回向“三代”:張載的“內圣外王”

張亞棟

(云南民族大學 民族學與歷史學學院，昆明 651000)

一、引論

儒家回向“三代”的思潮從唐代的古文運動就已然開始，并在宋代達到了頂峰。一方面是由于宋朝自開國以來一直實行的“偃武修文”的國策，另一方面則是宋朝士大夫階層的地位空前提高所致。“三代”是“二王三代之治”的簡稱，歐陽修解釋“三代之治”時說：“堯、舜、三代之際，王政修明，禮義之教充于天下。”[1]北宋時期，以“三冗”為主的社會問題愈來愈嚴重，儒家知識分子崇尚并且相信“二王三代”的社會是曾經真實存在的，并將其視為一種理想的社會狀態。宋朝士大夫為了重現這個“烏托邦”式的社會，付出一代又一代的政治熱情和實踐。王安石在《上仁宗皇帝言事書》中云：“夫二帝三王，相去千有余載，一治一亂，其盛衰之時具矣。其所遭之變，所遇之事，亦各不同；其施設之方亦皆殊。而其為天下國家之意，本末先后，未嘗不同也。臣故曰：當法其意而已。”[2]他此處直接利用“三代”之事闡明變法的合理性和必要性，整個“熙寧變法”也都以回向“三代”為精神口號。張載即是在這樣的政治環境下開始其“內圣外王”的治學和從政之路。

《莊子·天下篇》：“是故內圣外王之道，闇而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。”[3]此是莊子在論述諸子百家學說時所說，同時也是“內圣外王”一詞的起源之處。莊子認為“內圣外王之道”是囊括一切的“古之道術”，并認為其能“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。”[3]莊子將其上升到了“道體”的地步，并以此來批評諸子學術此起彼伏，皆是“古之道術”的某一部分。后世儒家將“內圣外王之道”同“堯舜文武之治”相結合，將“修身之術”歸于“內圣”，“經世之術”歸于“外王”。

古文運動作為回向“三代”的開端，其領袖人物韓愈為了“排斥佛老，匡救政俗之弊害”[4]，模仿禪宗建立了“道統說”，但他主要傾向于“外王”方向，對“內圣”領域涉及較淺。隨后石介、歐陽修等，一方面繼續加深對“外王”的實踐，另一方面對關于“道德性命”的“內圣”領域同樣嗤之以鼻，直至仁宗“慶歷變法”時期，改革的重點仍舊側重于“外王”領域。這種情形到了北宋中葉得到了改變，王安石為了推行變法，建立了一套“內圣”與“外王”相互支援的儒家系統，最終得到了“致君行道”的機會，將這一儒家系統付之于實踐[5]。

宋朝士大夫為了實現回向“三代”，紛紛效仿王安石，將他“致君行道”的方法升華成一種“范例”。“范例”的實現有兩個前提：一是儒學家如果“內圣”的理論不夠臻熟，就得不到施行“外王”的機會；另一個則是“內圣”的實現需依托于“外王”，而“內圣”與“外王”兩者必須同時完備，方能執變革之牛耳。換言之，“內圣外王”是宋代儒學家一生的治學和從政的思想結晶，“回向三代”是政治環境下的思潮和共同理想，前者是措施，后者是目標。在“熙寧變法”時期，張載、程顥以及王安石在“內圣”的觀念上有所分歧，但是為了施行“新法”，達到回向“三代”的政治目標，他們都曾短暫的合作，最終破裂的原因只是在具體變法措施的推行問題上。由此可見，北宋參與“熙寧變法”的士大夫群體為了共同的理想目標，甚至能放下理學家的立身之本。這種度量貫穿整個天水一朝，孝宗時，朱熹和陸九淵在“內圣”的領域上迥異，但為了能“致君行道”，朱熹和陸九淵曾多次書信討論陸九淵第一次“輪對”。張載作為“以天下為己任”的士大夫典型，不僅見證了王安石“致君行道”，而且為了回向“三代”，也構建出一套“內圣”與“外王”互相搭配的理論體系。

二、“因明致誠”的“內圣”思想

《中庸》：“仁者，人也，親親為大”。《中庸》從“禮”的角度來認識“仁”，認為“仁”是儒家思想中關于“內圣”的最高體現，同時也是人的最高道德標準。孔子在《論語·陽貨》中提出“仁”包括“恭、寬、信、敏、惠”五種品德，而孟子則在“性善論”的前提下，將“仁、義、禮、智”同“惻隱、羞惡、辭讓、是非”四體相結合，進一步豐富了“仁”的內涵。張載則繼承了這一觀念，提出“仁統天下之善”[6]，“天下之善”就是天下眾多的優良品德。張載認為“仁”能統帥“眾善”，那么“仁”和“眾善”之間的關系必定不是孤立的，而是彼此之間有密切的聯系，他說：“仁不得義則不行，不得禮則不立，不得智則不知，不得信則不能守，此致一之道也。”[6]同時他還提出：“大抵人能弘道，舉一字無不透徹。如義者，謂合宜也，以合宜推之，仁、禮、信皆合宜之事。惟智則最處先，不智則不知，不知則安能為！故要知及之，仁能守之。仁道至大，但隨人所取如何。”[6]此兩處可見張載的“修身”之道，他認為欲要想達到“仁”這一境界，可以從某一種或多種“善”來修身成“仁”，進而可以通達“眾善”，也就是人可以視自身具體的情況而定，學習某一“善”來達到“內圣”的境界，但他又認為“唯智則最處先”，“內圣”的關鍵就落在學習知識上。

張載早年曾受到過范仲淹的點播，讓其去讀《中庸》，張載接受了《中庸》中的“誠明”思想，并進一步論述“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人。”[6]。他認為儒者要因明致誠，而“明”對應“窮理”，誠則是“盡性”，即在性本善的基礎上致學就可以“成圣”。林樂昌論述張載的“成性”理論時，將“成性實踐”分為“學者”“大人”和“圣人”三個階段，認為“自明誠”是學者和大人階段的“窮理”工夫，“自誠明”則是圣人階段的“盡性”工夫[7]。“窮理”和“盡性”實是張載構建“內圣”理論的核心要素。

儒家將通過不斷的學習進而“窮理”稱之為“格物致知”，宋代理學家都統一繼承了《大學》的思想，認為“格物致知”是通達“內圣”的必要途徑。張載將“格物致知”中知識的獲取方法分成了“見聞之知”和“德性之知”。“見聞之知”即通過人的生理感官來獲取的知識，但不能徹底窮盡某一物，無法探索事物本身的奧秘。“德性之知”即通過將生理感官所獲得的知識進行思考和升華，最終“窮理”。

對于“見聞之知”，張載繼承和發揚了孔子“多聞、多見”的看法，提出“聞見不足以盡物，然又須要他。耳目不得則是木石，要他便合得內外之道，若不聞不見又何驗？”[6]。從中可知，張載認為“見聞之知”是為“德性之知”積累素材的必要手段，是人通過生理感官得到的知識與“盡物窮理”相聯系的橋梁[6]。如果沒有基本的“見聞之知”，那么事物的表象就不能被人所認知，何談更進一步窮盡事物內在的奧秘，所以張載很是重視“見聞之知”，甚至認為沒有它，人就和“木石”沒有什么區別了。

張載在《經學理窟·義理》中認為“聞見之善者，謂之學則可，謂之道則不可。”[6]這句話首先肯定了“見聞之知”的必要性，但也指出了其局限性。無論將日常事務表象的學習積累到何種程度，都是對事物最為基本的學習，并沒有涉及到事物性理方面。換言之，學子如果一直沉迷于耳聞目見這一層次，不去窮理，就把握不到事物的“道”之所在。“豈惟耳目所聞見，必從一德見其大源，至于盡處，則可以不惑也。”[6]從知識的更深一層層面來講，“見聞之知”只是片段性的耳聞目見，不具備知識的來源和連貫性，無法認識到事物變化的“神”。因此，必須將“見聞之知”升華至“德性之知”。

宋代理學家們認為欲想達到“內圣”，“窮理盡物”是必要手段之一。張載雖然認為世間萬物繁不勝數，窮盡萬物是不可能實現的，但是充分調動人的主觀能動性去盡可能多的窮物還是必要的。他將這種充分發揮人的認識主體作用的行為稱之為“大其心”，“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于見聞之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此”[6]。張載是在孟子“盡心說”的理論基礎上提出“大其心”，將人能否通過“大其心盡性”來區別普通人和圣人。“大其心”是從多樣性和整體性上認識事物的“德性之知”，是由“見聞之知”到“德性之知”的哲學方法，主要內容包含認識主體和認識對象，即人的思維感官必須對與外界事物接觸的生理感官加以整理和改造，進而徹底了解認識對象，這一過程就是“大其心”。這里體現出張載作為一個古代哲學家的樸素思想，他過分夸大了人的主觀能動性。張載雖然意識到人無法窮盡萬物，但卻認為可以窮盡某一個體事物。他忽略了人的認識過程是不斷發展的，并且事物的發展也呈循環上升的趨勢，因此人無法徹底窮盡某一事物。

張載在先圣的基礎上將“仁”作為培養“內圣”的基本原則，他說：“中心安仁，無欲而好仁，無畏而惡不仁，天下一人而已，惟責己一身當然爾。”[6]“好仁”和“惡不仁”是孔子認為的兩種“仁”的層次，“好仁”就是最高品德，而“惡不仁”就品次低一等。張載認為“仁”代表著無私、無畏、無欲的精神，并且將對“欲”的看法與“人性”相關聯，提出了“天地之性”和“氣質之性”的兩性學說。

“天地之性”和“氣質之性”的內涵是建立在張載唯氣論的基礎上，張載不僅認為“太虛即氣”，同時也認為“人亦出于太虛”[6]。人雖然是由“太虛之氣”凝聚而成，但是隨著“氣”的狀態和發散的特殊性，故而人所稟受“氣”也不盡相同，具體表現為才能的大小，“人之剛柔、緩急、有才與不才，氣之偏也。”[6]“氣之偏”就是“氣質之性”，就是不盡完美的人性，而與之相對應的完美的人性就是“天地之性”，人可以通過修身養性將“氣質之性”達到“天地之性”就可步入“仁”的境界。

張載的兩性說在繼承孟子性善論的基礎上，還進一步將性與氣相結合，以“氣質之性”闡述了人欲具有一定的合理性，“飲食男女皆性也，是烏可滅？”[6]他認為人的欲望不一定都是惡的，人具有基本的生理欲望是合理的，這就針對荀子認為人的欲望都是趨向于“惡”，做出了糾正，“氣質之性”在一定程度上是合乎天理的。承認“氣質之性”的合理性，并不意味著就可以放縱人欲的發展，為了到達“內圣”之境，就必須將“氣質之性”和“天地之性”相結合。

“天地之性”在張載看來就是氣的原始狀態所具有的性質，他說“湛一，氣之本；攻取，氣之欲”[6]“湛一”就是氣的本質，“攻取”就是對欲望的追求。“天地之性”和“氣質之性”相結合在某種程度上體現了“仁”的觀念，即包含對萬物本性和欲望的容納。“天地之性”是對孟子“人皆可以為堯舜”的發揮，人能返璞歸真于“天地之性”就可到達“仁”的境界，如何從氣聚而成的“氣質之性”中剝離出“天地之性”，從而保持人固有的善性呢？換言之，普通人怎樣能變成圣人，張載認為要通過“變化氣質”的辦法來實現，同時引用先圣的觀點來表達如何“變化氣質”，促使“氣質之性”置于“天地之性”下。他說：“變化氣質。孟子曰：‘居移氣，養移體’，況居天下之廣居者乎！居仁由義，自然心和而體正。更要約時，但指去舊日所為，使動作皆中禮，則氣質自然全好。”[6]他認為“變化氣質”的核心就是加強自我修養。

怎樣能使自我修養達到“中禮”的地步呢？張載認為主要從“克己”和強化學習兩個方面來實現。孔子認為“克己”是施行“忠恕之道”的方法，也是“仁”的先決條件，張載則吸收了孔子“克己”和孟子“義”的思想，提出“義者，克己也”[6]。“克己”就是通過義理來戰勝私欲。前文已經提及張載并不是一味反對人的欲望，對人的基本生存欲望是肯定的，因此他所認為的“克己”是通過自身道德的修養去遏制超過自身所需的欲望。“克己”的目的是為了“義”，即“去惡存善”，張載對此進一步提出“惟其能克己則為能變，化卻習俗之氣性，制得習俗之氣。所以養浩然之氣是集義所生者，集義猶言積善也，義須是常集，勿使有息，故能生浩然道德之氣。”[6]“克己”就是為了“變化氣質”，克制“氣質之性”中的人欲，不能放縱其發展，而且這種自制力要伴隨著“集義”持之以恒的保持下去，不能有片刻的松懈，方能“生浩然道德之氣”。

張載還認為若要“變化氣質”，就必須強化學習，并且“克己”也需要通過學習來實現，《經學理窟·學大原下》：“克己，下學也，下學上達交相培養，蓋不行則成何德行哉！”[6]他認為“下學”是“克己”以及“上達”的基礎，進一步說明學習是“上達”即上達圣賢天道的途徑，對學習的重視可見一斑。整個“下學上達”的過程就是“變化氣質”，張載為此進一步闡述了“下學”應當學什么以及修性的方法。《張子語錄下》：“明庶物，察人倫，皆窮理也。”[6]“明庶務”即是學習事物發展的規律，“察人倫”即是學習人與人之間的交往方法。他總結的這兩則格言，囊括了人一生的學習和交際，學透徹了就能“上達”，就能達到“內圣”，但是一路荊棘，縱觀歷史，修成者寥寥無幾。即使前路漫漫，張載仍舊鼓勵學子要發揚孔子提出的“匹夫不可奪志”的精神，將學習定為一生的志向，只有這樣才能變化“氣質之性”中惡的成分。對于修德養性方法，他在《正蒙·有德篇》中說：“言有教，動有法；晝有為，宵有得；息有養，瞬有存。”[6]從中可以看出張載對日常修身養性的重視之深。他認為學子日常對于德行的學習，必須從小開始，受到父母的耳濡目染和老師的教育，長大后就要遵從內心“仁”的限制，并且在每天不同的時間段都要努力學習，片刻之間都不得松懈。

有學者認為張載的哲學是“有根”的哲學，其哲學思想以儒家六經和四書為經典依據，故而張載不僅是哲學家，也是一名經學家[8]。從張載對于“仁”的追溯中，可以看出張載作為一個理學家，在構建自身哲學體系之時，也在不斷完善對于“內圣”的追求。尤其在北宋當時佛道思想盛行的狀況下，張載力持儒學自身也可通達“內圣”，從儒家經典中尋求方法，將“尊德性”與“道問學”相并重，這對塑造新儒學做出了巨大的貢獻，也為后世理學家能夠通過建立自家學派的“內圣”理論體系樹立了典范。

三、張載在“外王”領域的探索

北宋中期，“三冗”問題日益嚴重，貧富不均、土地兼并愈演愈烈，內部嚴重的社會問題也導致對外問題愈加艱難。北宋士大夫集團為了擺脫這種內外交困的社會環境，自仁宗“慶歷新政”到北宋后期哲宗、徽宗的先后兩次“紹述”，改革的步伐從未停止過。景祐三年，李覯完成《平土書》，針對北宋所面臨的社會問題要求按照《周禮》來實行“井田制”，以此解決北宋嚴重的貧富不均和土地兼并問題，科舉的失利并沒有使李覯欲圖追溯“三代之治”的士大夫精神泯滅，慶歷三年，李覯又著成《周公致太平論》一書，完整闡述了其欲要通過“托古改制”的方法來解決當時的經濟和軍事問題，這是北宋時期，士階層第一次將變法的理論同實踐相結合。李覯的改革思想影響到了日后推行“熙寧變法”的王安石、蘇洵等人，青年張載也受其影響頗深[9]。

張載在《橫渠易說·系辭下》中說：“洪荒之世，食足而用未備，堯舜而下，通其變而教之也。神而化之，使民不知所以然，運之無形以通其變，不頓革之，欲民宜之也。大抵立法須是過人者乃能之，若常人安能立法！凡變法須是通，‘通其變使民不倦’，豈有圣人變法而不通也？”[6]從中可以看出張載肯定是支持變法的“改革派”，甚至搬出堯舜這樣的圣王來闡述變法會使北宋受益匪淺。“不頓革之，欲民宜之也”，即變法不能操之過急，否則會使百姓無所適從，從而激起從下到上的反彈。不得不說張載確實擁有超人的眼光，熙寧變法失敗很大的原因就是變法中的部分措施操之過急。“不頓革之”還針對孟子“一治一亂”的循環觀，“一治一亂”就是由于社會結構和人性的復雜，導致社會問題此起彼伏，一時的改革只能解決一時的問題，因此張載認為變革的步伐不僅要“潤物細無聲”，還要一直持續下去，通過不斷的變革來解決不斷出現的社會問題，這樣才能回向“三代”。張載進而對變法的主持者用“過人”和“常人”加以區分，認為操持變法的官員必須是“過人”，“過人”和“常人”的標準就是是否能“通其變”。由此可以看出他對于北宋中期變法的整體設想，變法的目標是“通其變”即通過解決社會問題來追溯“三代之治”，變法的時限是永無止境的變革，變法的人選是能“通其變”的“過人”。

張載的“外王”思想亦可以說是其改革思想，要完整地了解，就必須先結合他一生的經歷。張載早年喪父，全家無力返鄉，故僑居在橫渠鎮。中進士后，曾兩度“出仕”、兩度“辭職”，回鄉途中病逝且無以為殮，學生趕到才入土下葬[10]。可以說，他一生清貧，對民間疾苦了解頗深，“古人安分，至一簞食，一豆羹，易衣而出，只如此其分也。”[6]此語雖是描述顏回深居陋巷而怡然自得之景，但同時也是張載自勉之語。同北宋中期的士大夫們一樣，張載終身奉行回向“三代”，青年時期受到范仲淹指導學習《中庸》，從而開始其治學生涯，進而也是范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的忠實擁躉。熙寧二年，受呂公著的推薦得以面圣召對，宋神宗詢問其治國理政的方法，張載盡以“漸復三代之治為對”，神宗很是滿意，后委任其為崇文院校書。

“熙寧變法”期間，王安石著成《三經新義》一書，成為整個變法的理論指導，其源頭是《周禮》，而張載的整個“外王”思想也源自于《周禮》。張載認為：“《周禮》是的當之書，然其間必有末世添入者，如盟詛之屬，必非周公之意。”[6]自古至今，學界關于對《周禮》成書背景和作者的考證研究，一直處于眾說紛紜的狀態。張載對于《周禮》作者的主觀判斷，實是為了服務其以《周禮》為核心的變法思想。

張載自嘉祐二年考中進士到熙寧三年辭職罷官，為官十余載，任職經歷很是豐富，其“外王”思想也是在這之間逐漸完善的。張載因其長期在地方任職，對民生疾苦很是了解，他認為北宋中期社會所存在最大的問題就是穿衣吃飯和社會教化這樣的“民生”問題。

《呂大臨橫渠先生行狀》：“仁政必自經界始。貧富不均，教養無法，雖欲言治，皆茍而已。世之病難行者，未始不以亟奪富人之田為辭，然茲法之行，悅之者眾，茍處之有術，期以數年，不刑一人而可復，所病者特上未之行爾。”[6]。張載認為，解決民生問題和緩解社會巨大的貧富差距必須復古實行“井田制”，這是他對孔孟思想的直接繼承，同時也是其為回向“三代”而施行“外王”的核心觀點。他認為井田制是唯一一項可以可使多數者受益的土地制度，恢復井田制并不是直接去剝奪富人的土地，而是在周代井田制的基礎上加以優化。周代井田制核心是國家將土地劃分為“公田”和“私田”，在進行這一步之前，勢必要將全國土地先收回國有，這就直接觸及到了宋代的建國基礎，即地主階級的利益。為了解決這一問題，張載認為：“其多有田者，使不失其為富。借如大臣有據土千頃者，不過封與五十里之國，則已過其所有，其他隨土多少與一官，使有租稅人不失故物。”[6]并提出了兩種補償措施：第一，根據地主原有的土地數量，授予田官；第二，按照田官的級別大小，授予不同數量的“公田”，也就是變相的“俸祿田”，其中十分之一作為田官的私有財產。張載所提出的“井田制”的改革方案是注定失敗的，因為它根本沒有觸及到地主階級的利益，是另一種形式下的“租佃制”。縱觀宋代以前的土地制度變革，其目的都是為了抑制土地兼并、縮小貧富差距，變法成功的標準是自耕農是否增加，而張載所提出的“井田制”是將整個農民階級置于國家機器下，但國家機器的主體和受益群體仍是原封建地主擔任的“田官”。因此，張載的井田制改革無論從現實還是理論都不可能成功。

“其始雖分公田與之，及一二十年，猶須別立法。始則因命為田官，自后則是擇賢”[6]。觀此語，會產生一種傾向，就是張載在其所認為的“井田制”在實行一二十年后，還有更進一步的改革措施，但事實卻是他并未提及進一步的土地改革，而是將變法的下一步落在了“封建”上。《經學理窟·周禮》：“且為天下者，奚為紛紛必親天下之事？今便封建，不肖者復逐之，有何害？豈有以天下之勢不能正一百里之國，使諸侯得以交結以亂天下！自非朝廷大不能治，安得如此？而后世乃謂秦不封建為得策，此不知圣人之意也”[6]。張載的“封建”觀念是建立在“井田”基礎上的，在此基礎上提出分封地方的建議，面積不可超過一百里。他認為后世不踐行“封建”是因為沒有理解圣人之意，“封建”的目的是為了緩解中央的壓力，而不能過于放大“封建”的危害，“所以必要封建者，天下之事，分得簡則治之精，不簡則不精。故圣人必以天下分之于人，則事無不治者”[6]。由此可見，張載認為“封建”是為了更好地治理國家。張載的“封建”思想可以說是用“托古改制”的手法在北宋的建國基礎上進行重構。北宋建國者經歷過五代十國的洗禮，深知如果地方勢力做大，不僅中央喪失權威，而且戰亂一起致使民生凋敝，故而強化中央集權。“封建”的危害不是僅僅一百里之國的問題，而是此大門一開，如若中央勢大，自然能控制好地方，但倘若中央勢小，出現皇室孤兒寡母、朝臣和藩臣相互勾結的局面，恐怕會重現唐末之景。

慶歷四年，北宋同連年進犯其邊境的西夏議和，每年要向西夏贈大量茶、絲等財物，張載此時剛剛二十一歲，《宋史》記其“少喜談兵，至欲結客取洮西之地。年二十一，以書謁范仲淹”[10]，可見年少的張載頗有“游俠”風范，“書謁范仲淹”中的“書”即是給范仲淹信中夾帶了《邊議》一文，其中詳細論述了他早年的軍事改革思想，“封建”思想也與其息息相關。“本朝以武臣典強藩，輕戰忘患，故選用文臣節制，為計得矣。然寇仇入境，則舉數萬之甲付一武人，驅之于必戰之地，前后取敗，非一二而已。然則副總管之任，系安危勝負之速，甚于元帥，而大率以資任官秩次遷而得，竊為朝廷危之”[6]。張載從文官節制軍隊這一方面間接批評了中央政府集權過大的弊端。北宋時期所實行的軍事制度奉行“強干弱枝，內外相維”的原則，充分吸收了唐亡的教訓，從而最大限度的限制地方的軍事權力，致使地方既無財力，又無兵力，根本無法面對突發事件。

張載對此進一步提出了一項鞏固邊防的措施，即組建邊防重鎮的“義勇兵”，“戍而費財，豈善戍之計！欲不費，必也計民以守，不足，然后益之以兵，如是，則為守之力在民居多而用兵無幾。守既在民，則今日守兵，凡城有余，皆得以移用他所，或乘間可戰以自解其圍矣。……就使戎壘對峙，用日雖多而吾計常足，顧朝廷未嘗資守于民，以兵多為患耳”[6]。為了強化邊防，提出了以“計民為守”為核心的變革之策。他認為這樣首先可以解決戍邊的財務問題，軍民自費糧餉以此來抵御外辱，維護自身的生命財產安全。其次，建立“義勇軍”還能應對邊鎮兵力不足，可以迅速對突發戰事及時應對。張載也意識到中央害怕因此出現“兵多為患”，重現南北朝時期的豪族現象，導致地方同中央離心，他提出可以從制度和教化兩個方面入手，“平時使之知所守，識所向，習登降，時繕完；賊至則授甲付兵，人各謹備，老幼供餉，婦女守室。如是，則民心素安，伎藝素講，寇不能恐，吏不能侵，無倉卒之變，無顛亂之憂，民力不足，然后濟之以兵。此三代法制，雖萬世可行，不止利今日之民”[6]。為了防止施行此策出現“兵多為患”的弊端，在一定程度上回歸到“內圣”領域，通過教化“義勇軍”并佐之一定的制度。“賊至則授甲付兵”，與之相反的就是邊患平息就要收回甲兵，重新回歸到農業生產之中，這就類似于“屯田”的性質，但是并沒有繁苛的賦稅。

張載在擔任云巖縣令期間，“政事以敦本善俗為先，每月吉，具酒食，召鄉人高年會縣庭，親為勸酬。使人知養老事長之義，因問民疾苦，及告所以訓戒子弟之意”[10]。可謂對循吏一職恪盡職守，完美詮釋了士大夫“在下位則美俗”，將儒家“化民成俗”的傳統付諸于實踐，而張載的弟子更是發揮得淋漓盡致。在對底層百姓的教化和對“禮”在基層的實踐和應用中，張載的弟子呂大鈞兄弟制作的《鄉約》《鄉儀》，被程頤譽為“任道擔當，其風力甚勁”[11]，是北宋時期鄉村建設的典范。無論是從《鄉約》中“德業相勸”的核心思想，還是其對鄉村社會風氣的建設作用，都是對張載任職云巖縣令時期教化百姓思想的繼承和發展。

王汎森認為一個時代的思想資源和思想變化，類似于“鳥籠經濟”，盤旋變化是可能的，出現一批特別秀異獨特的思想家也是可能的，但是變化創造的幅度與深度還是受到原有思想資源的限制，不大可能掙脫這個鳥籠而飛出一片全新的天地[12]。張載作為宋代杰出的思想家，《周禮》就是其“外王”思想的“鳥籠”。張載的“外王”理論體系，無論是“井田”，還是“封建”，看似環環相扣、有據可依，實則拘于思想資源的單一和匱乏，并沒有跳脫《周禮》的束縛，而這也是整個宋代士大夫群體的思想局限。

四、結語

張載因理學家的身份和“唯氣論”被后世學者尊之重之，但張載同樣在其所處的社會是以一個變法派的人物活動在政治舞臺之上，其士大夫的身份標志伴隨著他的一生。無論是治學還是從政，都是在北宋中期回向“三代”的環境下進行的，故而這種政治環境是張載“內圣外王”思想的重要影響因子。

張載“內圣”思想的構建，主要根據《中庸》的“因明致誠”的理論，以儒家傳統的“仁”為“內圣”的最高標準，從“窮理”和“盡性”兩個方面來修身上達至“內圣”。“內圣”思想的架構非常嚴謹，不僅包含著其對孔孟等儒家先圣學說的繼承和發展，也具有自身對“內圣”的探索，肯定人能通過自身的學習和德行修養抵達“內圣”，而這也是整個宋代理學不同于前代儒學之處。

張載以“井田”為基礎，其變法措施囊括了經濟、政治、軍事、律法、社會教化等方面，前文已經論述了張載欲要通過“托古改制”來實行“井田”的變法措施是不可能成功的，所以以此為基礎的后續的“封建”也是妄談。張載整個軍事的變革措施主要是基于《邊議》一文，參考其成文時間，可以看出其中思想的不成熟。縱觀整個“井田”“封建”“肉刑”以及軍事變革的措施，“井田”下的田官需賢人，“封建”的諸侯也不可以是“不肖者”[6]，軍事改革中的“義勇兵”更需教化，“外王”從未離開“內圣”，而張載的弟子們也恪守張載身體力行的“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”的精神。

張載曾上書皇帝，欲要實行“井田”，并且與其學生“驗之一鄉”，但還沒來得及就去世了。同邏輯嚴謹的“內圣”思想相比，張載在“外王”領域的探索頗具有理想主義者色彩。朱熹在論張載“井田”之法時說“經大亂之后，天下無人，田盡歸官，方可給與民”[13]，此是朱熹從“大亂之后，必有大治”的思維取向上探討張載變法措施的可能性，認為此策在太平之世就是書生之談，并且張載在“外王”領域的探索，都是環環相扣，無法單獨取出其中一法進行實踐。張載在講學時，論及《論語·憲問》中“不可為而為之”一句時，說道：“是知其不可為而為之，然且為之者何也？仁術也。如《周禮》救日之弓，救月之矢，豈不知無益于救？但不可坐視其薄蝕而不救，意不安也”[6]雖然此語是世人對孔子的看法，但此處張載將其引用過來，未嘗沒有自勉之意，以此表達自己欲回向“三代”的艱難。張載這種知不可為，但為之的鍥而不舍的精神，實是北宋士大夫“視天下為己任”的典型。