迅所稱“革命家看見排滿”大抵因此而言。 索隱派面貌百態千姿，其“索”之“隱”五花八門，然觀其根本視角，基本都是以“經史之輔”的眼光看待《紅樓夢》。

最后，小說所特具的“游戲消遣”功能。 史學功能的強調與其“不入流”的出身，遂導致了傳統小說之文學價值并沒有得到正面的認可，時人多以游戲消遣的態度視之。 甚至在創作者的自述自道中，消遣也才是小說的主要功能。《紅樓夢》作者在開篇第一回言及創作之目的時提到:“所以我這一段故事，也不愿世人稱奇道妙，也不定要世人喜悅檢讀，只愿他們當那醉淫飽臥之時，或避事去愁之際，把此一玩，豈不省了些壽命筋力? 就比那謀虛逐妄，卻也省了口舌是非之害，腿腳奔忙之苦。”[22]西湖漁隱主人在《歡喜冤家》的序言中也提道:“作小說者，游心于風月之鄉”。[23]創作者即存此念，讀者亦更復如是。 如晚清學者李慈銘在其日記中提到的，其在病榻之時，取當時流傳之小說自娛，同時還給家人講讀。[24]謝鴻申在《答周同甫》一文中對《紅樓夢》諸人物的評價更具代表性，“岫煙、寶琴果能得兼，已足銷魂，更防折福。 然而貪人無厭，既得嬌妻，還思美妾，……紫鵑風神流溢，已足神怡，而性格之溫存，無出其右，不與此等情種廝守半生，此生真虛度耳。 ……鳳姐頗極得用，恐不善駕馭，致無所不為耳。”[25]因為屬于私人信件，故而可以將內心之真實感受盡情訴至筆端。 該作者對《紅樓夢》女性人物的品鑒，從“終身受用”“已足銷魂”“廝守半生”等語詞可以看出，文人狎玩之態度流露其間。 這固然與個人的趣味格調有關，但從根本上說，儒家話語使然。

曹雪芹通過高超的藝術手段塑造的鮮活生動的人物形象，某種程度上成為當時讀書人意淫之對象。 此外有讀者稱《紅樓夢》為天下第一淫書，如曾在多地擔任縣令的陳其元在其所作的《庸閑齋筆記》一書中稱:“淫書以《紅樓夢》為最，蓋描摹癡男女情性，其字面絕不露一淫字，令人目想神游，而意為之移，所謂大盜不操干矛也。”[26]其立論，今人也許覺得荒謬不堪，可是立足于儒學話語就不難明白此中緣由，兒女之情在儒學話語中是禁域，所以兒女之情描摹的愈出色，則其誨淫程度愈高。

由此不難體會，在儒學話語制約下，小說被視為正史之余，以史學為其立身之基，有益于世道人心是其存在傳播的主要合法性來源，而后來出現的“索隱派”紅學也與傳統史學此一強烈的現實關懷性密切相關。 而文學性這一現代小說觀念在儒學話語中并未引起人們足夠的重視，“在古典社會，文學經典的合法性建立在政治、宗教、道德的基礎上，文學作為涵養性情的文化資本，作為寓教于樂的基本手段，作為賴以證明自己文化貴族身份的文化修養的潤身工具，其美學特性并非是首要的”[27]。 后世所贊譽的《紅樓夢》極高的文藝價值就處在這樣一種極為尷尬的處境之下，其經典性更是無從談起。

二、新漢學與《紅樓夢》研究學術經典地位的開啟

“從中國學術史發展演化之內在理路看，民國初年有一個顯著的現象，即經學從學術中心落向邊緣，而史學從邊緣移往中心。”[28]胡適以清儒治經的方法“整理國故”，開啟了民初史學界新漢學范式。 對傳統小說考證是胡適“整理國故”成績最顯著的領域，而在眾多古典小說研究中，對后世影響最大者非《紅樓夢》考證莫屬。 新紅學隨著新漢學的創立而發軔，自此《紅樓夢》研究呈現出前所未有的研究格局與風貌。

新漢學之所以有此影響力，正是因為胡適運用了所謂科學的方法，胡適曾自陳:“我對《紅樓夢》最大的貢獻，就是從前用校勘、訓詁、考據來治經學、史學的，也可以用在小說上。”[29]因為具有了“科學”的屬性，凡是現代史學涉足過的領域，便自動地獲得了存在的合法性。 如果回顧清末民初學術史演變的歷程，即會發現在學術格局發生急劇變化的晚清，以考據之法從事小說研究，胡適并非首創。 王國維《沈乙庵先生七十壽序》言:“國初諸老，用此以治經世之學，乾嘉諸老，用之以治經史之學，先生復廣之，以治一切諸學。”[30]以考據方法治一切學問的何止沈曾植一人。 比沈曾植年齒更長一輩的俞樾就以考據方法治一切學問，這其中就包括古典小說。 俞樾先后在《小浮梅閑話》(1875)、《壺東漫錄》(1879)、《茶香室叢鈔》(1883)、《茶香室續鈔》、《茶香室三鈔》(1888)、《茶香室四鈔》、《九九銷夏錄》(1892)、《春在堂隨筆》等學術筆記中，考證評價了包括《紅樓夢》在內的二十幾部通俗小說，其研究范圍涉及小說的本事、作者諸方面。

雖然在對待小說的態度上，俞樾認為“世間小說，亦有所依托，不盡無稽”，基本上還是屬于“正史之余”的態度。但他以樸學大師的身份從事小說研究的姿態，本身就已然說明了晚清學術格局發生的變化，同時也昭示了中國文學研究走向現代化的歷程中，外緣因素固然發揮了巨大作用，但其內在演變的理路我們亦不能忽視，俞樾的小說研究最大意義就在于揭示了中國小說研究轉型的內在理路。 王國維所謂“道咸以降之學新”，新就新在以考據之法“治一切諸學”，俞樾則以樸學大師的身份從事俗文學的研究，本身也說明了此種學術格局的轉向。 但在當時而言，俞樾以考據之法從事小說研究的取向仍不被主流學術所認可，這其中就包括其弟子章太炎，章氏在評價俞樾的學術成就時就對其師研究稗官歌謠表達了不滿:“既博覽典籍，下至稗官歌謠，以筆札泛愛人，其文辭瑕適并見，雜流亦時時至門下，此其所短也。”[31]應該說，章太炎的態度代表了當時主流學術對小說研究的基本認知。

由此可知，雖然傳統小說研究的現代轉向有著自身內在的原因與依據，但俞樾研究通俗小說的遭遇及影響甚微，說明了西方思潮的沖擊與影響在當時顯然發揮了更大的作用。 一如陳寅恪所言:“吾國近年之學術，如考古歷史文藝及思想史等，以世局激蕩及外緣熏習之故，咸有顯著之變遷。”[32]陳寅恪所言及的文藝之“顯著變遷”，大致所指的就是胡適以考據之法從事小說研究從而帶來的學術研究新范式的建立。 “好風憑借力，送我上青云”，正是憑借“科學”這股“西風”，胡適的小說考證遂引起了學界的矚目，尤其是《紅樓夢》研究，開啟了一個新的時代。 自此之后，紅學成為與甲骨學、敦煌學并稱的顯學，確立了其作為學術研究的經典地位。 此一經典地位的確立與紅學經歷了從傳統史學到科學史學的轉變密不可分。 換言之，在“世局激蕩”與“外緣熏習”的關聯互動下，中國文化學術開啟了由傳統走向現代的轉變歷程，而新紅學則是其中的標志性成果之一。

雖然胡適考證《紅樓夢》的最初目的是彰顯他所謂的科學的方法，但就其客觀效果來看，他的工作在紅學史上開宗立派，光照百年，因為正是通過胡適與其學生顧頡剛、俞平伯的不懈努力與搜尋，才為世人揭開了索隱派蒙在《紅樓夢》上的無數迷障。 這樣，以《紅樓夢》研究為個案，胡適在杜威哲學思想的觀照下，將前人的考據學、考證學方法進行了系統完整的總結，將其上升到的高度給予強調。 這套方法在今天看來也許很平常，但對剛開始起步還處于草創期的古典小說研究來說，卻是十分必要的，具有明顯的指導意義，《紅樓夢考證》一文實際上也就成為一種可資參照的研究樣本，對后世的紅學發展乃至小說研究影響至深。

在胡適眾多的小說考證工作中，何以《紅樓夢》研究最終成為一門獨立的學問? 究其原因，其要旨或如下析:首先《紅樓夢》有足夠多的問題吸引學者們孜孜以求的考證。文本內容姑且不論，單就歷史考證而言，諸如作者及其家世、《紅樓夢》刻本與抄本等版本問題、前八十回與后四十回關聯問題，后來周汝昌將新紅學研究內容概括為曹學、版本學、脂學、探佚學等四個領域，每一個領域都足以引起學者們極大的興趣。 當然，上述幾個方面仍然不足以完全解釋新紅學何以能夠成為一個研究學科，因為上述諸問題在其他小說中也不同程度的存在，如《金瓶梅》《醒世姻緣傳》等都有作者是誰問題，幾乎所有長篇小說都有版本的問題。所以《紅樓夢》研究之所以能夠成為一門獨立的學問，其最大原因還是由于其自身的魅力與價值。 故自其誕生之初，即有所謂“開言不談紅樓夢，讀盡詩書亦枉然”之感喟。

然不無遺憾的是，在“五四”新文化運動時期，文化界主流對《紅樓夢》藝術與思想的認識及評價與后人的認知尚有一段距離，胡適認為“《紅樓夢》只是老老實實的描寫這一個‘坐吃山空’‘樹倒猢猻散’的自然趨勢。 因為如此，所以《紅樓夢》是一部自然主義的杰作”[33]，然此一“杰作”內涵他并沒有進行深入展開。 周作人在“五四”時期寫的一篇《人的文學》的文章里，就說“中國文學中，人的文學本來極少”，他舉了十類所謂“非人的文學”，其中就把《水滸傳》列在“強盜書類”，《西游記》是“迷信的鬼神書類”，《聊齋志異》是“妖怪書類”等，認為“全是妨礙人性的生長，破壞人類的平和的東西，統應該排斥”。[34]胡適說:“在周作人先生所排斥的十類‘非人的文學’之中，有西游記、水滸、七俠五義等等。 這是很可注意的。 我們一面夸贊這些舊小說的文學工具(白話)，一面也不能不承認他們的內容實在不高明，夠不上‘人的文學’。 用這個新標準去評估中國古今的文學，真正站得住腳的作品就少了。”[35]胡適的這段話清楚地表明了以《紅樓夢》為代表的傳統小說其價值更多體現于白話文體。 俞平伯雖然對“《紅樓夢》的獨創性”做出了一些論述，但他關于《紅樓夢》文學價值的判斷仍然停留在“五四”新文化運動時期，認為“《紅樓夢》在世界文學中底位置是不很高的”，“不得入于近代文學之林”[36]。

因而，新漢學影響下的新紅學，考證《紅樓夢》為作者曹雪芹自敘生平的“自敘傳”，也使得《紅樓夢》研究成為學林重鎮，然而，胡適的《紅樓夢》研究“究竟是考證工作，與文學批評不可同日而語”[37]，《紅樓夢》的文學價值還有賴于后來者的深入挖掘。

三、唯物史觀與《紅樓夢》文學經典地位的確立

新紅學以史家考證之法研究《紅樓夢》的范式，導致了新紅學發展的極端，成為一種與《紅樓夢》文本無關的史學研究[38]，也把紅學畫地為牢。 正如有研究者所指出:“在具體問題上，胡適‘新紅學’考證派將《紅樓夢》視為曹雪芹的‘自傳’，同舊紅學索隱派的爭論也僅局限在《紅樓夢》究竟是寫人還是寫己這一較小的范圍內，這兩派都將《紅樓夢》視作‘信史’，區別僅是將曹家人物代替了清代歷史人物對《紅樓夢》的附會而已，考證派仍然沒走出索隱派‘文史合一’的誤區。”[39]因其研究重心在于史學，故而新紅學對《紅樓夢》的文學價值的認知就不可能準確。

1949 年之后，在唯物史觀的指導下，《紅樓夢》研究在新紅學的基礎上進入嶄新的發展階段。 隨著馬克思主義在學術文化領域主導地位的確立，以馬克思主義文藝理論對《紅樓夢》進行研究闡發既是時代的要求，某種程度上也是紅學發展演變的內在理路使然。[40]紅學不應該只是繁瑣的歷史考據，理應成為研究《紅樓夢》的學問，這是馬克思主義文藝批評者對新紅學強烈的抨擊。

不論是索隱派還是新紅學，他們對《紅樓夢》的研判的重點就是家世，不是別人的家世就是曹雪芹家世。 概言之，就是將其視作“歷史文件”。 發展到后來，甚至有紅學專家根據賈寶玉的活動來編寫曹雪芹年譜，把賈府與曹家各個人物一一比附。[41]將曹雪芹家世與《紅樓夢》情節相印證，極大限制了《紅樓夢》研究的展開。 “《紅樓夢》是文學作品，不是歷史記錄”[42]，這是當時掌握了馬克思主義文藝理論的學者們的共識。 “作品當然和作者的生活、思想是不可分的。 為了更多更深入地了解作品，以正確的立場、科學的研究考察作者的生活歷史、時代背景，以及考訂版本搜集整理一切有關材料等等工作，都是必要的。 但是從作品本身去分析他的主題思想、人物典型、創作方法卻仍然是最主要的工作。”[43]唯物史觀認為，《紅樓夢》是文學作品而非歷史，文學作品反映歷史，但其本身并不是在寫歷史，這是馬克思主義文藝觀與新紅學最大不同。 因為反映歷史故而需要考察作品產生的時代背景，因為并非歷史，所以探究其文學屬性才是其研究的重心所在。 所以恩格斯的“歷史的與美學的”雙重考察維度成為馬克思主義文藝觀指導下一切文學研究的主要表征。 具體而言，新中國初期的《紅樓夢》研究在新紅學基礎上主要從以下幾個層面展開探討:

其一，《紅樓夢》產生的時代環境研究。 文學作品是社會的反映，這是唯物史觀支配下馬克思主義文藝理論的基本觀點，故而欲探究文學作品所蘊含的時代價值必須先深入考察作品產生的時代背景。 在新中國初期的《紅樓夢》大討論中，許多專家學者在該領域發表了眾多的研究成果，深入探討了清代社會的歷史圖景，得出了諸多有益的結論。如翦伯贊的《論十八世紀上半期中國社會經濟的性質——兼論〈紅樓夢〉中反映的社會經濟狀況》[44]和鄧拓《論〈紅樓夢〉的背景和歷史意義》[45]，對深入理解產生《紅樓夢》的社會歷史背景，就是不可多得的兩篇力作。 對“時代背景”的深入考察，是馬克思主義文藝觀指導下的《紅樓夢》研究的主要表征，它在相當大的程度上拓展了《紅樓夢》研究的學術空間。

其二，曹雪芹的世界觀與創作研究。 胡適、周汝昌等新紅學考證派固然也探討曹雪芹的生平及家世，但對曹雪芹個人的世界觀及創作過程則甚少關注，唯物史觀派在這方面則取得了一定的成就。 如羅根澤在《曹雪芹的世界觀和〈紅樓夢〉的現實主義精神及社會背景》一文中認為，曹雪芹這樣一位“生長在封建社會時代、封建大官僚地主家庭而又經過沒落困苦的作家”，在對待他所處的社會態度方面，“一方面，憤恨不平，憎恨當時的政治和制度；一方面，悲觀失望，怨恨自己的遭遇和命運”，此種世界觀是“發展為現實主義作家的主觀思想基礎”。 在羅根澤看來曹雪芹的此種現實主義創作精神，在他所創作的一系列人物形象上得到全方位的呈現，尤其是在賈寶玉身上得到了更為集中的呈現。[46]此外楊向奎的《曹雪芹的思想》[47]、王衛民的《從〈紅樓夢〉看曹雪芹的文藝思想》[48]、趙齊平的《關于〈紅樓夢〉的成書過程》[49]、葉玉華的《紅樓夢撰寫、編錄和增竄過程——兼論曹雪芹的文藝創作的道路》[50]等文章以唯物史觀為指導，立足于馬克思主義文藝觀對曹雪芹的世界觀與創作《紅樓夢》的歷程進行了深入的考察。

其三，作品綜合研究。 1954 年李希凡、藍翎在《關于〈紅樓夢簡論〉及其他》[51]一文中率先運用馬克思主義文藝觀對俞平伯的《紅樓夢》研究進行辯難。 在這篇開啟紅學新里程的文章中，兩位年輕學人從《紅樓夢》所體現的時代價值、社會意義、人物形象、故事情節等等多個方面進行了全新的研判。 其后，何其芳在《論紅樓夢》一文從十三個層面對《紅樓夢》進行了系統而又全面的闡釋，且對其作出了極高的贊譽，“以十分罕見的巨大的藝術力量，描繪了像生活本身一樣豐富、復雜和天然混成的封建社會的生活的圖畫”[52]。 此外劉大杰的《〈紅樓夢〉引論》[53]、張天翼的《略談曹雪芹的〈紅樓夢〉》[54]、袁世碩的《〈紅樓夢〉在中國現實主義文學發展中的地位》[55]等文章均對《紅樓夢》作品作出多方面的探討。

其四，思想主題研究。 “思想的高度是藝術成就的重要基礎，思想不止構成作品的面貌和深度，而且形成作為藝術的要素風格，就是作品的旗幟和靈魂。 作家筆下具備一個崇高的目的，才能完成一部偉大的著作。”[56]就《紅樓夢》而言，“鮮明的反封建的思想傾向”是馬克思主義文藝觀的核心命題，具體而言，又有“市民說”“農民說”“地主階級叛逆說”等觀點。 李希凡、藍翎的《關于〈紅樓夢〉的思想傾向問題》[57]、霍松林的《試論〈紅樓夢〉的人民性》[58]、章培恒的《論〈紅樓夢〉的思想內容》[59]、郭預衡《論寶黛愛情的社會意義》[60]等對此進行了較為深入的探討。

其五，人物形象研究。 “深刻生動的典型形象，是藝術的高度概括，是藝術的集中體現，是作者在豐富生活的體驗中，根據實際生活的客觀規律性，在許多人的身上，選擇、綜合最本質最特征的東西，加以千錘百煉而創造出來的。 典型是一定的生活歷史現象的本質。”[61]人物形象研究是馬克思主義文藝觀研究的重要領域，在這方面取得的成績更為突出，產生了一批有較高學術價值的文章，尤其是何其芳的“典型共名”說，更是發展了馬克思主義文藝理論。 此外，吳組緗的《論賈寶玉典型形象》[62]、蔣和森的《林黛玉論》[63]、張錦池的《薛寶釵的性格及其時代烙印》[64]、王昆侖的《王熙鳳論》[65]《晴雯之死》[66]、王朝聞的《鳳姐的個性與共性》[67]等著作運用馬克思主義文藝理論對賈寶玉、林黛玉、薛寶釵、王熙鳳等人物形象的內涵及價值進行了深刻的探討。

其六，藝術技巧研究。 蔣和森、吳組緗、舒蕪、蔡義江等學者運用馬克思主義文藝理論分別對《紅樓夢》的語言藝術、寫作技巧、情節結構、詩詞曲賦、藝術構思等藝術特色與成就進行了細致深入的分析。 以語言藝術而論，有論者指出:“曹雪芹的文學語言，可以說達到了中國文學語言空前的高度。 他的語言有極高的境界，這個境界就是:語言的性格化，語言的來自人民，作者的豐富的收藏和精心的運用。語言的成就幫助了典型的完成。”[68]此外，在家世生平、版本演變、脂硯齋評語、后四十回等“新紅學”研究的傳統領域，新中國初期在唯物史觀的指導下當時學術界也取得了相當大的成績。

馬克思主義在學術文化領域主導地位確立之前的《紅樓夢》研究，雖然有個別學者對其人物形象、情節等方面進行過深入探討，對其文學價值的認知與評價上顯然未曾達成共識。 1949 年之后，隨著馬克思主義在學術文化領域主導地位的確立，在馬克思主義文藝觀指引下，《紅樓夢》的文學價值得到了前所未有的發掘。 何其芳即以一種自覺地中西文學比較的視野來評價《紅樓夢》，認為它是“我國古典小說藝術成就的最高峰”，是“整個世界文學史上也為數不多的偉大的作品” 。[69]不但如此，何其芳還認為《紅樓夢》不論是在日常生活描寫還是結構藝術、人物塑造等多個方面均具有世界優秀長篇小說的一切品質，甚至《紅樓夢》在某些地方比西方名著還要勝出不少，[70]此外，何其芳還罕見地使用“史詩”這一西方文學類型的典型代表來評價《紅樓夢》，稱《紅樓夢》是“一部用散文寫成的偉大的史詩”，“寫出了巨大的典型環境和眾多的典型人物”[71]。 1962 年在紀念曹雪芹誕辰二百周年的文章《曹雪芹的貢獻》一文中，何其芳更是宣稱《紅樓夢》“在我國和世界的文學史上它都居于最高成就之列”[72]。

這種論斷顯然更符合《紅樓夢》的真實定位，也與當時國家最高領導人毛澤東的高見卓識相契合。 早在1956 年4 月召開的中共中央政治局擴大會議上，毛澤東提到中國發展的現狀時指出:“我國……工農業不發達，科學技術水平低，除了地大物博，人口眾多，歷史悠久，以及在文學上有部《紅樓夢》等等以外，很多地方不如人家，驕傲不起來。”[73]換言之，因為有《紅樓夢》的存在，在與西方文學的比較中，我們有足以驕傲的資本。

概而言之，與胡適開創的新紅學相較，在唯物史觀指導下，運用馬克思主義文藝理論對《紅樓夢》進行的研究在各個層面均有著質的突破，極大提升了《紅樓夢》的研究格局，進而也奠定了《紅樓夢》世界文學經典名著的地位。“優秀的文學評論往往讓文學家發現自身作品中并沒有為自己所認識到的層面一樣，研究者借助于‘后見之明’，也未嘗不可以揭示出超出作者清晰意圖之外卻又真實可信的文本的意義來”。[74]《紅樓夢》所蘊含的普遍性、超越性、永恒性等經典特質是在唯物史觀的觀照下得以呈現。

四、新宋學與作為文化經典的《紅樓夢》

研究中國歷史問題，“必須用中國間架，不然則古人苦心俱抹殺矣”[75]。 作為新宋學的代表，陳寅恪與錢穆兩位史家雖然治史路徑與風貌不盡相同，但均立足于民族文化本位對包括文學在內的傳統文化進行多方面闡釋。 盡管陳寅恪和錢穆都受到了晚清經世思潮余緒之激蕩，也均受乾嘉樸學與科學史學之影響，但是他們的學術研究與新史學之唯物史觀固然不同，而與以科學相標榜的新漢學雖有交集，但基本立場與研究方法也有質的不同。 史料學派注重考察史料之真偽，陳寅恪則以宋代史學的長編考異為處理史料之基本理念，其引文證史中，既能以文學作品中相關內容輔證史實，又能辨其不合事理之處，且其治史與一般史料學派相比，獨具通識眼光。 錢穆的民族文化本位立場比較鮮明，其對傳統文化自始至終保持著一種“溫情與敬意”。 在研究理念與旨趣上，從傳統文化之本真出發，闡釋古典文學所蘊含的傳統文化之精髓是錢穆文學研究的主要特色。 在新宋學民族文化本位的觀照下，陳寅恪、錢穆的文化觀與胡適等人相較又有鮮明區別。

基于民族文化本位的立場，新宋學派的學者反對以西學標準衡量傳統文化，力主從傳統文化內部演進的歷程中去考察。 作為一生為故國招魂的文化守護者，陳寅恪、錢穆無論如何都不能接受完全以西方的標準來衡量判斷中國傳統文化價值之做法。 正如有后來者所評論的那樣，“自由、理性、法治與民主不能經由打倒傳統而獲得，只能在舊傳統經由創造的轉化而逐漸建立起一個新的、有生機的傳統的時候才能逐漸獲得”[76]。 所謂傳統“指一條世代相傳的事物的變體鏈，也就是說，圍繞一個或幾個被接受和延傳的主題而形成的不同變體的一條時間鏈。 這樣，一種宗教信仰、一種哲學思想、一種藝術風格、一種社會制度，在其代代相傳的過程中既發生了種種變異，又保持了某些共同主題，共同的淵源，相近的表現方式和出發點，從而它們的各種變體之間仍有一條共同的鏈鎖聯結其間”[77]。 正如李澤厚所言，中國文學研究乃至整個中國文化在新時期的發展必須遵循這樣一種原則，“只有將集優劣一身和強弱為一體的傳統本身加以多方面的解剖和了解，取得一種‘清醒的自我覺識’，以圖進行某種創造性的轉換，才真正是當務之急。”[78]我們仔細閱讀陳寅恪、錢穆等人相關文學批評與研究著述即會發現，兩位學者研究的立場均是從傳統文化內部去探尋其演變發展之軌跡，而不是盲目以西學為準繩進行比附[79]，這就是所謂新宋學的基本文化立場。

新宋學的倡導者們從傳統文學語境出發，對《紅樓夢》的認知與評價有其獨特之處。 陳寅恪雖未就《紅樓夢》一書做系統之研究，然通過考察有關資料及翻檢陳寅恪著作，其論文證史引涉《紅樓夢》，例證俯拾皆是，尤其是在他學術生涯中后期所著之《元白詩箋證稿》《論再生緣》與《柳如是別傳》三部書中，有關《紅樓夢》的論述尤多，且多有獨到的見解。 陳寅恪在其學術著作中對以《紅樓夢》為代表的古典小說資料的征引，顯示了他廣博的學術視野和高妙的材料運用能力，開啟了“文史互證”的研究典范。 同時，通過考察陳寅恪中后期的相關著述，梳理這些零散而豐富的材料，也能了解到陳寅恪對俗文學特別是以《紅樓夢》為代表的古典小說的態度，及其在這些著述中所呈現出的文化取向和深邃而豐富的人文精神世界。[80]錢穆的觀點更是迥異時流，“大觀園中，亦僅有男女之戀，非有夫婦之愛”[81]。錢氏認為自由戀愛，乃西方文學主題，并非中國文學傳統，“西方文學每以男女戀愛為主題，其過程確能震人心弦，若為人生一快樂，但終結則多成悲劇，乃為西方文學之上乘”。 但對于西方這種一任自由、追求物質功利的婚戀觀錢穆是非常排斥的，中國文化“雖不尚男女之愛，而特重夫婦之愛”，“故未成年人，則戒其言愛。 必由父母之命，媒妁之言，慎重選擇。 所愛既定，則此心當鄭重對之，死生不變。此心之情感，實即吾生命所系”[82]。 所以中國文學所言男女之愛，“多在夫婦方面，少涉及未為夫婦以前”，即便有涉及未為夫婦之前的作品如《西廂記》者，在錢穆看來，其書“雖文字優美，然終不得為中國文學之上選”。 原因無他，此種自由戀愛只魅惑于一時之情貌而已，并非生命情感之體驗，亦更非中國傳統倫理道德觀、人生觀之體現而已。 故中國文學中，“非無男女戀愛。 惟其愛，乃在規矩繩尺之外。 非對此無同情，但同情中尤多謹戒”。 如果過分重視男女戀愛，在錢穆看來則“終不免為人世多造悲劇”。 《紅樓夢》中諸多女子之悲慘下場，在錢穆看來便是過分追求男女戀愛所致，“賈寶玉林黛玉十二金釵，大觀園之一幕，豈不昭然若揭”[83]。 錢穆立足于傳統儒家思想對《紅樓夢》作出了截然不同的認知與評價，其評判也只是一家之言，但他的這種從傳統文化出發挖掘其中的優秀資源的研究路數對當下則是不無啟發。

在對待傳統文化的態度上，兩位學者的立場相近，趣味相投，即他們對傳統文化所持“了解之同情”與“溫情與敬意”之態度。 體現在《紅樓夢》研究上，兩位學者均從傳統文化語境中對《紅樓夢》所體現出的文化價值進行闡發。然囿于其民族文化本位的立場，他們在對《紅樓夢》的認識上似乎與清代文人士大夫并無顯著之不同。 即便如此，他們開啟的從傳統文化的視野下來認知《紅樓夢》的研究進路，則為當下挖掘《紅樓夢》所蘊含的傳統文化之優質資源奠定了基礎。

將《紅樓夢》置于傳統文化語境下挖掘其內涵與價值，是新宋學研究者們關注的焦點。 其實此一研判路徑某種程度上是承傳統小說評論者之余緒，如在新文化運動時期，名為“境遍佛聲”的作者在《讀紅樓札記》一文中所作的評論。該文篇幅很長，且對《紅樓夢》作出了極高的評價，“《紅樓夢》推演性理，闡發《學》《庸》，以《周易》演消長，以《國風》正貞淫，以《莊》《騷》寓本旨，以《春秋》示予奪，結構細密，變幻錯綜，包羅萬象，囊括無遺，盡脫小說窠臼，而別辟蹊徑”[84]。 以文化的角度進行考察的話，索隱派的研究理念與進路某種程度上也是在延續著傳統文化固有的理念。 林冠夫就曾指出:“紅學中出現索隱派，如果從傳統的文化心態，從漢人解經的牽強附會而形成的詩歌史和詩論史的事實，從中國文化上史傳和小說的糾纏不清等方面去理解；如果把這一切看作是傳統文化心態在小說創作和研究領域的表現，那么索隱派的出現，索隱流風始終不絕，就很可理解了。”[85]同樣立足于傳統文化的語境中對《紅樓夢》進行考察，但新宋學、傳統學人與索隱派三者所得認識迥然不同，這提示著我們，欲深層次更全面考察《紅樓夢》只能在科學的理論指導之下，挖掘其所蘊含的優秀的文化資源。

進入新時期以來，紅學的發展進入文化研究的新階段。正如有研究者所指出的那樣，“把《紅樓夢》簡化為一部密碼或者僅僅理解為一部小說，都不足以呈現這部書的全息圖景。 把‘紅學’的研究目的僅僅理解為還原歷史本事或者回歸文學性，也不能充分呈現這部書的文本構成的多面性及其在傳播過程中的文化積淀”[86]。 未來紅學發展的方向，應該“把《紅樓夢》與中國古典小說發展史、中國古代文學發展史、中國文化史作為一個整體去考察，將《紅樓夢》更為深沉地、徹底地融解在它的文化背景之中”[87]。 從表面上看來，從傳統文化走出的以《紅樓夢》為代表的古典小說研究，在新時代則再次回到傳統文化之中，仿佛走了一個輪回，但又確然不是歷史的重演。

時下注重挖掘《紅樓夢》文化內涵的研究進路，雖然與陳寅恪、錢穆等學者的新宋學研究關聯密切，但應該明確指出的是，此種研究進路與傳統的小說文化觀以及新宋學卻也有著很大的不同。 而新宋學視野下《紅樓夢》文化研究，與學界一般所稱源于“伯明翰學派”的文化研究顯然也是完全不同的概念，但其視野、思路與方法同樣為紅學的發展提供足資參考的理論借鑒。 “文化研究有效地擴張了文學的話語場域，種種社會主題紛紛卷入，形成一個能量巨大的文化漩渦。 對于文學來說，影響廣泛肯定是光榮而不是恥辱。 如果文學提供了歷史研究的一條線索或者與經濟學殊途同歸，這不是成功又是什么?”[88]移之于紅學，同樣可以成立。 而且文化研究的取向也并非對于文學審美的背離，而是拓寬文學作品的闡釋空間，挖掘其更廣闊的人文景觀與價值。

《紅樓夢》在人性探討、人文情懷方面所蘊含的永恒的魅力，在新時期以來得到充分的認知和挖掘，“二百多年來，尤其是現當代以來，對于《紅樓夢》的傾向性、思想性、進步性給予了高度的評價；近年來在深入研讀之下，人們于作品的多義性、豐富性、再生性又作了許多有益的探索。 之所以依然聚訟不已、開掘不盡、生生不息，原因可能很多，就作品的精神價值而言，是由于在歷史維度和人文維度之間保持了巨大的張力，呈現了歷史生活的全部復雜性和豐富性，呈現了作家的徘徊、苦悶、矛盾、焦慮，讓人感受到一顆痛苦而偉大的心靈的脈動。 由此，作品產生了恒久的精神魅力和廣闊的闡釋空間”[89]。 正是因為歷史維度與人文維度之間的巨大張力，不同時期的人們在閱讀《紅樓夢》時均有著新的體驗，他們通過作品來體會人生，“人們對《紅樓夢》的興趣就是對于世界、對于生活、對于人自身的興趣”[90]。 經過二百多年的流傳閱讀，《紅樓夢》的價值與意義不斷得以深挖，她豐厚的歷史內蘊與絕高的藝術魅力為世人所認可，并被公認為“中國文化的優秀代表和經典之作。既為文化經典，自有其穿越時空品質”[91]。

作為一部百科全書式的作品，《紅樓夢》的經典有了新的內涵與使命，那就是凝聚與承載著中國傳統文化之菁華，而欲對其進行全方位挖掘與探討，或許新宋學立足于傳統文化語境中進行考察是較為可行的途徑，欲傳承與發揚優秀傳統文化，其首要前提必須要知道什么是優秀傳統文化。這在某種程度上或許意味著，作為“歷史文本”的《紅樓夢》在探究作為“文化經典”的《紅樓夢》過程中，不但沒有過時，而且肩負了更為重要的新使命。

結語

今天我們已經理所當然、毫無疑問地將《紅樓夢》視作偉大的文學經典。 然其文學經典的特質究竟是超越時空而存在，還是為后世所建構，換言之，《紅樓夢》究竟是“經典文本”還是“歷史文本”——列奧·施特勞斯與昆廷·斯金納這兩位在政治思想史研究領域針鋒相對的學者的論斷，對于我們考察文學經典的形成，或許不無啟發。 列奧·施特勞斯的政治思想史研究中著力探求文本所蘊含的普遍性、超越性，而昆廷·斯金納更傾向于從具體的歷史語境出發探究文本的獨特性。 兩位學者的觀點看似對立，但是研究的正途是要從對立中求統一，既要從具體的歷史語境出發探究文本的獨特性，又要從中挖掘出永恒性與普遍性。

“一件藝術品的全部意義，是不能僅僅以其作者和作者的同時代人的看法來界定的。 它是一個累積過程的結果，也即歷代的無數讀者對此作品批評過程的結果。”[92]將紅學發展史置于中國現代史學視野下進行回顧與考察則不難發現，在不同歷史語境中《紅樓夢》的闡釋與研究形成了不同的時代特色經典，《紅樓夢》的接受有從“歷史文本”到“經典文本”、再到二者合一的變化趨勢，大體上經歷了一條由學術研究經典到文學經典、再到文化經典的演進之路。

以胡適為代表的新漢學派以科學的名義從事考據工作，旨在恢復《紅樓夢》的歷史上的本來面目:它是一部曹雪芹的自敘傳。 且其在義理關懷上以西學為準繩，對《紅樓夢》文本所呈現的思想性與藝術性評價不高。 然其考據工作挾科學之威勢，將不登大雅之堂的傳統小說進行科學的考證，極大提升了《紅樓夢》研究的學術地位，開創了對后世影響深遠的新紅學，奠定了《紅樓夢》研究的學術經典地位。 新史學之唯物史觀派則以馬克思主義文藝理論為指導，對《紅樓夢》產生的時代背景進行了深入的挖掘，并對其文本內容進行了全面的闡釋，認為《紅樓夢》是一部深刻地反映時代悲劇、暴露社會黑暗的現實主義杰作，促成了其世界文學經典地位的形成。 以陳寅恪、錢穆為代表的新宋學派史家則立足于民族本位文化觀，在傳統文化語境中對《紅樓夢》的內涵與價值進行了獨到的解釋。

“一切藝術作品(也包括哲學和文學著作)都是有其意圖的物品，并且因而要想理解它們，我們就必須力圖還原和領會潛藏于它們之中的種種意圖。”[93]從早期的索隱派到后來新漢學、新史學、新宋學影響下的各派《紅樓夢》研究者，“力圖還原和領會”曹雪芹創作《紅樓夢》所“潛藏”的“意圖”似乎是他們共同的追求。 正是經過史學持續不斷地努力“還原和領會”，《紅樓夢》的普遍性、超越性、永恒性等經典特質得以確認，《紅樓夢》的經典地位得以奠定。

而《紅樓夢》的經典歷程也告訴我們，文學經典通常存在著兩種面相:其一，任何經典作品都是在獨特的歷史語境中產生，也就是說它首先是一種歷史的存在，是“歷史文本”；其二，經典之所以異于其他，就在于它的普遍性、超越性與永恒性，此種特性則是一種作為超歷史存在的“經典文本”。 正是在對其歷史性的考察基礎上，《紅樓夢》的超越性得以呈現，實現了由“歷史文本”到“經典文本”的轉變。 然在傳承弘揚中華優秀傳統文化的新時代，欲對作為“文化經典”的《紅樓夢》進行更為深入全面的了解，作為“歷史文本”而存在的《紅樓夢》仍然有太多值得深入挖掘的地方。 這也在某種程度上昭示著，文學研究尤其是對經典的解讀，“歷史文本”與“經典文本”兩種面相的考察缺一不可。

*本文系2018 年國家社會科學基金后期資助項目“史學視野下的紅學研究”(項目編號：18FZW052)階段性成果。

注釋

① 詹福瑞《論經典》，人民文學出版社2015 年3 月版，第46 頁。

② 經典具有普適性、永恒性與超越性，從傳統與更廣泛的意義上，這顯然契合我們對經典的普遍認知。 此類觀點亦不勝枚舉，如陶東風《文學經典與文化權利：文化研究視野中的文學經典問題》：“經典是人類普遍而超越(非功利)的審美價值與道德價值的體現，具有超越歷史、地域以及民族等特殊因素的普遍性與永恒性。 經典之所以成為經典，是因其精妙的藝術價值，超功利的言說，深沉的思索，為苦苦‘思鄉’的離人指引著心靈慰籍的歸途。”(《中國比較文學》2004 年第3 期)劉再復《〈紅樓夢〉的存在論閱讀》：“文學固然可以見證時代，但文學也常常反時代、超時代。 它所見證的人性困境，常常不是一個時代的困境，而是永遠難以磨滅的人類生存困境和人性困境。 從人性的角度上說，文學并非時代的鏡子，而是超時代的人性的鏡子。”(《讀書》2012 年第7 期)邁克爾·泰納《時間的檢驗》：“經典，經受時間的檢驗，有一種共同的感覺存在于愛好大致類似的人中間，這些觀念是不可分的。”(陸建德譯《時間的檢驗》，中國社會科學院外國文學研究所《世界文論》編輯部編《重新解讀偉大的傳統》，社會科學文獻出版社1993 年版，第219 頁)

③ 列奧·施特勞斯認為：“一切的人類思想，而且當然地，一切的哲學思想所關切的都是相同的根本整體或者說是相同的根本問題，因此，在人類知識就其事實與原則兩方面所發生的一切變化中，都潛藏著某種不變的結構。 ……倘若在一切的歷史變遷之中，那些根本的問題保持不變，那么人類思想就有可能超越其歷史局限或把握到某種超歷史的東西。”[美]列奧·施特勞斯著，彭剛譯《自然權利與歷史》，生活.讀書.新知三聯書店2003 年版，第25—26 頁。

④[74] 彭剛《敘事的轉向：當代西方史學理論的考察》(第二版)，北京大學出版社2017 年版，第95、115 頁。

⑤ 轉引自余寶琳《詩歌的定位——早期中國文學的選集與經典》，樂黛云、陳玨編選《北美中國古典文學研究名家十年文選》，江蘇人民出版社1996 年版，第276 頁。

⑥ 王恩衷編譯，樊心民校《艾略特詩學文集》，國際文化出版公司1989 年版，第189—190 頁。

⑦ 周予同在《五十年來中國之新史學》中將中國現代史學劃分為史觀與史料兩派。 其文載《學林》1941 年2 月第4 期，收入朱維錚編《周予同經學史論著選集(增訂版)》，上海人民出版社1996 年，第513—573 頁。 余英時也認為，在現代中國史學發展過程中，先后出現過很多流派，但其中影響最大的則有兩派：第一派可稱之為史料學派，乃以史料之搜集、整理、考訂與辨偽為史學的中心工作；第二派可稱之為史觀學派，乃以系統的觀點通釋中國史的全程為史學的主要任務。 參見余英時《中國史學的現階段：反省與展望》，收入《史學與傳統》，時報文化出版事業有限公司1985 年四版，第1—29 頁。

⑧ 按照王學典的分析，梁啟超“史界革命”、唯物史觀派史學構成新史學的譜系，“五四”以來以胡適、顧頡剛、傅斯年為代表的新歷史考證學則屬于新漢學的譜系(王學典《二十世紀中國歷史學》，北京大學出版社2009 年版)。 中國傳統學術向有“漢”“宋”之分，概而言之，漢學偏重考據，宋學長于義理。 故從傳統學術演變的進路進行觀察，與新漢學并列的似乎應該是新宋學。 但在西學的沖擊之下，在中國現代學術的轉型過程中，傳統學術的固有形態已經改變，漢宋之學的歸宿也各有不同：漢學最終落實為史學，以古史辨派為典型；宋學則轉化為哲學，現代新儒家即其代表(參見陳少明《漢宋學術與現代思想》，廣東人民出版社1998 年版)。 所以王學典在論及20 世紀中國歷史學發展時，并未將新宋學列入考察之列。 我們則認為，就文化立場而言，在史學領域，新宋學仍足以與新漢學、新史學并稱。 新漢學的文化立場是以西學為準則，期望再造文明，而以陳寅恪、錢穆為代表的新宋學史家則多持民族文化本位立場，從民族固有文化的發展變遷歷程中，探尋其價值，而非一以西學為準繩，衡判傳統文化。 關于新宋學的內涵及發展可參考張凱《經史分合與民國“新宋學”之建立》(《近代史研究》2013 年第6 期)與侯宏堂《從陳寅恪、錢穆到余英時：以新宋學建構為線索的探討》(安徽教育出版社2009 年版)。

⑨ Quentin Skinner.The Idea of Negative Liberty：Machiavellian and Modern Perspectives，in Visions of Politics， Vol.2，p.194.轉引自彭剛《敘事的轉向：當代西方史學理論的考察》(第二版)，北京大學出版社2017 年版，第122 頁。

⑩ Quentin Skinner.Interpretation and the Understanding of Speech Acts，in Vi-sions of Politics， Vol.1，p.118.

[11] 班固《漢書·藝文志》，中華書局2007 年版，第338 頁。

[12] [英]諾曼·費爾克拉夫著，殷曉蓉譯《話語與社會變遷》，華夏出版社2003 年版，第62 頁。

[13] 西周生《醒世姻緣傳·凡例》，崇文書局2018 年版。

[14] 王利器輯錄《元明清三代禁毀小說戲曲史料》，上海古籍出版社1981 年版，第27 頁。

[15] 清同治七年《江蘇省例·藩政·查禁淫詞小說》，一粟《紅樓夢資料匯編》，中華書局1964 年版，第379 頁。

[16] 胡林翼《撫鄂書牘》，一粟《紅樓夢資料匯編》，中華書局1964 年版，第373 頁。

[17] 馮夢龍《醒世恒言·敘》，中華書局2014 年版。

[18][23] 西湖漁隱主人《歡喜冤家·序》，華夏出版社2013 年版，第1、1 頁。

[19] 參見張慶善、孫玉明主編《紅樓夢本事大揭秘·紅樓夢與個人家事及宮闈秘事》，遼寧古籍出版社1997 年版。

[20] 王夢阮《紅樓夢索隱提要》，一粟《紅樓夢資料匯編》中華書局1964 年版，第293—299 頁。 王夢阮、沈瓶庵撰《紅樓夢索隱》，見張國星、張慶善主編《紅樓夢本事大揭秘·紅樓夢與順治皇帝的愛情故事》，遼寧古籍出版社，1997 年1月版。

[21] 參見蔡元培《〈石頭記〉索隱》及《第六版自序——對于胡適之先生〈《紅樓夢》考證〉之商榷》，《三大師談紅樓夢》，譯林出版社2015 年版，第49—127 頁。

[22] 曹雪芹著，無名氏續，程偉元、高鶚整理，中國藝術研究院紅樓夢研究所校注《紅樓夢》，人民文學出版社2008 年第3 版，第5—6 頁。

[24] 李慈銘《越縵堂日記補》，一粟《紅樓夢資料匯編》，中華書局1964 年版，第374 頁。

[25] 謝鴻申《東池草堂尺牘》，一粟《紅樓夢資料匯編》，中華書局1964 年版，第383—384 頁。

[26] 陳其元《庸閑齋筆記》，一粟《紅樓夢資料匯編》，中華書局1964 年版，第382 頁。

[27] 朱國華《文學經典化的可能性》，《文藝理論研究》2006 年第2 期。

[28] 羅志田《新宋學與民初考據學》，《近代史研究》1998 年第1 期。

[29] 胡適1961 年6 月21 日的談話，《胡適紅樓夢研究論述全編》，上海古籍出版社1988 年版，第377 頁。

[30] 王國維《沈乙庵先生七十壽序》，《觀堂集林》，中華書局1994 年版，第26—27 頁。

[31] 章太炎《俞先生傳》，《章太炎全集》(四)，上海人民出版社1985 年版，第211 頁。

[32] 陳寅恪《鄧廣銘宋史職官志考證序》，《金明館叢稿二編》，生活·讀書·新知三聯書店2001 年版，第277 頁。

[33] 胡適《〈紅樓夢〉考證(改定稿)》，《胡適紅樓夢研究論述全編》，上海古籍出版社1988 年版，第107—108 頁。

[34] 周作人《人的文學》，《新青年》1918 年第5 卷6 號。

[35] 胡適《中國新文學大系〈建設理論集〉導言》，《胡適古典文學研究論集》，上海古籍出版社2013 年版，第236—237 頁。

[36] 俞平伯《紅樓夢辨》，人民文學出版社1973 年版，第92 頁。

[37] 牟宗三《〈紅樓夢〉悲劇之演成》，見《紅樓夢研究參考資料選輯》(第三輯)，人民文學出版社1976 年版，第192—214 頁。

[38] 不得不指出的是號稱新紅學集大成者的周汝昌，其對《紅樓夢》的研究也并未局限于他所謂的紅學之曹學、脂學、版本學、探佚學這四大領域。 他對《紅樓夢》的文本內容，尤其是對所蘊含的獨特藝術魅力、文化價值也屢有精彩的闡發。 其對《紅樓夢》的總體評價顯然要比胡適高明許多。但其對紅學的界定某種程度上彰顯出他對胡適開創的新紅學的固守。 在眾多的質疑聲中，他用將紅學分為所謂“內學”與“外學”的策略予以應對。 然而，再后來周汝昌連此一應對策略也棄之不用，這也更加突顯了新紅學的“頑固”與“保守”。

[39] 張慶善、趙建忠《當代紅學70 年發展的回顧反思與前景展望》，《河北學刊》2019 年第5 期。

[40] 郭士禮、石中琪《馬克思主義文藝觀統攝下紅學新范式的建立：論建國初期的〈紅樓夢〉研究大討論》，《文藝理論與批評》2014 年第6 期。

[41] 參考周汝昌《紅樓夢新證》，棠棣出版社1953 年版。

[42] 趙齊平《關于〈紅樓夢〉的成書過程》，《紅學三十年論文選編》(上)，百花文藝出版社1983 年版，第457—458 頁。

[43] 王昆侖《關于曹雪芹的創作思想》，《紅樓夢問題討論集》(三集)，作家出版社1955 年版，第187 頁。

[44] 載《北京大學學報》1955 年第2 期。

[45] 載《人民日報》1955 年1 月9 日。

[46] 羅根澤《曹雪芹的世界觀和〈紅樓夢〉的現實主義精神及社會背景》，《人文雜志》1958 年第1 期。

[47] 載《文史哲》1955 年第3 期。

[48] 載《北京師范大學學報》1978 年第6 期。

[49] 載《北京大學學報》1963 年第4 期。

[50] 載《華東師范大學學報》1980 年第5-6 期。

[51] 參見李希凡、藍翎《紅樓夢評論集》，作家出版社1957 年版。

[52][69][71] 何其芳《論紅樓夢》，《紅學三十年論文選編》(上)，百花文藝出版社1983 年版，第651，583、584，641 頁。

[53] 參見劉大杰《紅樓夢的思想與人物》，上海古典文學出版社1956 年版。

[54] 載《文藝報》1963 年第12 期。

[55] 載《文史哲》1963 年第1-2 期。

[56][68] 林冬平《紅樓夢的現實主義成就》，《紅樓夢問題討論集》(三集)，作家出版社1955 年版，第127、136 頁。

[57] 載《新建設》1955 年4 月號。

[58] 載《光明日報》1955 年3 月27 日。

[59] 載《復旦大學學報》1964 年第1 期。

[60] 載《北京大學學報》1956 年第4 期。

[61] 劉大杰《賈寶玉和林黛玉的藝術形象》，《紅樓夢問題討論集》(三集)，作家出版社1955 年版，第266—267 頁。

[62] 載《北京大學學報》1956 年第4 期。

[63] 參見蔣和森《紅樓夢論稿》，人民文學出版社1959 年版。

[64] 載《哈爾濱師范學院學報》1964 年第1 期。

[65] 載《光明日報》1981 年4 月25 日。

[66] 載《光明日報》1962 年12 月8 日。

[67] 參見王朝聞《論鳳姐》，百花文藝出版社1980 年版。

[70] 何其芳《論紅樓夢》：“我們曾以《紅樓夢》和托爾斯泰的長篇小說相比。 托爾斯泰寫作于十九世紀的后半期，他繼承了俄國和歐洲的經過了長期發展的小說藝術的傳統，因而在某些細節的描寫上他是更為精致的。 但在人物的塑造上，或許因為我們是本國人吧，我們覺得《紅樓夢》里面寫得使人永遠不能忘記的人物，好像比較《戰爭與和平》或者《安娜·卡列尼娜》還要多一些。”《紅學三十年論文選編》(上)，百花文藝出版社1983 年版，第646 頁。

[72] 何其芳《曹雪芹的貢獻》，《紅學三十年論文選編》(上)，百花文藝出版社1983 年版，第701 頁。

[73] 毛澤東《論十大關系》，《毛澤東選集》(第5 卷)，人民出版社1977 年版，第278 頁。

[75] 朱喬森編《朱自清全集·日記編》第9 卷，1933 年4 月21日，江蘇教育出版社1997 年版，第213 頁。

[76] 林毓生《中國意識的危機——“五四”時期激烈的反傳統主義》增訂再版前言，貴州人民出版1986 年版，第3 頁。

[77] 傅鏗《傳統、克里斯瑪和理性化——〈論傳統〉譯序》，[美]愛德華·希爾斯著，傅鏗、呂樂譯《論傳統》，上海人民出版社2009 年版，第2 頁。

[78] 李澤厚《中國現代思想史論》，安徽文藝出版社1994 年版，第45—46 頁。

[79] 有關陳寅恪的古典文學研究概況，可參看郭士禮《陳寅恪文學研究范式探析》(《大連理工大學學報(社科版)》2015年第1 期)及《陳寅恪的文藝美學思想》(《中南大學學報(社科版)》2015 年第2 期)兩文。

[80] 陳寅恪有關《紅樓夢》的探討，可參看石中琪、郭士禮《管隙敢窺千古事——論陳寅恪與紅樓夢》，載《紅樓夢學刊》2012 年第4、5 輯。

[81][82] 錢穆《情感人生中之悲喜劇》，《中國文學論叢》，生活·讀書·新知三聯書店2005 年版，第168—169、159 頁。

[83] 錢穆《再論中國小說戲劇中之中國心情》，《中國文學論叢》，生活·讀書·新知三聯書店2005 年版，第183 頁。

[84] 境遍佛聲《讀紅樓札記》，呂啟祥、林東海主編《紅樓夢研究稀見資料匯編》，人民文學出版社2001 年版，第8 頁。

[85] 林冠夫《索隱派紅學的文化淵源》，《紅樓夢學刊》1993 年第1 輯。

[86] 陳維昭《紅學史諸論題的主要癥結》，《南開學報》(哲社版)2015 年第1 期。

[87] 陳維昭《紅學的本體與紅學的消融：論二十一世紀文學紅學走向》，《紅樓夢學刊》1997 年增刊。

[88] 南帆《文學經典、審美與文化權力博弈》，《學術月刊》2012年第1 期。

[89][91] 呂啟祥《作為文化經典的紅樓夢》，《紅樓夢學刊》2008年第5 輯。

[90] 王蒙《紅樓啟示錄》，生活·讀書·新知三聯書店1991 年版，第258—259 頁。

[92] [美]雷·韋勒克、奧·沃倫著，劉象愚等譯《文學理論》，生活·讀書·新知三聯書店，1984 年版，第35 頁。

[93] 昆汀·斯金納訪談中言，[英]瑪利亞·露西婭·帕特雷斯-伯克編，彭剛譯《新史學：自白與對話》，北京大學出版社，2006 年版，第278 頁。