后人類主義、主體性重構與技術政治
——人與技術關系的再敘事

林秀琴

引論： 后人類主義的議題與視域

近些年來，后人類主義(Post-humanism)作為一種哲學話語正處于方興未艾、風頭正勁之際，這與當前彌漫在政治經濟社會生活中日益濃厚的“技術性”息息相關，可以說后人類主義是對現代“高技術”文化情境的解讀與敘事，因此其聚焦點仍是人與技術關系這一個老而彌新的議題。后人類主義在近二十年時間中積累了頗為可觀的論述(主要在歐美文化場域)，至今卻尚未有一個正式、明確的定義，盡管如此，這并不妨礙人們在一個默契的知識和思想框架中去理解和使用這一概念。這個框架是什么呢？20世紀60年代以來，后結構主義、后現代主義、后殖民主義等領銜的“后”學研究對傳統人文主義造成了巨大激蕩，基于“后”學所代表的去中心、去總體化、去本質主義的理論機制，后人類主義可以視作“后”學的一個分支，而就它對各種“后”學論述的大量汲取與廣泛綜合，后人類主義甚至可以說是“后”學在當今時代的一個匯流。與其他“后”學一樣，人們更多是在附比、轉喻的修辭方式上使用和理解后人類主義： 如同后現代主義指向現代主義之后或超越現代主義，后人類主義則指向人類主義之后或超越人類主義。在此，我們有必要提到利奧塔關于現代性的著名修正，①這一修正同樣適用于后人類主義： 后人類主義是對人類主義尤其是人類中心主義的重寫，是人類反思自身的一部分。

因此，后人類主義首先是方法論的： Post-humanism中使用的前綴既指向了“之后”這種對行動、狀態的歷史性描述及其隱含的自我“超越”的語義，也指向了后人類主義與其他“后”學所共享的對確定性、唯一性、中心性的拋棄。此中，主體性作為存在、意義、身份認同的重要基石，是各個“后”學共同戮力的戰場。主體性是觀察人與技術關系的重要視角。盡管“主體已死”這種后現代主義式的鏗鏘論斷言猶在耳，但主體性作為觀察人與技術關系的視角并未失效，恰恰是現代高技術文化情境下人與技術關系敞開的新空間、開啟的新議題，突顯了重新激活作為概念、視角或方法的主體性的必要，也因此，主體性概念的分殊與重構再次躍出人文思考的地平線。比之其他“后”學，后人類主義的主體想象更加突出了它所置身的技術社會背景——人體醫學革命、基因生物技術、虛擬現實、人工智能、賽博空間等現代技術圖景強勢介入社會生活和個體生命的現實，也更加集中地呈現了對人與技術關系之可能性的想象。筆者嘗試描述一種關于技術想象/敘事的人文圖景及其演進路線，其中包括了技術的工具性、技術的中介性和技術的主體性等不同內涵與軌跡，從而以此為脈絡和背景探討后人類主義主體性再想象、再敘事的空間及其局限。

一、 工具論、本體論、主體論： 技術身份的重構

在傳統人文主義看來，技術不僅沒有危及人類主體性，而且恰恰是借助于技術人類才得以生成主體性，人類主體性或者馬克思所說的類本質是通過實踐創造而自我實現的。技術是人類實踐創造的重要形式，通過對技術的發明、掌控和使用，人類實現了能動的創造性實踐，并使自然成為了人類的對象和客體。技術使主客二分成為可能——沒有客體這個“他者”參照物，主體性仍將淹沒于混沌世界。從原始人手中的木棍石斧，到工業時代的蒸汽火車、電力發動機，再到今天的航天火箭、智能機器人，依托于技術，人類得以不斷脫離原始蒙昧的狀態，不斷加速自我袪魅的進程，不斷在擴展客體對象范圍的同時延長主體性的觸角。盡管技術在人類自我啟蒙的歷史進程中發揮了極其重要的作用，但它卻從未被視為參與人類主體性生成的重要元素。作為一種無生命形式、透明、中性的工具，技術僅僅是人類主體性的外在顯現和人類意志的物化形式。“在我們的傳統思維方式中，控制的概念以及‘主-仆’關系的隱喻，是用來描述人與自然、人與技術工具之間關系的最有影響力的方式。”(溫納16)人是技術的創造者、所有者，技術完全地、絕對地服膺于人類意志，這是傳統人文主義關于人與技術關系的基本設定。這個設定還包含了兩個含義： 首先，技術是“第二性”的，人定義了技術；再者，技術僅僅是人類認識世界的工具，而非中介。

技術之于人是工具抑或中介，這是審視人與技術關系的焦點。從技術的工具屬性向技術的中介屬性的轉變及確認，帶來了人與技術關系敘事的重要轉折——通過“座架”(Gestell)這一概念，海德格爾發展出了技術本體論這一新的話語場。在他看來，人在被拋入技術物的場域的同時，技術物使其反思到自身存在。由于主體所置身的乃是由技術預先設定的“第二自然”這一存在情境，作為“座架”的技術就不僅僅是主體與客體的媒介，而是內在于此在(Dasein)之中且作為此在解蔽的方式。依賴于技術的中介作用，此在得以顯現，因而技術對于此在具有基礎性、結構性的作用。海德格爾的“此在”論述奧義精微，但大體上此在的所指乃是主體，人與技術的關系就是此在與座架的關系，因而關于人的存在論與技術的本體論乃是一體之兩面。人與技術的依存關系說明，一方面，通過座架的結構化作用，技術內在于人的主體性之中，這奠定了技術本體論的基點；另一方面，座架內在的“促逼”機制通過各種技術律令對主體施予規訓，由此成為主體性的內在他者和異化力量的主導者，這是技術本體論的內生向度。

在海德格爾《技術的追問》出版次年——1954年，埃呂爾的《技術社會》(法文版)一書面世。埃呂爾認為，18世紀之前，技術僅僅以機器物的形式作為社會生活的一部分存在，而18世紀之后，技術的內涵與外延已遠遠超越作為實體的機器，技術的普遍運用以更加多樣化的組織機構、法律制度、管理規范、教育體系、科學知識生產等形式運轉，從而催生了“技術社會”這種新的社會形態。技術超越具體的對象化的機器，成為“在人類每個活動領域中合理地達到并具有絕對效率(對于給定的發展階段)的全部方法”，也因此，“技術在社會中不是一個孤立的事實”(Ellul xxv, xxvi)，技術已經成為主體存在的根本性情境，“除非由技術媒介介導和審查，否則不可能進行人類活動。這是技術社會的偉大法則”(Ellul418)。埃呂爾將技術視為一種“集體機制”，技術秩序、技術律令的社會化、普遍化帶來政治或經濟結構的全面修改，而且，技術的自治性不僅將各種形式的、局部的技術整合到技術體系中，并且具有吸納、同化、收編技術之外的一切力量——包括對技術的反抗。“技術對人類的內在影響變得決定性。從此以后，文明的每一個組成部分都受制于技術本身就是文明的法律。”(Ellul130)這也意味著，已經不存在技術內部和外部的區別，技術不再是主體的對象，在技術的結構性規約下，殘留的主體性僅僅表現為“人被降低到催化劑的水平”(Ellul135)。

從技術工具論到技術本體論的話語轉向提供了觀察人與技術關系的辯證視角。在技術工具論視域下，技術僅僅表現為單一的特定形式，呈現于主體性的外部，但技術作為主體性的具象化，實際上是內在于主體性的；在技術本體論視域下，技術表現為總和的形態，是主體存在的環境、系統，呈現于主體性的內部，但技術作為規約主體性的結構體，實際上是外在于主體性的。作為中介的技術構成了主體性的結構與情境，規訓著主體性的生成與演變，在這里，不再是人定義技術，而是技術定義了人，使主體成為“第二性”的存在——正是這種關系的倒轉決定了真正意義上的人類主體性的危機。與弗萊德·R·多邁爾“主體性的黃昏”所指向的理性的、形而上學主體的崩塌相比，海德格爾和埃呂爾看到的是技術中介下主體的悲劇性的存在境遇。

如果說海德格爾的技術本體論主要基于先驗層面的技術的規定性，那么埃呂爾則以充分的社會學視角補充了技術規定性的現實機制，且犀利地指出了技術的結構化、壟斷性所隱含的極權主義傾向。在描繪“技術社會”的現象圖譜時，埃呂爾對技術的自主性(the autonomy of technique)有顯著的強調，他暗示了技術已經從人的主體性中介變成一種自主的力量，不僅超越人類的控制，而且將人類牢牢掌控住：“當技術進入生活的每個領域，包括人類時，它就不再是外在的了。它不再與人面對面而是與他融為一體，逐漸地吸納他。在這方面，技術與機器完全不同。這種轉變在現代社會中如此明顯，是技術變得自主的事實的結果。”(Ellul6)借助擬人化的修辭，埃呂爾強調了技術中介于人類社會生活的徹底性，而且通過人成為技術的對象這一關系的反轉，建立起了隱喻意義上的技術主體性。埃呂爾因此可以超越海德格爾“座架”的文化隱喻和技術本體論的既有視域，通過建立技術本體論和技術主體論的內在關聯來開啟一種全新的認識論。

埃呂爾描述的技術主體性尚還潛伏在人與技術關系的隱喻層，而晚近以來自然科學研究的爆炸式進展則使這一命題從文化隱喻變為現實情境。賦予技術生命體的身份，把技術看作一種生命的形式，是確立技術具有主體性的前提。這一觀念的源頭至少可以追溯到20世紀三四十年代的控制論。控制論中最為著名的是關于人腦與電腦之間雙向可逆的比喻，這個比喻建立在兩種假設上： 其一，腦神經科學研究的成果表明人腦是一個復雜的生物機器或生物自組織系統，其功能是信息處理程序；其二，大腦處理信息的機制可以脫離身體和被轉移、復制，通過一系列以比特為單位的技術轉換，計算機完全可以取代生物學大腦。在信息技術史上具有重要地位的圖靈實驗、莫拉維克實驗，其目標就在于論證意識是否可與肉身分離、復制并轉移到電腦，這也為論證機器能否獲得生命身份提供了理論預設。控制論思想迅速地滲透到生物學研究中，哈拉維描述了這一軌跡：“生物學已經從功能主義上理解的、以有機體為中心的科學，轉化到從控制論系統上所理解的、研究自動化技術裝置的科學。”(哈拉維84—85)控制論在人腦與電腦之間，在傳統生物學意義上的生命有機體與現代機器工程學旗下的各種技術組織之間，建立起了復雜聯系，從而推進了信息科學和生命科學的第一次合作： 機器和生物生命共享著相同的結構法則和理解其意義的途徑。馬拉圖納在控制論基礎上建立的技術自創生理論就堅信生物學范疇的生命系統的自主性同樣存在于人造的機器系統中，“根據馬拉圖納的觀點，生命組織保存自身的自創生組織的能力，是它們作為生命系統的充分必要條件。所有的生命系統都是自創生的。所有的物理系統，如果是自創生的，那么也可以說是有生命的”(海勒182)。

值得強調的是，技術自創生理論超越了早期控制論在心身是否可以分離這一問題上的膠著狀態，也超越了機器復制人類大腦智能這種“擬人”手法的被動性。機器并非只有能夠復制人類智慧、成為“會思考的機器”才具有主體性，而是可以脫離人類這個類比物獨立存在并實踐其主體性。在自創生理論中，生物學身體的不在場、缺席不再成為參照物。而此前，“會思考的機器”這一早期控制論孜孜以求的假說仍暗示了被機器所替代的生物學肉身的潛在在場，或者說，生物學的身體雖然不具有物理意義的在場，卻具有符號意義的在場。自創生理論賦予了人工自創生系統(機器)完全的自主性、主體性的身份，從而使生命的定義超越傳統生物學并引導了一種新型人文視野的到來，即從“已知/已存在的生命”轉向“可能的生命”，我們對技術的觀念也從古希臘時代的“無生命的工具”(亞里士多德)轉向了自動化機器、智能機器人以及各種人工生命體所表征的“有生命的技術”——這正是今天后人類主義所聚焦的現實議題。“在后人類看來，身體性存在與計算機仿真之間、人機關系結構與生物組織之間、機器人科技與人類目標之間，并沒有本質的不同或者絕對的界線。”(海勒4)人與機器的雙向隱喻和轉化不僅奠定了技術主體論的修辭學基礎，也為后人類主義重啟人與技術關系的探討提供了重要的出發點——推進現代生命觀念和主體性理解的認識論革命的到來，正是后人類主義的重要目標。

作為哲學話語的人類主體性首先是建立在人類的生理/物質基礎之上的。一直以來，發端于人類生物學身體的感性經驗和思維活動被視為人類恪守的重要本質的顯現。但是，生物醫學技術對人體生物學組織的再建造、人工智能技術對人類身體的“克隆”，從根本上瓦解了這個基礎——現代技術已經不滿足于重寫人類的理性(及其價值)的光譜，而是直接介入人類感性層面的修改和再造。當前，技術對身體的重新構造已經十分普遍，一方面，“硅”成為生命形式的重要構成，作為身體元素的器官或組織通過技術介入普遍實現了挪用(如移植)、替代(如假肢、人工心臟、人工角膜等)、延伸(如通訊網絡設備和AR、VR等技術裝置)；另一方面，生物技術特別是基因工程改寫了生命孕育的自然法則，試管嬰兒、代孕技術和正處于風口浪尖的基因編輯、基因克隆等“人工生命”創生術，進一步使身體成為了尼古拉斯·羅斯所說的“分子”式碎片。這都意味著，既有的生物學身體不再具有唯一性和整體性，現代技術對身體的再造成功地拋棄了身體生物屬性這種既有的本質性需求，也通過技術組合、更新和替換使更多“可能的生命”成為現實。基因工程、人工智能等現代技術直接動搖了建立在傳統生物學和“自然”基礎上的人本主義傳統及其價值向度，隨著現實意義上的技術生命體不斷躋身傳統人類世界，主體性的內涵與外延更加變動不居。這意味著重新理解主體性的時機已經到來，后人類主義的主體觀正是對生命技術化和技術生命化這一政治現實的哲學顯現。

二、 賽博格主體與后人類主體觀的生成

高技術推進了生命重構的范圍和深度，技術創生新的生命形式，由此制造出新的主體——“賽博格”(Cyborg)，一種將人類主體和技術主體鏈接、鉸合而成的新型主體，成為后人類時代技術主體的重要代表。賽博格是人類借助技術進行自我干預和人為進化的方式和產物，“Cyborg”一詞由“cybernetic”(自動化)和“organism”(有機體)兩詞組合而成，指向人機復合體和其他基于控制論的有機體，通俗的說法是“電子人”。賽博格在當前主要有兩種類型： 一是“技術意義上的電子人”，如在人身上裝置電子起博器、人造器官、藥物植入系統、角膜透鏡、人造皮膚等；二是“隱喻意義上的電子人”，如通過計算機、視頻游戲、移動電話等設備連接復雜網絡進入賽博空間的虛擬主體(黃鳴奮1633)。前者指向技術干預下的人機復合生命體，可以將其看作技術主體性的實存形態；后者指向網絡空間即賽博空間的虛擬主體，可以將其看作技術主體性的符碼形態。事實上，隨著現代智能技術與生物醫學技術的發展，賽博格已經發展出更多的形式，如機器對人類思維方式的深度學習——人工智能機器人，以及通過生物基因技術創生的各種人工生命體。而在更廣意義上，由于現代個體事實上生活在無所不至的電子信息介質中，所以人人都可以稱為賽博格。

賽博格主體的到來意味著什么呢？一方面，當代高技術確實呈現了人機共生的部分可能，就人類借助技術以增強自身而言，傳統的技術工具論仍在實踐其有效性，盲人背心、仿生眼以及各式各類的身體植入技術芯片越來越廣泛地進入現代生活，各種虛擬現實技術極盡所能地以身體為改造和延展對象，增強現實技術更是著力于開拓身體的感知覺能力，對極致沉浸性體驗的追求也表明了深度契合肉身與技術的意圖。各種電子植入生物學身體的經驗案例和多種多樣“電子人”的出現，暗示了突破生物學身體限制的“超人”成為可能，這也為某種人類主體自由未來的想象提供了信心支持。另一方面，賽博格主體在隱喻人與技術共生可能的同時也指向人與技術關系的不確定性與動態化，我們需要追問的是賽博格主體的物理構成、身份構成以及二者之間的同構關系： 賽博格主體還保留了多少人類既有的生物/文化成分？技術重構下的主體還是原來的主體嗎？我還是我嗎？當前，對身體這個人類“自然”的重塑，特別是當前基因工程技術所引發的巨大爭議，已經圍繞著更深刻、更徹底的主體性焦慮展開： 技術對生命的重構是否將危及既有人類生命存在的合法性？人類作為生命物種的獨特性、穩定性及其存續是否還有堅守的價值和意義？在福山看來，基因工程既不僅僅是技術問題，也不僅僅是政治問題或一般社會倫理問題，而是“涉及人類本性”的本體論，他因此提出警告： 人類基因編輯工程具有不斷“去人類化的潛質”(福山88)。

現代技術對身體的介入迫使我們修改關于身體的既有認知。弗羅里安·羅澤提出：“隨著生物技術、特別是神經技術和基因技術的發展，問題已經不僅在于我們以何種身體和片斷在虛擬空間里表現我們自己，并在其中發揮作用，而且還在于我們在生物領域想要實現何種身體圖像。”(克萊默爾138)身體，以及建立在身體之上的意識與情感，一直是我們確認主體性的重要元素。如果說現代技術有望攻克人類智力領域，那么，情感是否是人類唯一可以持存，且不能被機器取代的部分？“人類情感是我們物種的特有特征”，福山堅持認為，“人類存在的最重要的意義，完全不是由于物質性設計，而正是人類所獨有的全部情感，讓人產生了生存意義、目標、方向、渴望、需求、欲望、恐懼、厭惡等意識，因此這些才是人類價值的來源”(福山170 169)。也就是說，情感能力的存在使人類區別于技術生命體或其他生命形式，是人之為人的本質所在，因此也是人類在后人類時代保護自身存在必要性的最后屏障。然而，控制論者并不贊同將情感與智力進行二元式分離，明斯基就認為情感只是“人類特殊的思維方式”，只要理解了大腦思維的運作機制，各種復雜奧妙的情感狀態和身體反應就可以得到理解，神秘莫測的自我也將作為“一套精密的結構”接受人工智能技術的復制，由此成為高端人類智能——“情感機器”(明斯基19)。庫茲韋爾提出過類似的想象，他堅信未來的機器可以像人類一樣具有情感和個性：“將來的電腦將不再是冰冷的機器，而是有意識的物體，它們具有值得我們尊重的自己的個性。[……]我們相信當它們具有了人的品質和情感時，它們也會稱自己是‘人’。”(庫茲韋爾68)

當然，控制論關于情感機器或靈魂機器的理想(或信仰)不免令人懷疑： 人類精神和意識的復雜性真的可以簡化為0和1組成的二進制代碼嗎？蘇勒爾指出，機器智能可以完全復制人類智能的設想，乃是建立在“神經科學時代所提倡的以大腦為中心的信仰體系”之上，而這種設想與當代臨床醫學所發現的身體作為整體參與了“編碼和加工我們的情感、記憶和體驗”的事實并不吻合(蘇勒爾473)。認知心理學、體驗哲學的相關研究也表明，人類的心靈體驗和思維認知表現出顯著的具身性(embodied)、無意識性(unconscious)和隱喻性(metaphorical)，②這些特征即使不能為人類的精神生活劃出一條安全界線，但至少說明了機器智能完全復制甚或取代人類智能并非易事。但這也正是問題所在。如果說，現代生物技術介入下的身體重構和虛擬主體仍然隱含了人類自身的影子，在其中，人類意識或情感邏輯即使有限但仍舊發揮著作用，從而為我們與賽博格主體存留下重要的紐帶，那么，難以想象的便是： 當純粹的物——智能機器人——完全摒棄了人類作用于身體、意識和情感領域的基因，成為完全獨立、純粹的技術主體之后，我們將如何與“他們”對話？如果生存在二進制代碼文化中的技術主體不能與人類主體復雜的精神生活“共情”，那么獲得超越人類能力的技術是否將成為“冷血”的獨裁者，其唯一的樂趣不是將人類取而代之就是將人類踐踏在鐵蹄之下？人們擔心，隨著技術主體的指數式自我進化，技術將威脅到人類主體的合法性，未來的某一天人類可能遭遇被技術“滅種”的命運。這種擔憂或恐懼已在形形色色的“末世論”科幻想象中被一再地渲染，末日敘事描繪了后人類時代技術惡托邦的夢魘： 各種賽博格主體威脅著人類種群的安全，寄居在賽博空間的虛擬主體隨時可能走出屏幕將現實的“我”取而代之。這僅僅是反技術主義者的極端想象，還是恐怖的未來預言？無論如何，賽博格主體在現實領域的賦形再一次將人與技術的關系問題化了，而且遠遠超越了技術本體論視域下技術異化理論所打開的層次與空間。這一次，技術利刃指向了人類本體的終極命運——人類可能已經一手將自己拋入了歷史的黑洞。

對此，后人類主義顯然并不那么擔憂，在其看來，主體性危機話語仍然是本質主義和人類中心主義繼續作祟的表現。后人類主義更愿意突顯對新型技術主體的包容態度，也更愿意看到人類主體性敞開既有邊界之后的勃勃生機。首先，后人類主義延續了“后”學以來所確認的主體性作為文化/政治建構的話語并以此作為重要的理論預設和方法論基礎，賽博格主體表征的現代技術社會則為這種方法論提供了重要的情境支持。技術創生的新型主體及其實踐使后人類主義看到了顛覆傳統認識論和消解傳統人文主義種種權力話語的契機，賽博格主體無疑是解構基于人類/自然、西方/東方、人/動物、男性/女性、意識/身體等二元中心主義霸權話語的強大的發動機，并為創新身份、認同、價值等意義生產機制提供了現實基礎。再者，通過對現代社會高技術現實的積極回應和對系統論、控制論話語的吸納，后人類主義更加關注和肯定主體性的現實構成(特別是技術構成)，更加強化技術創生新型主體的可能前景并以此擴展主體的內涵與外延，從而將“后”學主體性批判的形而上學落實于技術社會本體的實踐政治中。在后人類主義的視野中，賽博格主體是現代社會的普羅米修斯，肩負著人類自我解放和摧毀舊世界一切秩序的莊嚴使命。

當然，確認技術主體性對后人類主義而言并不僅僅具有方法論的作用，后人類主義有其隱而不彰的意圖，即借助技術風暴重新激活主體性這個古老的概念。對賽博格這種新型主體身份的接納與認同，表明了后人類主義并沒有放棄主體構想。事實上，它既接受了技術本體論的主體中介敘事，也接受了技術主體論的主體開放敘事，前者使其看到了本質主義主體性的虛妄和主體再建構的合法性，后者使其看到了人與技術共生這一新型關系的希望。后人類主義不僅深入清理了主體論的元敘事框架，也通過這種清理建立了一種新的主體觀： 強調主體的異質性、不確定性、無中心性，以及基于關系聯結的主體交互性。既非“他者”化的對抗關系，也非包裹在同化中的權力意志——無論是技術工具論中人對技術的同化，或是技術本體論中技術對人的同化，后人類主義的新型主體觀強調混和、多元、平等的主體際構成，推崇人與技術積極、良性的交互，符合這一關系和特征的新型主體即是后人類主體，賽博格僅僅是后人類時代龐大、開放的主體陣營中的一種形式。后人類主體不僅是多元的，還是開放的、動態的和持續轉換、處于建構之中的，因此也是活力四射的——這也就是布拉伊多蒂所說的“連續統一體”③這一概念描述的后人類主體的基本形象。

三、 技術神話的復寫與后人類主義的迷思

以反本質主義為利器，在新技術創設的諾亞方舟上，后人類主義看到了技術介入下主體性重新開放所帶來的歷史動能，但在擺脫人與技術關系的歷史包袱的同時，后人類主義也由于對技術神話的復寫而陷落于自我解構的迷思之中。

(一) “去具身性”理論預設的失焦

具身性是討論后人類主體所不可回避的維度，主要在狹義賽博格(人機復合體)和賽博空間(虛擬主體)兩個面向展開。以人機復合體存在的賽博格消解了生物學身體的整體性，使身體可以局部不在場(如人機復合體)或進行整體的機械化置換(如智能機器人)；虛擬主體則消解了主體/身份的物理形式，使生物學身體可以完全地缺席。兩種形式都旨在佐證人類可以擺脫具身性這種傳統的主體規制，借由對具身性的消解來甩開背負歷史文化包袱的沉重肉身，從而實現其解構與再建構的理論意圖。然而，人機共生至今仍然只是一種可能的和局部的圖景，在后人類主義聚焦人機和諧交融的部分現實之際，它也刻意忽略了人機沖突的另一種現實，就醫療領域而言，機械介入導致的身體排異現象比比皆是，技術運用后果的不確定性、隱蔽性和潛伏性是技術倫理關注的重要方面。固然，后人類主義看重的是人機共生和生命的人工進化對既有文化規制的反撥，然而就此而言，賽博空間以符碼能指存在的虛擬主體也并未在真正意義上擺脫身體，我們的身體既攜帶著生物基因也攜帶著文化基因——性別、種族、地緣等種種語境或符碼都介入了身體感知結構的反饋系統，也參與了身體文化認同的意義實踐。進入賽博空間，成為電子人，或許可以隱遁物理/生物學的身體，但在歷史和現實框架中被文化規制的主體性卻無法真正、完全地壓抑或消解。蘇勒爾關于網絡空間心理學的精彩分析表明，虛擬空間很大程度上仍然是現實空間的投射，在那里我們帶入了現實的自我意識、人際交往模式、文化體驗機制。因此，他尤其強調了虛擬空間身份構建的物理維度和現實維度。④這個意義上，顯然不存在一種反文化的自由虛擬主體。海勒的質疑更為徹底，她認為信息是具有物質性的，這種物質性即以“模式”形態存在。⑤賽博空間的數據交換遵循著一套復雜的設計，我們有理由質疑： 依托于機器學習與人工設計的應答反饋所形成的信息交互系統，如何能夠被視為非物質的呢？信息的物質屬性從元敘事上消解了后人類主義去具身化沖動的現實可能。

具身性問題涉及的焦點，除了追問高技術時代肉身(由此衍至人類)的存在價值，更重要的是突顯了具身性的物理現實與“去具身性”的電子現實之間的邊界。在實踐層面，各種虛擬現實技術竭力追求盡可能“真實”的沉浸性體驗，對仿真性的探索乃是基于具身性經驗這一必要的參照物。在話語層面，一些更為激進的探討已經超越仿真、擬像的層次，進入對現實的“生產”與“再生產”形態——這也是后人類主義一再言說的技術力比多。但是，技術只是動搖或模糊了主觀/客觀、真實/擬像、意識/肉身、主體/客體之間的話語邊界，賽博空間作為一種技術實存從未真正取代現實空間，“屏幕提供了一個避難所”(卡爾，“前言”XII)，我們在其中想象性地對現實世界重新編碼，以掩飾我們對現實世界的不安、焦慮和恐懼，因此，賽博空間不過發揮著諾瓦克所說的“想象的棲息地”(habitat of the imagination)的作用而已(Novak274)。賽博空間對經驗、權力的重構作為再生產的一部分，的確可能反作用于現實領域，但不能完全取代、消解現實領域的經驗與權力生產。后人類主義突出了賽博空間虛擬主體身份的概念化和“去具身性”的解放功能，卻忽略了兩個重要的問題： 一是現實主體的具身性受制于現實的權力生產機制，作為現實主體的“心理空間”，賽博空間并不能自動取消這種鉗制；二是虛擬主體的解放功能更多地體現在對現實的投射和反思上，虛擬主體對現實的反思只有具備了足夠的批判性距離，才能成為建設性的“他者”。如果不能解決心理現實和社會現實，或者說“象征符號秩序”(霍爾 杜蓋伊6)和社會秩序之間的鏈接、轉化，那么賦予賽博空間解放現實的重任就不過是一種技術烏托邦的夢囈罷了。

(二) 技術本體異化敘事的消解

賽博格主體的解放動能是否終結了技術的異化邏輯？在今天，探討技術異化理論是否失效或者仍有接入當下現實的必要這些問題的意義，取決于人與技術的現實關系所呈現的面貌。由于異化話語內置了本然主體的信念，這種不合時宜的本質主義立場或許是后人類主義不愿意正面觸及這一議題的原因。然而，在強調主體、主體性作為一種建構性觀念的前提下，異化理論的接入仍有諸種路徑，羅斯在福柯觀念基礎上提出的“主體化的系譜學”，⑥霍耐特圍繞社會承認關系所重啟的“物化”研究，⑦都可以提供啟發。技術在何種程度上作為人尋求自由發展的方法、手段，或是在何種程度上逾越了這一界線，是人與技術關系的分水嶺，是觀察技術異化是否發生的重要尺度。因此，將人與技術的關系置于實踐領域和進行歷史化的、結構主義的辯證觀察是十分必要的。一方面，“啟蒙的辯證法”并非抵制工具理性的正當運用，更何況當代世界本身并未全然處于“理性過剩”的情境——不管是從歷史的還是空間的視角來看，當代社會理性生產的不均衡仍然十分突出，因而，技術工具論所表征的技術人文主義理想仍有其重要的價值。另一方面，我們正置身于技術高度壟斷的時代，技術在驅動社會加速質變和主導全球政治經濟走向的同時，也在標準化、效率性的理性社會框架下重塑現代社會生活，特別是當前基于系統畫像、個人偏好算法的自適應機器學習系統等技術運用，正深刻“匹配”社會個體的日常生活，信息技術由此成為了新型的主體規訓工具，這也從根本上加快了利奧塔所說的“非人”的速度，拓展了其深度。這意味著，對技術異化邏輯的回避將難以有效描述和闡釋現代社會人與技術關系的主要現實。

在當代，數據社會作為技術本體論最富有代表性的實踐，更加夯實了基于技術本體的社會關系機制和身份認同機制。當前，以數字佃農、數字勞工等概念領銜的對勞動領域中剝削與異化的討論風頭正勁，這表明政治經濟學已經充分關注到技術對既有社會結構再一次的鍥入與接合，但我們還應該關注的是： 這些所謂的數字勞工或佃農們認為自己受到剝削了嗎？顯然，類似的剝削或異化批判話語之所以沒有蔚為主流，技術資本屬性的隱蔽和技術民主化的意識形態在其中發揮了重要作用，大眾更多地欣喜于網絡社交媒介提供的展示(show)的便利——這是一種異化嗎？在霍耐特看來，媒介社會中個體基于自我展示的功利主義目的而刻意地將自我物化，人與自我的關系是扭曲和不真實的。在當代中國，演藝明星和各路“網紅”為博取點擊率(流量)而制造各種所謂的熱點或變相“出位”，這一現象就典型地說明了媒介聚光燈下個體的身份分裂情境和身份認同焦慮問題。互聯網已經成為社會個體生成、維系社會關系的最大力量，這是技術定義下的當代社會的普遍情境。“變得重要的不只是身體的身份，而是它的連接性；不是它的移動性或場所，而是它的界面。”(Stelarc411)我們由此成為了被界面(interface)⑧架空的軀殼，實體身份(現實主體)隱退，數字身份(虛擬主體)躍居前線，一旦被屏蔽在互聯網關系網絡之外，現實主體就會深陷于無所傍依的焦慮與失落。“如果我們的狀態更新了都沒有人關注，那還能算是活著嗎？”(卡爾86)這并非互聯網時代的冷笑話，而是我們真實的存在境遇，在一種“媒體等同”⑨的虛假意識形態中，不僅真實自我消融于屏幕上閃爍的數字代碼，虛擬主體的存在焦慮正在超越現實主體的存在焦慮。這也是網絡空間身份認同中“共生關系癥狀”的典型表現，即“人們認為自己必須依賴他人的反饋才能感覺真實和活著”，蘇勒爾將其視為“出錯的鏡像自我”。(蘇勒爾112)

后人類主義的賽博空間想象多數指向了虛擬化身帶來的自由快感和主體解放的可能前景，這一點同樣值得質疑。在賽博空間，主體身份有著自由變化、多元異質的可能，從而在“彈性的情境式自我認同”中形成“飽和的自我”。⑩主體身份隨著語境變化而轉換，這并非數字社會的新事物，現實生活也制造了事實上的多重自我，數字社會則將主體身份轉換的隨機性、偶然性和流動性擴大到了極致，開放的賽博空間成為身份、意義不斷建設又不斷破壞的“游樂場”，主體性變成了仿真的符號(Kroker149—50)。這種仿真也就是博德里亞爾所說的技術媒介的“數據現實化”力量，其實質是“通過克隆實在和以現實的復制品消滅現實的事物使世界提前分解”(博德里亞爾28)。這也意味著，現代技術的高復制、高仿真能力將人類拋入了更為徹底的被自身造物“他者化”的境地。在多樣化、隨機性的電子語境下，“我不可能認為自己還占據著我理性的、自律的主體性的中心，也不可能認為自己還是被一個界定明晰的自我(ego)所限定著，我只能認為自己是分裂的、顛倒的、消散于社會空間之中”(波斯特26)。波斯特對主體分裂的批判仍然建立在理性主體的基點上，這注定要被更關心主體能指解放功能的后人類主義所批駁。然而，恰恰是虛擬主體的多樣化、個性化魅力暴露出的迷幻性，說明了理性看待賽博空間解放功能的必要。后人類主義仰賴于虛擬主體的多元身份來延展主體解放的動能，這種解放更大意義上指向了能指層面的話語建構。當阿斯科特用“非線性身份”所意謂的“我連接，因此我多重”來定義現代主體時，他實際上回避了虛擬主體在能指層面的無限延異必然導致身份空洞化的后果。海勒已然看到，賽博空間“個人的身份和自主的意志可能僅僅只是蒙在控制論現實面上的假象和錯覺”(海勒144)。賽博空間的主體解放終究是一種虛擬的解放，后者正在生產新的意識形態幻象——其功能恰如致幻藥，這說明新型異化已經不僅僅來自外部，更來自我們自身。在賽博空間的狂歡過后，被懸擱的沉重肉身終將我們帶回現實世界，我們也終將直面更為慘淡的主體分裂命運。

(三) 技術政治批判維度的缺失

當前，技術媒介在引導消費和創造注意力經濟上的作用有目共睹，數據成為新型的壟斷性資本并重新定義了全球性的集權與反集權、霸權與反霸權之爭，與此同時，更加廣泛、多元的無名大眾正以數字勞工的身份卷入現代技術社會數字勞動的生產關系中。然而，技術對資本政治的深化更突出地表現為： 技術媒介制造的共享狂歡和自由幻覺有效掩飾了其天然具有的資本屬性，經由技術民主化的包裝，資本權力從大眾的視野中逃遁了。處于消費者(客體)位置的大眾既作為數據化商品又作為消費意識形態被納入數據資本時代的生產邏輯，由此成為了技術主導的現代意識形態的合謀者與實踐者。

今天，技術不僅夯實了資本政治的結構，也打通了資本政治和生命政治的通道。一方面是生命的商品化：“發達資本主義的生物遺傳結構將肉體降格為生命信息的載體。”(布拉伊多蒂172)福山指出，基因選擇性繁殖這種“生命資本主義”技術正在重新造成生命自身的不平等，使人從生命源頭等級化，將階層差異合法化，并且可能重新為某些狂熱的社會構想工程提供新工具，為嚴酷的種族歧視乃至種族滅絕等無恥暴行創造條件(福山13，14，18)。這一觀念遭到了羅斯的深刻反對，在羅斯看來，作為“希望技術”的現代生物醫學使個體或者類似“患者行動組織”的集體有能力改變自己及家庭的生命境遇，有機會獲得自由生命的權力。然而，羅斯的新自由主義思想框架使其忽略了資本主義制度下所有社會個體在獲得“希望技術”資源問題上的不均衡與不平等——而這恰恰正是主體性技術的另一個社會層面。事實上，資本政治和生命政治向來就緊密聯系在一起。福柯曾經細致描述了作為物種的人類如何被納入種族戰爭和資本主義政治實踐的過程，特別是通過施行人口政策推進人種、族群的生命治理術。現代技術則加快了資本政治與生命政治相互兌換的速度，也更隱蔽地掩飾了資本政治與生命政治的同構性。在今天，生命治理術擁有了更先進的技術工具，基因工程使全面介入、改寫個體及族群的生命圖譜成為可能，這使福柯所說的生命政治從隱性的國家治理術演變為普遍的存在情境。對主體性的確認是權力的早期形式，個體的主體性是被賦予或被定義的，這也是羅斯將生物醫學技術視為一種主體性技術的重要原因，然而，社會個體自身的、能動的主體權力訴求并不能脫離更大的權力結構系統的制約。福柯揭示了在知識的專業化和社會治理的分工背后是隱蔽的國家權力機器，權力分解為法院、監獄、學校、醫院、人口署、衛生局等在內的專業管理機構，將這套技術體系冠以科學之名悄無聲息地日夜運轉，知識(科學)由此成為典型的、現代的權力規訓工具。在羅斯所說的“分子生命政治”的技術社會情境中，這一權力的邏輯同樣并且更加深刻地運轉著，只不過在權力的“工具包”中添加了新的知識及其代理人——生物技術企業、制藥公司、醫院，以及醫生和來自倫理委員會的專家等。“對權力的強調是理解后人類困境的關鍵。”(布拉伊多蒂176)后人類主義從權力的斗爭開始，然而現在正處于新的冒險之中——將后人類主義視為終結權力的場所。后人類主義似乎更傾向于從修辭學策略而非實踐政治的角度來理解技術議題和政治問題，尤其是后人類主義麾下的女性主義學者喜歡強調賽博格主體為其提供了反文化規制特別是現有性別政治的強大動能，然而已有論者指出了后人類女性主義敘事的幻想性，譬如斯夸爾和米圖魯就將這種敘事導向另一個方向： 男性仍然是賽博空間文化規則的制定者。顯然，賽博空間并非現實權力關系的終結之地，而是對現實權力關系的重新描述和再生產。莫斯可指認和批判了賽博空間迷思的三種主題，即歷史的終結、地理的終結和政治的終結，我們可以繼續追問的是： 現實世界已然存在的國家、族群、階級、性別、資本等權力關系是否將沿襲、復制到技術一手締造的后人類世界？無論如何，過于樂觀的賽博格想象至少說明了新型技術促進主體解放的圖景值得存疑。

結 語

后人類主義以賽博格主體為形象和方法論來完成其強大的文化解構沖動，并突顯了依托人機共生關系創建新型主體的可能，這是其價值所在。承認技術主體性為后人類主義提供了重要的理論基石，也為“后”學以來當代文化理論的整體停滯提供了新的動能。但孤立地強調技術主體性容易使真正重要的問題被懸空。技術作為現代社會結構化力量的事實，要求我們回到埃呂爾技術社會分析所堅持的基準點，即在技術主體性和人類主體性的關系框架中探討后人類時代的歷史命題。正如溫納所強調的：“自主性技術的問題最終恰恰正是人類自主性的問題。”(溫納36)對于社會實踐和哲學建構來說最為核心的問題始終是： 在技術主體性面前，人類主體性可以何為？回避人與技術關系問題的現實框架，回避技術對于人類而言的內在的他者性，將極大地消解后人類主體的多元化、去中心化的批判功能與建設空間。今天，對技術烏托邦的修正仍然是“重寫現代性”尚未完成的命題，后人類主義需要重返人與技術關系的實踐領域，對技術主體性和人類主體性的關系進行歷史化和結構性的考察，從而建立一種辯證的后人類主體理論，方能有效推進“重寫現代性”中基于人與技術關系想象的歷史課題。

注釋[Notes]

① 為了避免“現代性”“后現代性”這種基于時間序列的歷史分期方式引致對現代性的“誤讀”，利奧塔后來用“重寫現代性”替代“后現代性”概念。詳見讓-弗朗索瓦·利奧塔： 《非人——時間漫談》，羅國祥譯(北京： 商務印書館，2001年)，25—38。

② Lakoff和Johnson提出了認知科學(心靈科學)的三個主要觀念，即“The mind is inherently embodied”；“Thought is mostly Unconscious”；“Abstract concepts are largely metaphorical”。詳見Lakoff, G., and Johnson, M.PhilosophyintheFlesh：TheEmbodiedMindandItsChallengetoWesternThough(New York： Basics Books, 1999),3.

③ “連續統一體”是布拉伊多蒂重構一元論主體哲學的重要概念，其基本精神是破除自我與他者的二元對立思維，在一元論中重新理解人類與動物、自然等其他主體的有機聯系，呈現“在多重性內同時又被多重性建構的關系主體”，肯定所有生命物質的“普遍生命力”。羅西·布拉伊多蒂： 《后人類》，宋根成譯(鄭州： 河南大學出版社，2016)，71，87。

④ 蘇勒爾認為網絡空間的確存在著網絡脫抑制效應，即可以超越現實規制從而虛構、變換自我的角色形象，但網絡空間的實質是“心理空間”，是現實主體借以投射內心生活的虛擬場所，是現實空間的延伸。(蘇勒爾30)

⑤ 參見： Hayles, N. Katherine. “Embodied Virtuality： How to Put Bodies Back Into the Picture.”ImmersedinTechnology：ArtandVirtualEnvironments. Ed. Mary Anne Moser (Cambridge, MA.： The MIT Press, 1998)，1—28.

⑥ 尼古拉斯·羅斯在“身份、系譜學、歷史”一文中發展了福柯的主體性概念和譜系學方法，強調從“‘自身的存有關系’及其被實行之技術形式”的演變歷史及其關系來探討主體性，通過譜系學方法將自我進行歷史化和問題化，從而指向主體話語生產的權力關系的解剖(霍爾 杜蓋伊156)。

⑦ 霍耐特批評了盧卡奇物化理論中的“規范性內涵”，也即內置或預設的理論依據，他強調要從實踐領域社會承認關系的變化即主體對待他人、物(自然)、自我關系的變化，來界定物化是否發生。阿克塞爾·霍耐特： 《物化： 承認理論探析》，羅名珍譯(上海： 華東師范大學出版社，2018年)，17—29。

⑧ interface，可以譯為窗口、接口、界面，主要用來描述現實主體進入賽博空間的通道，譬如微信、推特等APP窗口。

⑨ Reeves和Nass認為，人類具有喜歡把真實的與看似真實的事物混同起來的傾向，其在媒介社會的一個重要表現就是把媒體等同于現實生活，在無意識中將網絡空間當作現實空間，把計算機視同人類。巴倫·李維斯、克利夫·納斯： 《媒體等同： 人們如何像對待真人實景一樣對待電腦、電視與新媒體》，盧大川等譯(上海： 復旦大學出版社，2001年)，4—10。

⑩ 羅薩所說的“彈性情境”指向隨著賽博空間語境變化的賽博身份的隨機性和化身的多元性，“飽和的自我”為羅薩轉引自格爾根的概念。哈特穆特·羅薩： 《新異化的誕生： 社會加速批判理論大綱》，鄭作彧譯(上海： 上海人民出版社，2018年)，59—60。

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