《易》象符號系統的生生哲學起源

陳睿超

摘 要：《周易》獨有的《易》象符號系統的創立，一定程度上源自古人對于生命現象的根源性領會與理解。《易》象系統蘊含的“象”之思維方式，及其與奇偶筮數關聯的基礎陰陽爻畫，均可溯源于古代的生命世界觀，或曰“生生哲學”。陰陽爻畫三疊排布為“小成”之八卦、八卦兩兩相重為六位之六十四卦的傳世《周易》《易》象符號形態，可謂是基于“關聯性思維”對于古代生生世界圖景的最佳符號化表征方式，這也是漢代以后出現的種種擬《易》之作如《太玄》《潛虛》等始終無法超越原始《易》象符號系統的原因。

關鍵詞：《易》象符號系統;生生哲學;關聯性思維

中圖分類號：B22 ? ? ?文獻標識碼：A ? ? ?文章編號：1003-0751（2020）09-0114-06

《周易》作為儒家經典的意義，不僅在于其是一本預測吉兇、予人教誡的占筮之書，更在于其為中國古代哲學塑造了以“生”為主流圖像的世界觀整體。《周易》獨有的《易》象符號系統的創立，一定程度上源自古人對于生命現象的根源性領會與理解。正如《系辭》“生生之謂易”之語所昭示的，“生生”之思實構成了“《易》象”的始源。

一、《易》象思維與生生哲學

廣義上說，《易》象的本質即是對天地萬物進行廣泛象征與分類的抽象符號圖式，可謂是西方漢學所言“關聯性思維”這一為古代文明所共享的思維方式的獨特形態。①而《易》象所構建的象征與關聯性世界圖景，與古人對生命的理解恰是息息相關的。如果采信《系辭》“仰觀俯察”與“觀象制器”的說法，則《易》象皆源自對人與萬物的細致觀察，且其所象征的具體內容無非是以下三類：其一，對于天、地及其間的種種自然現象作為生命之創始及其生長場域、環境的象征（八卦所象天地雷風水火山澤）;其二，對于包括人在內的萬物生命之具體形態、特質的象征（八卦所象動物、植物及人體各部位）;其三，對于人之生命自身的生活方式、生存境遇的象征（六十四卦所象人之活動、器物、處境）。可見，《易》象的象征意義無一不具有明確的生命指向。

進一步說，《易》象反映出的“象”之思維方式本身，亦源于對生命現象的把握。依《說文》，“象”字本義就是指一類體形龐大的“南越大獸”。至于其何以引申出“象征”“想象”等抽象意涵，《韓非子·解老》中提供了一種解說：“人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也。故諸人之所以意想者，皆謂之象也。”②老子本為史官而掌《易》，故其文多用《易》之“象”字，韓非子因為之作解。按韓非之說，先秦時人罕見活象，只能借死象骨骼描摹出圖像并加以“意想”，推測活象之貌，故“象”字可表示“諸人之所以意想者”，即有“想象”“象征”之意。此說顯然透露出《易》象思維的關鍵特質——憑借人的想象力，將如“死象之骨”般靜態、簡潔、抽象的圖式符號與“生象”一般靈動、復雜、難以直接把捉的實際生命現象相關聯，由此達成對于變化紛紜、具體豐富的生生世界的“易簡”領會。

由此，我們亦可追溯構成《易》象符號的基本單元——陰陽爻畫的生生哲學起源。近年來學界通過對出土文獻發掘出的“數字卦”的研究，已經基本確認《周易》卦爻畫應推源于筮數。③就《周易》的卜筮功用而言，這一結論固然不錯;但是如果從《易》象蘊含的“關聯性思維”方式來考察，則猶須追問：源自筮數的爻畫與卦象何以能關聯出如此豐富的意義與價值象征呢？顯然，此問題的答案不可能來自筮數本身，因為純粹的數字或數量是沒有任何意義、價值的。因此我們有理由推斷，古人既然將特定的奇偶數字作為筮數描畫成簡潔符號，并以之為廣象天地萬物之《易》象的結構基礎，便意味著筮數自身已經先行關聯著某種自然天道意義。丁四新據《系辭》“天地之數”之說，指出先秦時期稱非奇即偶的筮數為“天數與地數”④，這便提示出，《易》之筮數實際上來源于古代哲學中被理解為萬物生命之創生者的天、地。可以設想，在古代先民眼中，萬物生命皆仰賴天空所降陽光、雨露而初始發生，復經由大地之含容哺育而生長成形，由此逐漸形成了《系辭》所謂“《乾》知太始，《坤》作成物”即天生萬物、地成萬物的源始世界觀念。隨著古代思想的發展，生命初始階段的稚嫩未定形、充滿活力與變化之可能的狀態進一步與天象之不定多變的特征相關聯，其成熟階段的穩定成形、活力衰竭的狀態亦進一步與地上事物的定形不變特征相關聯，從而超越天、地之具體實然指稱，引申出生命初始方生之未定、多變性與最終成形之已定、不變性這一更其普遍、抽象的意義。⑤以古代“氣”的世界觀的話語來描述，未定、多變意味著一種主動、積極的“氣”動過程，其必定擴散、伸展而相互連通為“一”，這正是肇始一切生命的無定形的周天之氣的樣態;已定、不變則相應可看作一種被動、順從的“氣”動結果，必定收斂、凝聚而相互別異為“二”，這便是生命最終成就于其上的地之形氣的樣態。由此，天、地觀念經由其所引申出的生命之未定與已定性意涵的中介，便與最基本的奇、偶數字——“一”與“二”聯系起來了。推廣開去說，《系辭》所述“天數”中三、五、七、九等奇數與其相鄰偶數之差只在于“一”，則蘊含主動變化與擴散連通意味的“一”可謂構成了全部奇數的本質;而“地數”中四、六、八、十等偶數皆可等分為“二”，故蘊含被動不變與差異凝聚意味的“二”即構成全部偶數的本質。由此可見，奇偶之數之所以作為筮數而被符號化為《易》象單元并與豐富的象征義相關聯，其根源仍在于與奇、偶數相應之天、地觀念所稟具的生命之始生與終成（“終始”）、未定與已定（“象形”）、主動與隨順（“健順”“剛柔”）、發散與凝聚（“聚散”）、伸張與收斂（“屈伸”“動靜”）等一系列生生哲學意涵。至戰國時期，伴隨《易傳》對《周易》的創造性詮釋，這些與天地、奇偶相關的意涵逐漸被萃取、涵括于我們熟知的“陰陽”觀念中，其基本符號亦被革新為“—”“--”之陰陽爻畫，方形成了傳世《易》象系統的面貌。宋儒朱子喜用張詠“公事未判時屬陽，已判后屬陰”⑥之語解陰、陽，恰恰把捉到了易學陰陽觀念本于生生哲學的源始實質。

二、《易》象系統作為生生哲學的最優符號化象征

以上我們看到，《易》象系統蘊含的思維方式及其基礎符號單元均可溯源于古代的生命世界觀或生生哲學。實際上，如果提取生生世界觀的幾方面基本特質，并考慮如何建構一套抽象符號系統使其能夠最完備地摹寫、呈現此生命世界圖景的話，我們將會發現，陰陽爻畫三疊排布為八卦、八卦兩兩相重為六位之六十四卦的《周易》卦象形態，正是憑借“關聯性思維”以符號化形式表達或象征古代生生世界圖景的最優方式。

具體來說，我們可以基于古代生生哲學的以下六方面基本特征，來考察《易》象系統的建構思路。

第一，易簡。如前所述，源于生生哲學的“象”的思維是一種將紛繁復雜的生命世界化繁為簡加以抽象把握的思維方式，因此基礎的符號系統必定具備如《系辭》“乾以易知，坤以簡能，易則易知，簡則易從”所述易而不難、簡而不繁的形式特征。這意味著，《易》象必須在最大程度上剔除煩瑣因素，以盡量寡少的基本單元，通過盡可能簡單的排列組合方法來建構具有廣泛生命象征意味的符號系統。下文將要論及的《易》象符號的由繁至簡的演變歷程正是“易簡”原則發揮作用的結果。

第二，兩分。根據前文的論述，在古代生生哲學的起源處，古人即是通過化生萬物之天空與大地、萬物生命之始生與終成、未定與定形之類二分對待的觀念來理解生命現象的;結合易簡原則，則相應的抽象符號系統亦當由且僅由兩個基元構成，以呈現此至為簡潔、均衡、對稱的“兩分”世界模式。考古發掘所見西周至春秋、戰國時期的《周易》圖像的歷史變遷，明顯呈現出由繁雜數符向“兩分”基本符號歸約的趨勢。張政烺先生于其中最早發現“數字卦”的周初青銅器銘文卦象由四、五、六、一（七）、八、九六種數字符號組成，但其作為筮數實僅有奇、偶兩類，可看作“兩分”原則的原始形態。至戰國時期的秦簡《歸藏》及清華簡《別卦》則化簡為單純由表征一（七）、六的“—”“”兩種符號表示。⑦另外，或源自不同筮法系統的馬王堆帛書、上博楚竹書《周易》的卦象則由表征一（七）、八的“—”與“＼”（或寫作“┘ └”）兩種基本符號構成。⑧從符號形態上看，此兩類《易》象的爻畫均采用平直與彎折的形象，其象征義或主要指向天陽之“剛健”與地陰之“柔順”。⑨而今本《周易》則進一步將后者的一（七）、八筮數符號抽象和簡化為“—”與“--”的陰陽爻畫。相比其早期形態，今本《周易》的符號單元無疑是以“連續的一長線”與“中斷的兩短線”這一至為簡潔明了的圖形，呈現出作為奇偶筮數之本質、具有天地之生成與生命之終始意涵的“一”與“二”的特征。并且，陽畫之連續而充實與陰畫之中斷而空虛復與天之陽氣流行滿布、地之陰氣虛中含容的天地生物圖景更相符。⑩這些都表明，傳世《周易》的陰陽基礎爻畫正是生生哲學之“易簡”與“兩分”原則的絕佳體現。

第三，秩序。生命世界“萬物并育”的和諧景象賴以成立的關鍵，在于其固有的自然秩序，即世界的空間與時間方向性。如作為化生萬物之始源并構成其活動場域的天、地之間，即呈現出天在上、地在下的空間方向性秩序;作為生命生長繁衍之時序環節的晝夜、四時的恒定推移過程，則體現出世界的時間方向性秩序。而生生哲學的這一秩序原則對于天道與人事的溝通也具有關鍵的意義，正如《系辭》開篇“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陳，貴賤位矣”所表達的，天地自然秩序正構成了人事價值秩序的客觀基礎。顯然，一種符號系統如欲表征生命世界的秩序性，就必須采用將基礎符號以特定方式堆疊組成復合符號的方式。就此而言，兩種基本爻畫的縱向上下排布以及橫向左右排布都是可設想的《易》象形態，但《周易》符號系統實際采納的是縱向排布的形式，因為爻畫的上下位置不僅可以直觀彰顯出生命世界中最為顯見的天上地下的空間秩序，同時也可表達地上生命自低下趨于高聳、自卑小趨于盛大的生長變化歷程中蘊含的時間方向。《周易》爻畫的書寫順序皆為自下而上，以最下為初、以最上為終，正是萬物生長與人事發展遵循的時間秩序的體現。單純的爻畫依據秩序原則上下排布而構成復合符號即卦象，便產生了“位”的概念，爻位的上下關系即是后世易學詮釋爻象之“乘承”體例（上位乘下，下位承上）的基礎。而這里還需進一步考慮的是每一卦象中爻位的數量：爻位太少則卦象數亦寡，無法以足夠的多樣性廣象萬物;爻位太多則使卦象符號過于煩瑣，有違易簡原則。后面我們會看到，《周易》卦象的特定爻位數量可由下面將要討論生生哲學的其他特質充分、唯一地限定。

第四，中道。古代生生哲學將人作為萬物生命中的一種獨特的具有德性和價值生活的生命形態來看待，故其對于天地自然的理解皆與人世價值相關聯，皆為找尋人世價值的天道根基，易學之“會天道人道”亦本于此。蘊寓于自然生命過程中的一種重要價值特質，就是構成中國文化基本精神品格的“中道”。對萬物與人而言，“中”意味著生命成長、人事進展所達至的一種最為恰切的尺度或分寸（生命的生長成熟或人事的恰當完成），前此則為“不及”（生命的稚嫩未成熟，或人所為不足），后此則為“過”（生命成熟之后的衰殺消亡，或人所為過度）。《易》象符號欲表征此生生哲學中的“中道”價值，誠然可考慮在基礎爻畫符號中額外引入表征陰陽、剛柔之“中”的第三種符號，如漢代揚雄《太玄》之所為。但這種做法不僅有違《易》象之兩分均衡原則，而且也難以充分反映“中道”蘊含之恰如其分、無過不及的意義。顯然，一種表征“中道”的更合理的方式是：不通過爻畫本身，而通過爻畫的居位，以上、下位之間居中的位置為“中”之象征。這一象征方式不僅能夠體現“中”之為生命或人事自下位所象之初始成長發展至上位所象之終結的變化過程中達到的最為恰切的成就形態這一意涵，同時也可凸顯人處天地之間而與之并成“三才”這一人之生命形態在天地自然中的崇高地位。以中位象中道，必然要求爻之位數為奇數，因為偶數爻位中是不存在恰好居中的單獨一位的，這便與中道原則作為事物之“最為恰當的尺度分寸”的唯一性違逆了。依據易簡原則，《易》象符號應在能夠表征中道的所有奇位數中選擇最簡潔者，即位數最少者，這個位數顯然就是“三”。故《易》卦以陰陽爻畫三疊成八卦為“經卦”、為“小成”，八種復合符號已具備足夠的多樣性而能廣泛象征自然事物;其必取三位的根據，或正在于古代生生哲學之“中道”特質。

第五，正位。除“中”以外，生生哲學另一種重要價值特質是“正”。萬物生生的世界圖景是有其固有的自然秩序的，這便決定了每一種生命在天地之間都有最適宜其本性的生存境遇，亦即其出于本性而自然傾向于達至的位置，或曰“分位”。《中庸》引《詩》云“鳶飛戾天，魚躍于淵”，“天”“淵”即為“鳶”與“魚”之適宜分位。因此，天道層面上萬物生命與其本然分位的相符，以及引申于人事的人之自身稟賦與其所處身份地位的相符，即構成了“正位”的價值觀念。欲以符號系統象征此“正位”即事物與位置的符合性原則，顯然需要利用爻畫與其所在爻位的某種共有屬性。如前所論，爻畫的根本屬性源自其所表征的筮數的奇偶，而爻位依其序數亦可有奇偶之分，這樣就自然可以采用爻畫與爻位之奇偶性的相合與否表征一爻所象之人、物是否為“正”。傳世《易》象系統按爻位序數之奇偶分陰陽，以陽爻居陽位、陰爻居陰位為“正位”或“當位”的體例，即源于此。不過，按照前述陰陽“兩分”均衡的原則，能夠表征“正位”原則的卦象符號，其位數當為偶數。因為如果爻位是奇數，則奇數位（陽位）總會比偶數位（陰位）多一個（即使考慮“初上無位”的體例，情況亦如此），這樣陰陽就不均衡了。表面上看，“中道”與“正位”的價值特質分別要求卦象位數為奇數和偶數，似乎構成矛盾。實際上，這一矛盾可通過我們下面將要論及的“感應”原則完滿地消解。

第六，感應。“關聯性思維”所構建的古代生生哲學認為天地萬物共同構成一個有機的世界整體，一切生命皆需通過與他者的聯系方能成就自身，故萬物皆處在普遍的有機關聯之中，由此形成了“感應”的觀念。生命之間感應關聯的成立，首先，必須以異質性為前提——唯在具有不同形體與性質（陰陽、男女等）的相異事物之間才可能產生感應，同一事物與其自身或者完全同質的事物之間并無所謂相感。其次，事物的相感還要求某種共通性——相異的事物能夠建立感通關聯，意味著其必定共享著某種共通的因素，毫無共同性的事物之間顯然是不可能相感相通的。如按古代五行學說，人、物因其形氣中的五行要素而與周天四時之中循環運行的五行之氣相感，即是感應之共通性特征的體現。此外，事物之間的感應盡管普遍但并非隨意，而有其專一性的特質，即特定情境下一事物只能與唯一的他者建立正當的相感關系。顯然，在《易》象系統中，以奇偶、陰陽的單純符號為單位不足以充分表征“感應”觀念的諸多特質。如果兼顧生生哲學的其他原則，一個可行的方案便是：以能夠表征中道原則的最簡復合符號——三位的八卦符號為單位，將兩個八卦符號按體現秩序原則的縱向排列方式上下相重為“二體”，并規定二體所含爻畫中只有陰陽相異者方可相感，此即呈現“感應”觀念的異質性特征;同時，上下二體并非任意爻位的陰陽爻畫都可感應，唯處在二體所共有的相同位置者，即二體初、中、上位之爻分別相應，以為“正應”，由此體現感應之共通性特征。而感應的專一性則進一步限定了“重卦”之數至多為二，因為若有更多數目的三畫卦相重，則可與一卦某位之爻相感的他卦之爻將不止一個，“感應”便不可能是“致一”的了。這樣，能夠充分表征“感應”原則的《易》象符號的形態，便只能是由三位之八卦兩兩相重而成的六位卦，其總位數正為偶數，符合“正位”的要求，也自然消解了“中”“正”原則對《易》象符號位數之奇、偶限定的表面矛盾。

由此可見，在生生哲學的六種基本原則——易簡、兩分、秩序、中道、正位、感應的限定之下，能夠表征生生世界圖景的最優符號系統，必然采取以“—”與“--”的陰陽爻畫上下排布而成三位之八卦，八卦再兩兩相重為六位之六十四卦的傳世《周易》卦象形態。也正因為《易》象之中蘊寓的諸種“生生”之意，卦爻符號方能被賦予無限多樣的象征可能性，卦象可取象、取義而象天道運化與人生境遇，爻象可有中位正位、乘承比應而象人世生活之變化紛紜、吉兇悔吝，由此在符號圖式之“象”與占卜吉兇之“辭”（卦名與卦爻辭）之間建立起有機的、豐富的意義關聯，亦在二者之間拓展出無比廣闊的詮釋空間，成就《周易》之與生生不息、變化無窮之“天地”相“準”的“變動不居，周流六虛……不可為典要，唯變所適”的獨有風貌。

三、后世擬《易》之作相對《周易》本有符號

系統的不足

如上所論，創始于先秦時期的《周易》卦爻圖式實際上提供了對于古代生生哲學的最優符號化象征方式，這一點可以通過與漢代以降出現的模仿《周易》符號系統的擬經之作的比較來進一步闡明。

易學史上比較重要的擬《易》體系，當首推西漢揚雄之《太玄》。揚雄蓋欲將漢代《太初歷》之記歷法與律呂之學“三分損益”之生律法統合為一，同時合于《老子》“三生萬物”及《易傳》天地人并立為“三才”之世界圖景，故以“三”為基數獨創一套符號系統：以象一、二、三數字之—、--、作為基礎符號，準擬《易》之陰陽爻畫;三基礎符號縱向堆疊于方、州、部、家四位，成八十一《首》之圖像，準擬《易》之六十四卦卦象;每《首》九《贊》，準擬《易》卦六爻，每《贊》當半日，計七百二十九《贊》當三百六十四日半，復增《踦》《贏》二《贊》各當半日與四分之一日，由此合于歷法周年日數三百六十五有四分之一。我們說過，《易》之基本爻畫雖源自奇偶筮數，但其奇偶性質中已經蘊含與生生哲學相關之天地、終始、未定已定之豐富意蘊，故最終引申出陰陽觀念之無限豐富的象征意義。《太玄》符號同樣取象于數字，與《易》象的根本精神似無不符，但其符號系統采用三個基礎單元，已經打破了生生哲學的兩分均衡原則。正因如此，其符號所象一、二、三之數無法與兩分之天地、奇偶、陰陽觀念直接關聯，亦無從獲得這些觀念具有的豐富象征義，而只能單純表征萬物生成與人事進展之始、中、終三個歷時階段的次序，呈現生命世界的時間秩序性;其排列四重而成的八十一《首》符號之本質亦“非卦也，數也”，除作為計量歷法所示周年氣運階段之序數外別無其他意義，可謂有“象”無“義”，與廣象萬物萬事之《易》象絕不相似。《玄》之一《首》九《贊》亦無從與《玄首》之四位符號配合，若另擬符號又會使整個體系過為煩瑣，故《太玄》之《贊》實不與任何抽象符號相應，實有“辭”而無“象”。盡管九《贊》以其序數為“位”而有“中”（二、五、八為中位）、“正”（“陽家”即奇數《首》之奇數《贊》、“陰家”即偶數《首》之偶數《贊》為“得位”）體例，可體現“中道”與“正位”原則，并依《贊》之位數與五行生成數的對應而以五行為《贊》辭取象，賦予其“數”以“象”的意味;但相較《周易》系統一卦六爻構成一有機整體，“象”與“辭”之間可由符號的象征意義建立充分聯結的融貫形態，《太玄》體系終究如司馬光所論，是“《首》與《贊》分道而行，不相因者也”，《玄首》之數有符號而無象征，《玄贊》之數有象征而無符號，其數字、符號、象征義三方面因素處于相互割裂的狀態。《易》卦二體之取象、取義，爻畫之乘承比應這些富于變化的符號關聯，在《太玄》體系中皆無從談及，故揚雄所系《贊辭》之吉兇也只能按一《贊》所當半日之晝夜機械地加以安排（當晝則吉，當夜則兇），距“不可為典要，唯變所適”之《易》象差之遠矣。

《太玄》之后的另一種重要的擬《易》系統，是北宋司馬光所創之《潛虛》。司馬溫公自述其《潛虛》實通過“擬《玄》”以“準《易》”，故其符號系統與《太玄》一樣是因數成象：《玄》取“三才”之“三”數，《虛》則取“五行”之“五”數，以與“天數”“地數”相應的五行生成數為基準，取法算籌之形創制十個基礎符號：原|（水一）、熒‖（火二）、本 ≡ （木三）、卝‖ ‖（金四）、基（土五）、委（水六）、炎（火七）、末（木八）、刃（金九）、冢┼（土十）。顯然，《潛虛》符號系統的基本單元數量過多，有違生生哲學之易簡與兩分原則。十基礎符號效《易》八卦上下相重，而左右配成五十五種復合符號，合于“天地之數五十有五”，以準《易》六十四卦、《玄》八十一《首》。十基礎符號依五行與四時、四方對應關系排列為《氣圖》，體現世界之時空秩序性;五十五復合符號按不同排布方式構成《體》《性》《名》諸圖，其中《體圖》《名圖》分別蘊藏“正位”與“中道”之價值原則。由于《虛》之基本符號表征的是五行生成數，可直接依五行性質取象，故《名圖》所示五十五符號組之“名”皆取自其右數的五行象征義，在一定程度上克服了《太玄》系統數、象、義相互割裂的缺陷。不過，《潛虛》諸圖的排列規則并不一貫，不僅形式復雜煩冗，而且人為安排痕跡過重、變例特例屢見不鮮，缺乏《周易》符號系統之簡潔、自然的優點。此外，《潛虛》亦效法《太玄》牽合歷法：以五十五符號組按《名圖》之序鋪排，一《名》即一《行》，一《行》有七《變》，準《易》一卦六爻、《玄》一《首》九《贊》;《變》主一日，共計三百六十四日，復以《齊行》不主日，《元行》主一日、《余行》主四分之一日，亦合于周年三百六十五有四分之一日之數。《行》《變》皆系辭，并有《解辭》以釋《變》辭，合為《行》《變》《解》三圖（實為三方文字合列為一表格）。但《潛虛》五十五《名》（即《行》）之象僅為兩基礎符號左右拼合，亦無法與七《變》之辭對應，故與《太玄》之《首》《贊》“分道而行”一樣，《潛虛》之《行》《變》也是“不相因”的。溫公又為彰顯《中庸》“君子居易以俟命”的儒家命運觀，將《變》之卜辭與吉兇斷語分離，以當周年日數之三百六十四《變》為一整個連續序列，與水、火、木、金、土之五行生序循環配應，復以一《變》所在之《行》賴以得名的右數五行為主，依《行》《變》五行數之間的“王相休囚死”關系確定每《變》之“吉臧平否兇”，單列為《命圖》。《潛虛》諸《變》的吉兇占斷相較《太玄》的晝夜、吉兇交替的機械模式，引入了更多變化，但仍是人為刻意安排的產物，猶非《易》之“不可為典要”。另外，諸《變》與五行生序配合，本可如《太玄》之《贊》辭一樣依五行取象，但溫公著《潛虛》已值暮年，或因精力所限，其《變》辭僅依《命圖》吉兇結果擬成，頗為隨意，與五行之象毫無瓜葛，此方面尚不及《玄贊》，遑論《易》爻;溫公未竟此書而卒，《行》《變》之辭本多闕文，后有好事者按《命圖》輕易將其補為全本，導致今本《潛虛》文字真偽摻雜、難以分辨，殊為可嘆。

綜上所述，《太玄》《潛虛》等仿擬《周易》構建的符號系統，盡管也可看作是在易學范疇之內對于古代生生哲學世界圖景的獨創性表征，也在一定程度上能夠體現生生哲學的秩序、中道、正位等基本原則，但其構建方式或失于煩瑣復雜，或陷于機械造作，其符號圖式往往缺乏有機整體性，數、象、義諸要素無法充分統合，符號與文辭之間難以建立緊密的意義聯系。相比《易》象符號之簡潔自然、靈動多變的“生生”特征，相差不啻倍矣。北宋程顥論《太玄》“于《易》中得一數為之，于歷法雖有合，只是無益”，此批評對于所有擬《易》之作而言，皆可謂切中肯綮。今本《周易》定型之后，對其加以模仿、超越的諸多嘗試皆不甚成功，恰恰從反面證明，唯有《周易》自身的象數符號系統方完具能夠“彌綸天地之道”的生生哲學之優秀品質。

注釋

①對關聯性思維的闡述，見[英]葛瑞漢：《論道者——中國古代哲學論辯》，張海晏譯，中國社會科學出版社，2003年，第368—369頁。②王先慎：《韓非子集解》卷六《解老第二十》，中華書局，1998年，第148頁。③張政烺先生在考察周初青銅器銘文時最早提出“數字卦”說，見張政烺：《試釋周初青銅器銘文中的易卦》，《考古學報》1980年第4期。后被其他考古發現及學者研究所佐證與推進，對相關研究的綜述及評論參見丁四新：《數字卦研究的階段、貢獻及其終結》，《周易研究》2018年第5期。④⑦⑧⑨丁四新：《周易溯源于早期易學考論》，中國人民大學出版社，2017年，第16、29、23—26、14—15頁。⑤《鹖冠子·度萬》云：“天者，神也;地者，形也。”黃懷信：《鹖冠子校注》卷中《度萬第八》，中華書局，2014年，第129頁。《系辭》“在天成象，在地成形”也表達了類似的含義。⑥⑩〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》卷七十四，中華書局，1986年，第1899、1904頁。荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡·釋文·語叢一》，文物出版社，1998年，第194頁。揚雄撰、司馬光集注：《太玄集注》卷七，中華書局，1998年，第190、3頁。《周禮》云，“太卜……掌三《易》之法，……其經卦皆八，其別卦皆六十有四”，以三畫八卦為“經卦”;《易傳·系辭》云，“是故四營而成易，十有八變而成卦，八卦而小成”，以揲筮得三爻成八卦為“小成”。《黃帝內經·素問》即提到：“天有四時五行，以生長收藏，以生寒暑燥濕風。人以五藏化五氣，以生喜怒悲憂恐。”郭靄春主編：《黃帝內經素問校注》卷一《陰陽應象大論篇第五》，人民衛生出版社，1992年，第80頁。《易傳·系辭》。我們這里討論的擬《易》之作，主要限于在《周易》原有符號之外自創一套符號系統的作品。如漢代孟京卦氣，或北宋邵雍先天學這樣仍然基于《周易》本有卦爻符號，僅僅構建出另外的卦象排列次序的系統不在討論之列。〔漢〕班固：《漢書》卷八十七下《揚雄傳下》，中華書局，1962年，第3575頁。〔漢〕司馬光：《潛虛》，《四部叢刊》續三編第218冊，第36頁左。朱子云：“《潛虛》只是‘吉兇臧否平，王相休囚死。”見《朱子語類》卷六十七，第1675頁。五行王相關系也取自《太玄》。《玄數》云：“五行用事者王，王所生相，故王廢，勝王囚，王所勝死。”見《太玄集注》卷八，第200頁。〔宋〕程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十九“明道先生語五”，《二程集》，中華書局，2004年，第251頁。

責任編輯：涵 含

Abstract：The creation of the symbol system of Yi， which is unique to The Book of Changes， to a certain extent， derives from the ancient people′s deep understanding of the phenomena of living things. The thinking mode of "image" contained in the symbol system of Yi， and its basic Yin-Yang line drawings related to odd and even numbers， can be traced back to the ancient worldview of life， or "living philosophy". The classic pattern of the symbol system of Yi， in which the three-fold arrangement of Yin-Yang lines forms the Eight Trigrams， and their mutual multiplication forms the sixty-four hexagrams， can be proved to be the optimal symbolic representation of the prospect of living world based on correlative thinking. That also explains why the analogic works of The Book of Changes in later ages such as Tai Xuan and Qian Xu can never surpass the original symbol system of Yi.

Key words：the symbol system of Yi; living philosophy; correlative thinking