哲學作為一項認知事業

陳 波

一、引 言

美國哲學家蒯因斷言：科學與常識是連續的，哲學與科學也是連續的。“正如科學是自覺的常識一樣，哲學力求將事物闡釋得更加清楚明白，就其目的和方法的要點而言，應無異于科學。”①蒯因：《語詞與對象》，陳啟偉、朱銳、張學廣譯，北京：中國人民大學出版社2005年版，第4頁。在蒯因那里，“科學”一詞有兩種含義：狹義僅指自然科學，廣義指由我們關于這個世界的一切知識所構成的整體。將蒯因的上述論斷展開來說，就其目標和使命而言，哲學像常識和科學一樣，是人類認知這個世界的總體努力的一部分，它應該幫助人們更好地認知這個世界。就其方法論而言，正像科學方法是常識方法的精致化一樣，哲學方法也是對常識方法和科學方法的提煉和總結，沒有獨一無二的哲學方 法。

牛津哲學家威廉姆森（Timothy Williamson）繼承和發展了蒯因的上述思想。他從兩個方面嚴厲批判如下的哲學例外論：哲學研究只是由哲學家在扶手椅（armchair）中完成的，其方法論與評價標準與其他各門科學有實質性區別。首先，他論述說，哲學與科學在研究對象上是連續的。20世紀西方哲學中發生的所謂“語言轉向”和“思想轉向”是錯誤的，已經過時了。哲學家并不只對語言的性質和結構感興趣，也不只對有些人所認為的優先于語言的概念、思想、心靈感興趣，而是相反，像其他科學家一樣，哲學家所關注的也是我們生活其中的這個世界本身。例如，當形而上學家研究“時間”“空間”時，他們所關注的是這個世界中真實的時間和空間的性質及其結構。當認識論家研究“知識”“真理”時，他們是在探究如下至關重要的實質性問題：究竟什么是知識？如何獲得知識？如何證成知識？知識受到哪些社會性因素的影響？知識如何在社會共同體中發揮作用？等等。其次，哲學和科學在方法論上也是連續的，只不過有自己的特點。哲學更像數學，兩者主要是在扶手椅中完成的，其方法首先不是實驗，而是溯因（abduction）和演繹推理。但這并不妨礙它們都是科學。哲學也要利用自然科學的成果，并且像在自然科學中一樣，哲學進展主要在于構造解釋力更強的更好模型，而不是提供更多有信息量且無例外的普遍概括。我們不應該過多地考慮哲學究竟是先驗的還是后驗的，因為這個區分在認識論上是表面的和膚淺的。②參 見Timothy Williamson， The Philosophy of Philosophy，New Jersey： Blackwell Publishing， 2007； 威 廉 姆森：《溯因哲學》，劉靖賢譯，載《哲學動態》2017年第7期；Timothy Williamson， Doing Philosophy， Oxford University Press， 2018； Timothy Williamson， “Armchair Philosophy”， Epistemology & Philosophy of Science，Vol.56， No.2， 2019， pp.19—25。

我同意蒯因和威廉姆森等人的總體哲學傾向和立場，也同意他們對哲學例外論的批評，在他們工作的基礎上，我將進一步提出和論證一個核心論題：哲學是一項認知事業。這個論題旨在強調：哲學與其他各門科學是連續的，它是人類認知這個世界的總體努力的一部分。哲學要幫助人們更好地認知自然界，更好地認知人本身，更好地認知個人所組成的社會，更好地認知我們對這個世界的認知。這個論題顯然是針對關于哲學的其他看法的，例如只把哲學理解為對先賢學說的整理，對經典文本的解讀，對思想傳統的繼承，對異域思想的引介，對哲學教科書的編撰，等等。這些活動當然是哲學的內在環節和必要部分，但絕對不是哲學研究的全部。至少一部分中國哲學家應立足于當代生活現實，在先賢思想成就的基礎上，以哲學問題為導向，以論證、對話、質疑、挑戰為主要形式，去撞擊已有的思想邊界，去展開對新領域的開拓和對新理論的創制。一句話，要參與到哲學的當代建構中去，由此確認中國哲學家的身份并贏得中國哲學家的尊嚴。①參見陳波：《面向問題，參與哲學的當代建構》，載《晉陽學刊》2010年第4期；陳波：《哲學研究的兩條路徑：詮釋與創新》，載《中國社會科學評價》2017年第1期。

本文從三個方面對上述核心論題做詳細展開和論證：就其研究對象與目標而言，像其他各門科學一樣，哲學的使命也是幫助人們更好地認知這個世界；就其方法論而言，哲學和科學之間沒有實質性區別；哲學與哲學史之間既有連續也有斷裂，哲學對哲學史的特別關注并不構成對該核心論題的嚴重挑戰。本文最后回應了對該核心論題的另外兩個挑戰，認為它們都是想當然的說法，似是而非：科學依賴觀察和實驗，哲學訴諸詮釋與理解；科學重點關注“實然”（事情實際上怎么樣），哲學重點關注“應然”（事情應該怎么 樣）。

二、哲學的使命：幫助人們更好地認知這個世界

（一） 人類的利益和需求是人類認知的出發點

在我看來，美國實用主義哲學的最大貢獻，就是倡導“從人或人類的視角去看世界”。我們生存于斯的這個世界，縱無際涯，橫無邊界，在時空上都是無限的。莊子說：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！”（《莊子·養生主》）因此，我們對這個世界無法做鏡像式的全面透徹的認知，我們認知我們需要認知的，我們認知我們能夠認知的。我們的欲望、需求、利益、關切決定了我們要去認知這個世界中的什么；我們所具有的認知和行動能力以及認知資源，決定了我們將如何認知。這兩者的結合劃定了我們的認知邊界，即把這個世界劃分為截然不同的兩部分：“人化的實在”（humanized reality），即人類認知和行動能夠達到了現實世界中的那一部分；“原生的實在”（brute reality），即當下的人類認知和行動尚不能達到的現實世界的那一部分，相當于康德哲學中的“自在之物”（things in themselves）。

有必要強調指出，設定一個“自在之物”的世界是充分合理的，也是絕對必要的。首先，這是對人類先前世代的認知經驗的歸納總結和合理外推。當“人猿相揖別”時，早期人類的認知和行動范圍很小，只局限于他們當下的生存環境、附近的山川河流，他們重點關注在哪里去獲得生存資源以及如何獲得，偶爾也抬頭仰望星空，看到他們用肉眼能夠看到的東西，這構成了人類對這個世界的最初認知。隨著人類認知能力和生存能力的增強，他們的活動范圍越來越大，人群與人群的相互交往越來越多，經驗、信息、知識的傳播速度加快，他們的認知空間隨之大大擴展，從前科學認知，到古代科學，到近代科學，到現代科學，他們知道了這個世界中很多他們先前不知道的東西。他們也知道，不是他們的認知創造了這些東西，而是這些東西本來就在那里，只是對他們來說先前靜默無聲地存在著。此類經驗積累多了，人類通過歸納總結，由此合理外推出一個論斷：有一個原生的、本然存在的世界，它獨立于我們當下的認知，超越于我們當下的認知，卻構成我們的認知對象。其次，承認有一個“自在之物”的世界，也為人類的未來認知擴展留下了足夠大的空間。顯然，人類的認知能力在迅速增強：人類遨游太空，潛入海底，探究物質的微觀結構，一本本陌生而神奇的“自然之書”正在被我們打開。我們必須承認：它們本來就在那里，只是由于人類先前認知和行動能力的局限，它們不被我們所知，作為“自在之物”在那里存在 著。

雖然哲學和各門科學（包括自然科學、社會科學和人文科學）都以這個世界為認知對象，但它們之間既有分工也有合作。各門具體科學通常以這個世界的某個局部、側面、維度為認知重點，探究其中的結構、秩序和規律。哲學則要在各門科學成果的基礎上，繪制這個世界的整體畫面，探究這個世界的一般性的結構、秩序和規律，因此哲學在抽象程度和普遍程度上遠高于各門具體科學。哲學還要質疑或證成各門科學的基本假設，質疑或證成各門科學的價值維度，撞擊或推展已有的認知邊界。但哲學仍然要在常識和科學理論的框架內活動：利用科學的發現，使用科學的方法，去反思、質疑、甚至挑戰常識和科學，去挖掘和質疑科學理論背后所隱藏的根本性假設，去構想做別種選擇的可能性。不能據此就斷定哲學與常識和科學是斷裂的，就如同不能說近代科學與古代科學、現代科學與近代科學是完全斷裂的一樣，盡管前者否定和拋棄了后者的許多理論斷言，但仍有一些關鍵性要素貫穿其間：以追求真理為目標，訴諸科學證據，使用科學方法，進行科學驗證，最后還要得到科學共同體的認 可。

（二） 哲學和哲學家如何看待這個世 界？

追求真理是我們的使命。這是因為：真理是我們生存于世的基本憑借。如果一個個體或種群對這個世界及其周圍環境常常做出不真實的認知，經常做出錯誤的決策和應對，大自然就會通過自然選擇機制，通過各種途徑，讓他們的基因從大自然基因庫中消失，逐漸把他們這個種群從這個世界上淘汰掉。要對這個世界做出正確的認知，首先必須弄清楚，這個世界中究竟有什么：What is there? 這就是本體論和形而上學研 究。

很顯然，這個世界中有很多的物理個體，如恒星、行星和衛星，山川河流，果木菜蔬，它們占據時間和空間，有其時空邊界，能夠被我們的感官所感知。但它們不是孤零零的存在，而是有很多的屬性，相互之間發生復雜的關系。由于這些性質和關系，不同物理個體形成不同的自然種類，不同的種類處于不同的層次，受制于不同的結構、秩序和規律。它們相互發生因果作用，由此產生變化和發展。把自然種類進一步抽象化，變成了集合。集合有元素，對集合的元素以及物理個體都可以計數：一個、兩個、三個……，由此產生了數。因此，物理個體、性質和關系、自然種類、時空、層次、結構、因果關系、規律、集合和數等等都在這個世界上存在著，只不過采取不同的形式，相互之間還有依賴關系：有些是基礎性的，有些則是派生 的。

這個世界中還有很多人造物品。人是這個世界上最能干的種群，他們給這個世界帶來了很多新物品，小至鐘表手機、桌椅板凳，大至高鐵、摩天大樓、海底電纜、跨海大橋、航天飛機。這些東西與自然物的相同之處在于：它們都有物質形態，存在于時空之中，能夠被我們所感知。它們與自然物的不同之處在于：里面都灌注了人的思想、觀念、設計、制作，甚至情感。沒有人的設計和制作，它們就不可能存在，也不可能發揮其作 用。

這個世界上還有很多“社會實在”，亦稱“制度性事實”，例如，國家、政府、軍隊、警察、貨幣、銀行、大學、學術研討會、婚姻……美國哲學家約翰·塞爾（John Searle）指出，制度性事實是被社會建構出來的，涉及如下五個要素： 功能賦予、集體意向、構成性規則、語言和背景，其中集體意向是關鍵性的。在構成性規則“在情境C中，X 被當成 Y”中，X 是原生的事實，Y 是制度性事實，把 X“當成”Y 是由社會集體意向通過語言賦予并確保 Y 有一定的身份和功能來實現的。拿一張一百元的人民幣來說，就其物質形態來說，它就是一張紙，盡管是一張特殊制作的紙，使得它在當代社會中變得如此重要的，顯然不是它的物質形態，而是在其背后支撐它的一整套社會制度，是這套社會制度賦予和保障了它發揮神奇的功 能。

還有很多文化構造物，例如神話、民間傳說、文學作品、電影、戲劇、動漫游戲等等中的角色，如“女媧”“龍”“孫悟空”“林黛玉”“哈姆雷特”，以及由人所創制的概念、命題、理論、學說，如“區塊鏈”“人是萬物的尺度”“實用主義”，等等。這些東西是由現實世界中的人利用各種物質性手段（例如筆墨紙張、電腦和其他器材）創造出來的，又存在于某種物質形態（例如書籍、影像制品、網絡文件等等）之中。關于文學人物，我們可以說兩種意義上的真話：“孫悟空是唐僧的大徒弟”，這是站在小說《西游記》里面的角度說的一句真話；“孫悟空是吳承恩所創作的一位虛構人物”，這是超脫于《西游記》、站在現實世界立場上說的一句真話。這些文化構造物在我們的理智生活和情感生活中發揮著非常重要的作 用。

更重要的是，這個世界上還有很多很多的人，以及由人所組成的各種群體、組織、社會、民族、國家等等，他們各有不同的甚至相互沖突的利益、需求、愿望、觀念和行為模式，他們對“我”的生存來說構成合作與競爭關系，是“我”必須認知的這個外部世界的一部分，或許是其中最重要的一部 分。

如上所列的所有這些“實在”，對于我們的個體生存和類生存來說都是極其重要的，因而都是我們的認知對象，也是哲學所要研究的對象。如果“實在”中包括如此歧異的元素和類別，那么，究竟什么是“實在”？如何去說明、刻畫、甚至定義“實在”？這對于哲學家來說構成一個嚴重的挑戰。通常的說法是，“實在是獨立于人的意識和心靈的存在物”。若考慮到人造物品、社會實在、文化構造物、人類社會等等，這個說法顯然不成立，因為沒有人的意識和心靈的參與，這些東西根本就不可能存在。或許如美國實用主義哲學家皮爾士（C. S. Peirce）所言：“實在并不必然獨立于一般意義上的思想，而只是獨立于你或我或任何有窮數量的人關于它可能持有的想法……”①C.S. Peirce， The Essential Peirce（Vol.1）， Bloomington： Indiana University Press， 1992， p.139.

（三） 哲學和哲學家如何有助于促進或改善對這個世界的認 知？

可以從多方面去回答這個問題，由于篇幅關系，下面只談兩 點。

（1）哲學可以拓展新的認知領域，展示新的思維空間，達至先前未及的認知深度。以前的形而上學家大都只關心自然界中有什么，而約翰·塞爾促使我們注意到，在我們的社會生活中，除了自然物之外還有什么？哪些東西對于我們作為人的社會生活是至關重要的？他提出還有“社會實在”，如政府、軍隊、警察、鈔票、婚姻和大學等等，并探討了如下一些問題：這些社會實在是如何形成的？發揮了哪些作用？如何發揮其作用？等等。顯然，這些探討是非常新穎的，也是非常重要的，形成了“社會本體論”這個新的研究領域，并對政治學、倫理學、管理學等等產生重要的影 響。

休謨分別提出了兩個重要的“休謨問題”，一個關涉歸納推理和因果關系，另一個關涉“是”與“應該”，也就是事實與價值的關系。從事具體科學研究的科學家大都使用歸納推理，相信因果關系，據此做出規律性概括，并進而做出對未來的預測。休謨進而追問：這么做的基礎和理據是什么？歸納推理能夠確保從真前提得出普遍必然的真結論嗎？我們憑什么斷定事物和現象之間有因果關系？他的這些質疑是深刻的，至今沒有得到滿意的回答，以致有這樣的說法：“歸納法是自然科學的勝利，卻是哲學的恥辱。”②施太格繆勒：《歸納問題：休謨提出的挑戰和當前的問題》，參見洪謙主編：《邏輯經驗主義》，商務印書館1989年版，第257頁。休謨還注意到，有許多作者依據關于“是什么或怎么樣”的陳述，得出了“應該做什么或怎么做”的斷言，前者是描述性陳述，后者則是規定性或規范性陳述，這兩者的差別是巨大的。如何從前者推出后者，或者說，如何從“事實”進到“價值”或“規范”？這就是“是—應該”問題。①參見D. Hume， A Treatise of Human Nature， Harmondsworth： Penguin Books， 1969， p. 521。它在當代哲學中以“規范性研究”特別是“規范性之源”的形式被重新復活。什么是規范性？有哪些種類的規范？例如認知規范、倫理規范、法律規范，以及各行各業的規范？這是關于規范性的初步研究；是什么東西使得我們必須遵守那些規范？或者說，我們為什么“必須”或“應該”？這涉及規范的基礎和依據，在追問“規范性之源”，是關于規范的形而上學研究；如何獲得和證成我們的規范性信念？這是關于規范的認識論研究；規范如何發生作用？如何確保規范得到實施？實施某些規范會有哪些或好或壞的后果？這是關于規范的社會學和政治學研究。規范性以及與之相關的合理性問題，是當代西方哲學研究的熱點之 一。

（2）哲學在本質上是批判的和革命的，它給我們的認知發展提供永不衰竭的動力。馬克思指出：“辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。”②《馬克思恩格斯文集》 （第5卷），北京：人民出版社2009年版，第22頁。實際上，這個斷言可以推廣到一般哲學。哲學的特點就是試圖窮根究底，不停追問，從多方面質疑和挑戰，構想新的可能性，這導致哲學研究的批判性色彩十分濃厚。批判常常采取兩種形式：內部批判和外部批判，前者是一個哲學理論派別內部的相互切磋和相互詰難，暴露或揭示該理論的內在沖突和理論困境；外部批判是持有不同理論觀點的人去反駁該理論的根本假定和主要論題，試圖挫敗該理論。在這兩種批判中，起最大作用的常常是內部批判，從而導致該理論的演變和發展。例如，以維也納學派為代表的早期分析哲學，具有非常狹隘和剛性的立場，提出把（在感覺經驗中的）“可證實性”作為區分（認知上）有意義與無意義的標準，由此把形而上學和倫理學等等都歸于“無意義”之列。在內部壓力之下，“可證實性”被進一步區分為“直接的可證實性”和“間接的可證實性”；卡爾·波普提出以“可證偽性”作為科學與非科學的劃界標準；蒯因批判“經驗論的兩個教條”，質疑分析命題和綜合命題的區分，提出整體主義知識觀；斯特勞森和蒯因等人證明，形而上學在科學研究中是不可缺少的，只是有不同的形式（如修正的形而上學和描述的形而上學，本體論承諾等等）；麥金泰爾、羅爾斯、帕菲特等人把倫理學、正義論、規范性研究等重新納入分析哲學的懷抱；普特南、塞爾、戴維森等人則使心靈哲學成為分析哲學的熱門領域……由于內部批判，分析哲學從早期的一些學派、一場運動，演變成一種研究風格，即一種做哲學的方式，沒有固定的邊界，也沒有固定的立場。③參見陳波：《分析哲學的價值》，載《中國社會科學》1997年第4期；陳波：《分析哲學內部的八次大論戰》，載《北京大學學報》2018年第2期。據研究，法蘭克福學派的社會批判理論也是這樣，其成員至少可以分成四代：第一代的主要代表是阿多諾、霍克海默和馬庫斯；第二代的主要代表是哈貝馬斯和韋爾默，第三代中最知名的是霍耐特，還有第四代。甚至在第一代中，也可以區分出四個不同的階段……①參見Nicholas Joll， “Metaphilosophy”， UCL= < https：//www.iep.utm.edu/con-meta/ >。

通過學哲學和做哲學，我們可以培養懷疑和批判精神，理性論辯的能力，清晰表達和寫作的能力，這顯然有助于我們的認知能力的提 升。

三、哲學與科學在方法論上的連續性

在哲學中，可以利用的方法論資源是十分豐富的：像在其他各門科學中一樣，哲學也要求助于對這個世界的觀察和實驗（特別是思想實驗）、直覺和常識、數據和證據、思考和反思、想象和思想實驗、溯因—最佳解釋推理、模型建構、猜測性假說、邏輯推理、證成與反駁、證實與證偽，如此等等。正像科學方法是常識方法的精致化一樣，哲學方法也是對常識方法和科學方法的提煉和總結。在方法論上，哲學與常識和科學之間沒有實質性區 別。

下面僅討論三種最具特色的哲學方法，它們只不過是相應科學方法的延伸與擴 展。

（一） 溯因—最佳解釋推理

皮爾士在演繹和歸納之外，提出了一種新的推理形式——溯因（abduction）： 令人驚奇的事實C被觀察到，如果A為真，C就會是理所當然的；因此，有理由猜想A是真的。他認為，“溯因是形成一個解釋性假設的過程，它是產生任何新觀念的僅有邏輯運算。”②C. S. Peirce， Collected Papers of Charles Sanders Peirce， Vol.5， p.189， p.171. Cambridge， MA： Harvard University Press， 1931—1935.哈曼（G. H. Harman）最早提出了“最佳解釋推理”（縮寫為IBE），它是從解釋反常證據E的多個可能假說中，選出關于E的最佳解釋性假說的一套程序和方法。③G. H. Harman， “The Inference to the Best Explanation”， Philosophical Review， Vol.74， No.1， 1965， pp.88—95.利普頓（Peter Lipton）后來對IBE做了比較系統的探討，其創新之處在于提出了“潛在合理的解釋”和“最可愛的解釋”等概念。④彼得·利普頓：《最佳說明的推理》，郭貴春、王航贊譯，上海：上海科技教育出版社2007年版。

我傾向于把溯因推理與IBE看作一套統一的方法，記為“溯因—IBE”，并用一個四元組模型 〈E， B， {H1， H2， ……，Hn}， C〉來刻畫它：

待解釋的反常現象E

背景信念B加上可能假說H1， H2，……，Hn中的某一個，都可以合理地解釋E根據選擇標準C，Hn是比其他可能解釋更佳的解釋，并且是最可愛的解釋因此，有很強的理由接受假說Hn

再做幾點必要的說 明：

（1）E是被觀察到的新奇且令人驚訝的證據；B是一組背景信念，主要包括具有高接受度的已有理論，或許還要加上常識信念。E與B不相容：僅從B出發，可以推出E的否定，即

（2）H1， H2， ……，Hn是用來解釋證據E的一些可能的假說。根據迪昂—蒯因的整體主義論題，對E的解釋并不單純依據H1， H2， ……，Hn中的某一個，還要加上一組更新過的背景信念B。

（3）C 是選擇最佳假說的一組標準。我愿意采納蒯因所給出的標準：（a）保守性：在同等條件下，一個假說對先前的信念摒棄越小就越合理。（b）謙和性：除非必要，不要構造離奇的假說。（c）簡單性：在邏輯結構上越簡單的假說越好。（d）概括性：一個假說所覆蓋的經驗證據越多，它的適用范圍越廣，就越合理。（e）可證偽性：一個合理的假說必須有某種可設想的事件將構成對該假說的反駁。①涂紀亮、陳波主編：《蒯因著作集》 （第5卷），北京：中國人民大學出版社2007年版，第379—389頁。或許再加一條：（f）精確性，主要來自邏輯和量化手段。一個假說越精確，它被無關原因而巧合證實的概率就越小，由預測成功得到的支持就越 強。

（4）根據利普頓，對E有解釋力并且與B相容的假說是“潛在合理的假說”；與已有證據吻合度最高的假說，構成對現有證據的“最可能為真的解釋”；不僅能夠解釋現有證據、而且能夠解釋其他已知的類似現象、并且能夠預測未來的類似現象的假說，構成對現有證據的“最可愛的解 釋”。

（5）根據利普頓，在得到“最可愛的解釋”的過程中，有三次認知過濾：從“可能解釋”到（不必為真）的“潛在合理的解釋”；從“潛在合理的解釋”到“最可能的解釋”（最可能為真）；從“最可能的解釋”到“最可愛的解釋”（最佳解釋），后者最可能為真并且解釋力最大：能夠解釋最大范圍的類似現 象。

毫無疑問，在自然科學研究中，廣泛使用了溯因—IBE方法，只不過先前被包裹在“假說演繹法”的名下，涉及其中的三個重要環節：如何提出假說，如何評估和選擇假說，以及如何證成假說。威廉姆森近年來大力倡導在哲學研究中使用溯因方法：“哲學應該使用廣義的溯因方法論。的確，在某種程度上它已經這樣使用了，但它應該以一種更大膽、更系統和更有自我意識的方式使用。”②Timothy Williamson， “Abductive Philosophy”， Philosophical Forum， Vol.47， No.3—4， 2016， p.268.下面以我本人近年關于事實、證據、真理的研究為例，說明溯因—IBE在哲學研究中的使 用。

“事實”是一個在哲學中被頻繁使用的概念，被作為真理符合論的基礎性概念，哲學家們先后提出了本體論的事實觀和事實—命題同一論等。前者認為，事實存在于世界之中，是使得命題為真為假的東西；后者認為，事實與命題特別是真命題是同一的：事實就是真命題，真命題就是事實。但前一理論面臨很多嚴重的困難，例如：難以厘清命題與事實的關系，如命題與事實究竟誰先誰后、誰依賴誰、誰說明誰？“事實”與命題之“真”是否相互定義、從而導致惡性循環？如何把事實個體化？例如是否有原子事實、否定事實？能否對事實進行計數：一個、兩個、三個……？一個事實的邊界條件在哪里？是否所有事實都相互關聯著，從而形成了“唯一的大事實”，“事實”因此蛻變為像“實在”“世界”“真相”這樣的大詞，從而在定義命題的真假時不起實質性作用？同一論把“事實”與“命題”相等同，會帶來更多嚴重的問題，其中最嚴重的是：如果它們都是客觀的，或者都是主觀的，怎么能夠用“事實”概念去說明和刻畫一種主觀認識（用句子或命題表達）的真假？由此，我提出一種認知主義的事實觀：“事實”是我們從世界母體上一片片“撕扯”下來的。究竟從世界母體上“撕扯”下什么，既取決于我們“想”撕扯下什么，即我們的認知意圖和目標；也取決于我們“能”撕扯下什么，即我們的認知能力；還取決于我們“如何”撕扯，即我們所使用的認知手段和方法。如此刻畫的“事實”是主觀性和客觀性的混合物，在科學研究和司法實踐中起“證據”作用。①參見陳波：《“以事實為依據”還是“以證據為依據”——科學研究和司法審判中的哲學考量》，載《南國學術》2017年第1期；陳波：《客觀事實抑或認知建構：羅素和金岳霖論事實》，載《學術月刊》2018年第10期；陳波：《沒有事實概念的新符合論》，載《江淮論壇》2019年第5—6期。

在關于“事實”的研究中，我的工作模式是這樣 的：

起點：“事實”概念在哲學上很重要，已有事實理論遭遇嚴重困難，需要重新解 釋。

進程：本體論的事實觀面臨諸多困境，可以斷言其不成 立；

事實—命題同一論面臨更嚴重困境，可以斷言其根本不成 立；

……

認知主義的事實觀是更好的解釋，甚至是“最佳的或最可愛的解 釋”。

結論：認知主義的事實觀是成立 的。

（二） 想象、思想實驗與模型建構

1. 想象與思想實驗

愛因斯坦指出：“想象力比知識更重要，因為知識是有限的，而想象力概括著世界上的一切，推動著進步，并且是知識進化的源泉。嚴格地說，想象力是科學研究中的實在因素。”①愛因斯坦：《論科學》，載《愛因斯坦文集》 （第一卷），許良英、范岱年譯，北京：商務印書館1977年版，第284頁。例如，從1911年盧瑟福所提出的原子結構的行星模型（原子的大部分體積是空的，電子按照一定軌道圍繞著一個帶正電荷的很小的原子核運轉）中，我們感受到想象力的巨大跨越和瑰偉神奇。哲學研究也需要有想象力，“想象是我們了解諸種假設的可能性的基本方式”②蒂莫西·威廉森：《哲學是怎樣煉成的：從普通常識到邏輯推理》，胡傳順譯，北京：燕山出版社2019年版，第85頁。，后者主要通過思想實驗來發揮作 用。

思想實驗是在研究者的頭腦中進行的，不借助任何物質手段，只是一套純粹的概念推演或邏輯操作。它只在類比的意義上是“實驗”，通常包括以下步驟：（1）確定目標：為了挫敗或證成某個哲學論斷，或者構想一種新的可能性；（2）展開想象：假如怎么樣，就會怎么樣（what if ...）？這里主要用到反事實條件句及其推理；（3）設計情景：該情景含有目標哲學論斷的某些要素，但沒有另外一些要素；（4）邏輯推演：從所設計的情景中，分析和推演出一系列結論；（5）做出最終結論：該哲學論斷成立或不成立。思想實驗亦被稱為“心靈的實驗 室”。

有的學者正確地指出：“在17世紀，伽利略、笛卡爾、牛頓和萊布尼茨都是思想實驗的最杰出的實踐家，他們全都致力于‘自然哲學’的方案。在我們這個時代，如果沒有思想實驗所扮演的關鍵性角色，量子力學和相對論的創立幾乎是不可想象的，其中大部分實驗都與這些科學理論所產生的重要哲學問題有關。此外，倫理學、語言哲學和心靈哲學的許多內容以思維實驗的結果為基礎的，其方式看起來與科學中的思想實驗非常相似（盡管有些人可能會質疑這一點），包括塞爾的中文屋、普特南的孿生地球和杰克遜的色彩科學家瑪麗。如果沒有思想實驗，哲學甚至會比科學遭受更嚴重的傷害：變得更為貧乏。”③參見J. R. Brown and Y. Fehige， “Thought Experiments”， The Stanford Encyclopedia of Philosophy （Winter 2019 Edition）， Edward N. Zalta （ed.）， forthcoming URL = https：//plato.stanford.edu/archives/win2019/entries/thoughtexperiment/。這里補充一點：在中國先秦哲學中，也有很多很好的思想實驗，如“莊周夢蝶”和“濠梁之辯”。但在現當代中國哲學文獻中，卻很難見到想象與思想實驗的蹤影，都變成了從文本來到文本 去。

思想實驗在哲學研究中主要被用作論證手段，用于挫敗或證成某個哲學論斷或學說，其作用常常是破壞性的。例如，塞爾的中文屋實驗旨在反駁如下的強人工智能觀點：人腦不過是一臺數字計算機，人心只不過是一種計算機程序，心與腦的關系就是程序與計算機硬件的關系；普特南的孿生地球旨在表明：（詞項的）意義和指稱不在人的頭腦中，而是由外部世界的狀況決定的；蓋提爾反例旨在表明：知識不僅僅是得到證成的真信念；富特的電車難題則挑戰了關于道德的后果主義或功利主義觀點；“莊周夢蝶”在質疑外部世界的實在性，至少是我們如何證明這種實在性；“濠梁之辯”在挑戰具有不同世界觀的人相互理解的可能性。不過，沃倫的“道德的太空旅行者”思想實驗卻力圖表明：墮胎有可能不是謀殺，因為只有人才能被謀殺，而胎兒并不具有完整的人格。湯姆森的“生病的小提琴家”的思想實驗進一步表明：胎兒是不是一個人或潛在的人跟懷孕的女性是否有權墮胎根本沒有關系，因為即使胎兒是一個人，懷有這個胎兒的女性仍然有權決定是否終止妊娠，就像那位被強行連接其身體以拯救那位患病的小提琴家的人有權終止其連接一樣。①參見小西奧多·希克、劉易斯·沃恩：《做哲學》，柴偉佳、龔皓譯，北京：北京聯合出版公司2018年版，第44—47、54頁。

關于思想實驗，有很多問題尚待回答和研究，其中最主要的有：思想實驗有哪些重要特征？如何對思想實驗進行分類？有哪些主要的類別？如何可能在沒有新經驗數據的情況下，僅憑在頭腦中想象、思考、推演（思想實驗），就能夠獲得關于外部實在的新知識？能夠把思想實驗分成好的和壞的嗎？根據什么標準去評價和區分？能夠反駁某些思想實驗嗎？從哪些方面去反駁？如此等 等。

2. 模型建構

所謂“模型”，是我們描述或構想的一種假定性結構，希望用它們去幫助我們正確地理解和把握現實世界中更復雜系統的運作。模型方法在自然科學、工程技術、數理科學特別是邏輯學中使用得十分廣泛，例如，用水流經沙盤的模型，模擬一條河流侵蝕河岸；用彩色的圓柱體和球體的結構模型，模擬DNA分子結構；用沙盤推演，模擬戰爭中各方的策略應對及其結果。在理論科學特別是邏輯學中，模型是一種更為抽象的理論結構；現代邏輯有一個專門的分支，叫做“模型論”。在現代邏輯中，我們先用無意義的符號語言去建構形式系統，然后為該形式系統尋找模型（滿足一定條件的對象域），在模型中對該系統內的各個要素做出解釋：給它的詞項確定指稱，給它的公式確定真值條件，給它的推理形式確定有效性條件，最后再證明該形式系統的可靠性（系統內可證的公式都為真）和完全性（在相應對象域中為真的公式都可證）等等。還可以去尋找使得某個公式在其中為真的“正模型”，也可以去尋找使得某個公式為假的“反模 型”。

在哲學中也可以甚至更需要運用模型建構，因為哲學研究復雜現象背后的一般結構及其規律。由于所研究的現象過于復雜，我們需要做必要的簡化，撇開其他不相關要素，凸顯我們所關注的要素，研究其中各要素的關系，這就適合使用一種簡單的結構模型。一旦簡單模型獲得成功，我們再嘗試逐漸添加更多的復雜細節，以逼近現實生活的豐富性和復雜性，即使如此也仍然比現實生活系統簡單得多。如果一開始就事無巨細全都考慮在內，我們的思維就無法起飛，什么也做不成，達不成任何有意義的哲學結論。由于模型所展示的是一般的結構關系，而不是全稱判斷式的哲學結論，它們就能很好地經受住反例的考驗，而不會像波普所說的那樣，那么容易被證偽。威廉姆森指出，“取代一個模型的是另一個更好的模型。它的部分優勢在于，它能更充分地處理舊模型的反例，但它也應該再現舊模型的成功。”①蒂莫西·威廉森：《哲學是怎樣煉成的：從普通常識到邏輯推理》，第85頁。他自己用一千張彩票抽獎的模型，根據數學概率去說明其中隱藏的認知不確定性。②參見Timothy Williamson， “Model-Building in Philosophy”， in R. Blackford & D. Broderick （eds）， Philosophy’s Future： The Problem of Philosophical Progress， New York： John Wiley & Sons， 2017， pp.163—164。

（三） 認知分歧、哲學論戰與反思的均衡

1. 認知分歧

由于人們在立場、背景知識、認知方法、認知能力、所獲得信息和證據的質與量，特別是陳見和偏見、利益沖突等因素的影響，相互之間很容易發生分歧（disagreement），對于哲學來說，最重要的是認知分歧。什么是分歧？如何界定分歧？分歧有哪些種類？認知分歧如何發生？如何解決？通過什么程序和方法？需要遵循什么樣的規則？認知分歧在人的認知發展以及社會文明發展中有什么積極或消極作用？這些問題在21世紀初才進入哲學家的視野，成為他們研究的課題。③參見B. Frances & J. Matheson， “Disagreement”， The Stanford Encyclopedia of Philosophy （Fall 2019 Edition），Edward N. Zalta （ed.）， URL = https：//plato.stanford.edu/archives/fall2019/entries/disagreement/。

以往的認識論著重研究個體的認知行為：一位認知主體，或者說一位理想的認知主體，憑借什么樣的過程、方法、程序和規則等等才能獲得關于這個世界的真實認知？它們嚴重忽視認知的社會維度。不同認知主體之間的交流、對話和論戰等等，對他們最后所持的認知立場產生非常重要的影響，其中甚至有某種權力分配結構：認知權威的意見會受到更大程度的關注和重視，而處于弱勢地位的認知同伴的意見則很容易被忽視或輕視。著重研究認知的社會維度的叫做“社會認識論”，它目前集中關注兩個話題：一是信任（trust），特別是對他人證言（testimony）的信任，二是認知同伴之間的認知分歧（epistemic disagreement）。

關于如何看待和處理認知分歧，目前形成了兩種主要立場：一是折中調和論，主張在面對認知分歧時，各方應該等量齊觀各自的立場及其理由，從而都后退一步，對自己的立場做出重要的修改或調整；二是固執己見論，它批評對方在理智上不真誠，既然自己的認知立場是在仔細權衡證據、認真思考之后得到的，即使面對分歧也應該嚴肅堅持自己的立場，努力去說服對方，這樣做的依據是：各方在認知證據、認知德性和認知能力等方面存在或大或小的差距。④參見Diego E. Machuca （ed.）， Disagreement and Skepticism， New York： Routledge， 2013， pp.1—7。

2. 哲學論戰

哲學家的認知分歧只能通過對話和論戰來解決，就像其他各門科學中的情況一樣。不過，很多時候，哲學論戰不僅不解決分歧，還制造新的分歧。那么，這種論戰究竟有什么價值和意義？哲學家們為什么要投身于這樣的論戰中去？我曾撰文指出，哲學論戰有如下的積極意義和價值①參見陳波：《分析哲學內部的八次大論戰》，載《北京大學學報》2018年第2期。：

第一，哲學論戰有助于揭示已有理論觀點的問題和缺陷。例如，在19世紀末至20世紀上半期，弗雷格、胡塞爾等人的反心理主義在邏輯學和哲學領域幾乎取得了壓倒性勝利，但一些當代學者揭示出這種反心理主義的諸多問題：（1）它基于早期實驗心理學的不成熟，認為只要一觸及心理現象，其研究結果就必然是私有的、個人的、主觀的和不穩定的。但當代心理學已經像其他自然科學一樣，成為一門值得尊敬的嚴肅科學，很多研究結果具有相當程度的客觀性。（2）它的不少關鍵性前提只是被假定為真，并沒有得到嚴格論證，其成立依據值得嚴重懷疑。（3）它把推理和論證的有效性完全與人的實際思維過程分離開來，從而使邏輯的規范性得不到合理的說明和辯護。（4）隨著認知科學和人工智能的發展，要求我們去研究人的實際認知過程、思維過程和決策過程，從中提煉出認知的模式、程序、方法和規則等 等。

第二，哲學論戰有助于激活思維，發展新的理論觀點。例如，為了回應克里普克對語言哲學的質疑，維護如下三對重要哲學概念之間的密切關聯——必然和偶然（模態）、先驗和后驗（理性）、分析和綜合（意義）——一些當代哲學家發展了二維語義學，后者的“中心思想是一個表達式的外延以兩種不同的方式依賴于世界的可能狀態：一是認知依賴，這是指表達式的外延依賴于現實世界的呈現方式；二是指虛擬依賴，這是指在現實世界的特征都已經固定的情形下，表達式的外延還依賴于世界的反事實狀態。對應于這兩種不同的依賴性，一個表達式就具有兩種不同的內涵，這兩種內涵以不同的方式將表達式的外延和世界的可能狀態聯系起來。在二維語義學的框架中，這兩種內涵被看作是體現了一個表達式的意義或內容的兩個不同的維度”②蕢益民：《二維語義學及其認知內涵概念》，載《哲學動態》2007年第3期。。

第三，哲學論戰有助于防止哲學領域里的盲從、獨斷和專制。如果說，政治或軍事領域的獨斷和專制還可以找出一些理由的話，例如為了政府機構的高效運轉，為了保證軍隊能打勝仗，那么，學術領域特別是哲學領域的獨斷和專制絕對是有害無益的。有一種說法：哲學史就是一種“學術弒父、思想弒父”的歷史，后來者推翻其前輩，并超越其前輩。想一想當年維也納學派是何等風光，“拒斥形而上學”的口號是如何響遏行云，維特根斯坦和蒯因如何在很長時期內居于領袖地位，如今卻物是人非，其影響日漸式微 了。

第四，哲學論戰有助于凸顯哲學追求智慧和真理的本性。有的學者鮮明地指出：“如果不對假定的前提進行檢驗，將它們束之高閣，社會就會陷入僵化，信仰就會變成教條，想象就會變得呆滯，智慧就會陷入貧乏。社會如果躺在無人質疑的教條的溫床上睡大覺，就有可能漸漸爛掉。要激勵想象，運用智慧，防止精神生活陷入貧瘠，要使對真理的追求（或者對正義的追求，對自我實現的追求）持之以恒，就必須對假設質疑，向前提挑戰，至少應做到足以推動社會前進的水平。”①麥基編：《思想家》，周穗明等譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店1987年版，第4頁。

3. 反思的均衡

羅爾斯在《正義論》一書中最早提出和使用了“反思的均衡”（reflective equilibrium），這個方法的核心就是追求最大程度的“融貫”（coherence），并且解釋盡可能多的現象：一個人自己的觀點相互融貫，一個人的觀點與其理由和證據相互融貫，他的觀點與其他學者的合理觀點相互融貫。這必須通過前思后想（forth and back）、左思右想、“上窮碧落下黃泉”，付出極其艱辛的理智努力，才能達 到。

羅爾斯論述說，即使處于原初狀態的人類個體也都具有理性思考能力，但他們的思考能力還是有差別的；現實的個體在其知識教養、生活經驗以及所處的認知地位等方面更有差別，由此會形成有關公平、正義和道德等等的不同直覺和各種各樣的“慎思判斷”（considered judgments），甚至導致相互之間的沖突和矛盾，包括來自內部的和來自外部的：一個人自己的道德直覺與慎思判斷不一致，他所持有的多個慎思判斷彼此不一致，他的直覺和判斷與社會生活現實不一致，他的直覺和慎思判斷與別人的類似直覺和判斷不一致。這就使得有必要對他自己的觀念進行反思：它們各自有哪些理由？這些理由都成立嗎？哪些觀念得到較好的證成？哪些則得到較弱的證成？是否需要放棄或修改某些觀念？如何放棄或修改？由此達成自己觀念內部的協調和融貫。這叫做“狹義的反思平衡”。“廣義的反思平衡”還要求認真思考別人的不同道德觀念及其理由：在什么地方有分歧？為什么會有這些分歧？對方持有哪些理由或根據？它們都成立嗎？其與社會生活的吻合程度如何？回過頭來再對照思考自己的觀念及其理由，如此往復，權衡比較，不斷調整、修改和完善自己的觀點，直至達到這樣的程度：“這個人已經考慮了我們哲學傳統中那些最重要的政治正義觀念，已經權衡了其他哲學和其他理由的力量”，他的觀點“是在范圍廣泛的反思和對先前眾多觀點加以考慮的情況下產生的”。②羅爾斯：《作為公平的正義》，姚大志譯，上海：三聯書店2002年版，第52頁。這樣的反思平衡凸顯了“多元”“開放”“寬容”“理解”“對話”“審慎”等關鍵詞語的價值，并且是一個動態的過 程。

從關于帕菲特（Derek Parfit，1942—2017）寫作《重要之事》一書的報道性文字中，可以看出他認真踐行了“反思的均衡”，由此亦可看出他的理智誠實，治學嚴謹，以及對自己學術觀點的忠誠，真的是讓人肅然起敬：“帕菲特想要這本書盡可能地接近完美。他想回答每個可設想的反駁。為此目的，他把手稿幾乎送給了他認識的所有哲學家，尋求批評，有超過250位哲學家給了他評論。他辛苦多年，修正每一個錯誤。隨著他對錯誤的糾正與對論證的澄清，書也變得越來越長。他原本的設想是一本小書，然后是一本長書，再然后是一個非常長的書加上一本甚至更長的書——總加起來有1400 頁。人們開始懷疑他最終是否還能完成這本書。”①拉里莎·麥克法夸爾：《如何為善——帕菲特小傳》，葛四友譯，載《政治思想史》2017 年第1 期。

四、哲學與哲學史的連續與斷裂

對“哲學與科學是連續的”這個論題，最有可能提出的一個異議是：哲學史在哲學研究中具有特殊地位，甚至“哲學就是哲學史”，而歷史研究在其他各門科學中的地位遠不如在哲學研究中那么重要。下面我來回答一下這個異 議。

（一） 哲學與哲學史的連續性

1. 哲學史關涉文化與文明的傳承

連動物都知道向下一代傳承其生存技能和生活經驗：去哪里尋找食物和水源，用何種技巧去捕獵，如何避開危險物，特別是其捕食者，等等。人類更重視技能、經驗、知識的傳承，更重視后代的智能培養。人類遠勝于其他動物之處在于：發明了文字和印刷術，因而有了書籍，人類先前的經歷、經驗和智慧被記錄在書本里，使得知識的隔代傳承有了可能。既然哲學是人類關于這個世界的總體知識的一部分，先前世代的哲學思考和哲學智慧當然也在需要傳承的“薪火”之列。哲學史家以其嚴肅的學術工作，給我們清晰、扼要且系統地展示了先前的哲學家是如何思考的，其理論要點是什么，其各要點之間又是如何關聯的，受到他的同代人和后代人的哪些批評，給我們搭建了進入他們的思想世界的階梯，當然功莫大焉。由于哲學是一個文化和文明的核心要素，在傳承一個民族的哲學史的時候，也就在傳承那個民族的文化和文明，并且在塑造后來者的民族身份和文化認同。例如，在學習和研讀儒家經典時，我們就在懂得和理解何謂中國人，同時也在學習怎么做中國人。一個沒有歷史的民族是“無根”的，一個沒有某種形式的哲學的民族則是“無魂”的。研讀哲學史，就是在為我們自己的民族或整個人類“尋根”“找 魂”。

2. 哲學史是訓練思想和人格的媒介

歷史無情，大浪淘沙，很多喧囂一時的作品都被后代無情拋棄，只有通過了很多世代的無數雙挑剔眼睛的嚴格檢視，少數優秀人物及其優秀作品才流傳下來，這就是所謂的“先賢大哲”和“經典文本”。優秀人物及其作品必有其優秀之處，也必有值得我們學習、模仿、改進、發展之處。我們研讀孔孟著作，體會其“推己及人”的運思方式：首先認清自己，然后對他人做同情之理解，以己之心度人之腹：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。我們研讀莊子，透過其汪洋恣肆的文字，體會其瑰偉奇麗的想象，恢詭奇譎的思想，更著迷于其所描述的真人境界：“古之真人，……其心志，其容寂，其顙頯。凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。”（《莊子·大宗師》）“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子；不食五谷，吸風飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟。”（《莊子·逍遙游》）我們讀笛卡爾，感受其徹底的懷疑，奇特的想象，步步推進的哲學思考。我們讀康德，感受其沉郁的人格特質、系統而嚴謹的理論思考、對人類認知能力的嚴格審問、對人的主體地位的極度推崇（“人為自然立法”），以及令人著迷的感悟：“有兩種東西，我對它們的思考越是深沉和持久，它們在我心靈中喚起的驚奇和敬畏就會日新月異，不斷增長，這就是我頭上的星空與心中的道德律。”①I. Kant， The Critique of Practical Reason， translated by Thomas Kingsmill Abbott， First published in 1788，網絡版http：//ebooks.adelaide.edu.au/k/kant/immanuel/k16pra/part2.html#conclusion，讀取日期2019年11月5日。我們讀維特根斯坦，感受其有點偏執的人格，驚人的創造力，怪異而深刻的運思方式和寫作方式，對哲學和自己人生的忠誠。我們讀柏拉圖和亞里士多德，讀黑格爾和馬克思，讀尼采和叔本華，讀海德格爾和胡塞爾，讀弗雷格和羅素，讀蒯因和威廉姆森，……我們從不同的哲學家那里學習和感受做哲學的不同方式，然后我們自己開始學習做哲學，如果足夠幸運和有才能，也許能成為某種類型的哲學 家。

3. 哲學史是激活創造的資源

關于優秀哲學家的優秀作品，必須強調兩點：第一，體現在這些作品中的那些思想、智慧和運思方式并沒有完全死掉，它們仍然以某種方式活著，可以成為我們新思考的參照和向導。因為哲學家探究有關自然、社會、人生的大問題，隱藏在這些事物之后并統御它們的大道理，與當時情景的關聯并不那么緊密，具有某種普遍性，例如哈姆雷特的人生困惑和艱難選擇“to be or not to be”，每個時代的人都會遭遇到和感受到，只是以不同的方式。第二，先前的哲學家并沒有把話說盡，我們遭遇新的情景和問題，必須自己找到解決方法。套用愛默生的表述：展現在我們面前的世界是新的，是尚未被觸碰過的處女。我們的任務是通過深入觀察和獨自冥思，獲得和展示我們自己關于當代現實的新觀念。但我們的思考不能平地起高樓，而是要站在巨人的肩上：通過批判性思考他們的思考及其理論，我們逐漸認識到：他們在哪些地方是對的，哪些地方弄錯了，哪些地方雖然是對的但還不夠……，由此改進他們的思考，發展他們的思考，以致完全超越他們的思考，提出我們自己的新思考和新理論。只有這樣，我們才不愧為那些先賢大哲在理智上合格的后 嗣。

（二） 哲學與哲學史的明顯斷裂

人們常常把哲學與哲學史之間的連續性夸大了，強調得太過分了，以致提出有點怪異的論斷：“哲學就是哲學史”，并不斷重申這一論斷。如果對該論斷做弱解讀：通過學習哲學史來學習哲學和進入哲學，通過批判地研究先前哲學家的思想來研究哲學和發展哲學，那么，它就是明顯合理的。如果對它作強解讀：研究哲學就是研究哲學史，研究哲學就必須研究哲學史，哲學研究等于哲學史研究，那么，它就是明顯偏頗的，甚至是錯誤的。威廉姆森談道：“我有時被問到在研究哪個哲學家，仿佛那是任何一個哲學家必須做的事情。我用牛津風格回答道：我研究哲學問題，不研究哲學家。”①蒂莫西·威廉森：《哲學是怎樣煉成的：從普通常識到邏輯推理》，第144—145頁。他還談道，既然哲學史是哲學的一部分，那么，研究哲學史也是在研究哲學，但是哲學卻不只是哲學史，他論證 說：

“哲學就是哲學的歷史這個觀點是在自掘墳墓，它本身就是一個有爭議的哲學選項，我們沒有義務必須接受它。它沒有證據的支持。在哲學史上，幾乎沒有任何一個哲學家，……是自己寫哲學史的。他們的目標并不是解釋其他哲學家的理論，或者甚至是他們自己的理論，而是首先建構這樣的理論。例如，關于心靈及其在自然中的地位。這與科學理論并無本質區別。這同樣適用于今天仍然在發展的大部分哲學理論。而且，如同我們已經看到的，有很多在諸種理論之間進行合理決斷的方法。把哲學與哲學史看成是一樣的，這是一種極其不歷史的態度，因為它違背了歷史本身。雖然研究一個哲學問題的歷史（例如自由意志）是研究這個問題的一種方式，但還有許多研究問題的方式并不是研究其歷史，正如對數學和自然科學問題的研究，就典型的不是研究它的歷史。幸運的是，哲學史可以被研究，但并不是以讓它接管整個哲學的帝國主義的野心來研究。”②同上書，第145頁。

對威廉姆森的論證，我再補充一個重要證據：哲學史上分為明顯不同的階段、派別、風格，存在明顯的斷裂：后一代哲學家在研究不同的論題、使用不同的方法、有不同的哲學立場。例如，有一種廣為流傳的說法：西方哲學經歷了至少三個階段和兩次轉向：以古希臘哲學為代表的西方哲學側重研究本體論問題：這個世界上有什么？它們有什么性質（本質屬性和非本質屬性）、關系、層次、結構和規律？西方近代哲學轉向認識論研究：人能否認識這個世界？如何認識這個世界？經驗論和唯理論是其主要派別及其理論成果。19世紀末至20世紀，西方哲學卻發生了“語言轉向”：我們實際上是透過語言的棱鏡去看世界，也就是通過語言去認知這個世界，我們關于這個世界的認知嚴重受到我們語言的影響，因此，有必要先仔細審查語言本身，研究它們的結構、意義及其關系：語言是否對世界有遮蔽作用？是否扭曲、誤導我們的認知？在20世紀末和21世紀初，又開始了對20世紀哲學的反思和糾偏，被20世紀分析哲學家們貶得一塌糊涂的形而上學、心靈哲學、倫理學、政治哲學等等又重新回到哲學的懷抱，甚至成為其研究熱點。如果沒有一次一次的轉向、背叛、反思和糾偏，就沒有哲學的發展，也就沒有豐富多彩的哲學史可供研究 了。

所以，通過哲學史來學習哲學和進入哲學，通過批判地反思先前的哲學理論來發展哲學，從先前的哲學遺產出發，通過開拓新的領域、使用新的方法、提出新的理論來推進哲學，這才是看待哲學和哲學史之間關系的正確態度和做法。不能所有中國哲學家都研究哲學史，并且只研究哲學 史。

五、對另外兩個異議的答復

異議1：科學關注知識和真理，哲學關注理解和智慧；科學重視觀察和實驗，哲學重視直覺和體驗；科學有累積性進步，哲學幾乎沒有什么進 步。

例如，蘇德超認為，“科學更依賴于外在觀察。外部世界獨立于觀察者，因此也就在觀察者之間保持著中立。不同觀察者的內在體驗雖然難以比較，但他們對被觀察者的描述卻是可以比較的，這些描述不但有高下，而且有對錯，從而就可以獲得累積性進步。”相比之下，“哲學的目的并不是形成新的科學，而是通過回答當時科學所回答不了的問題，滿足人天生的好奇心，構建起生活世界的整體，從而為人的生命尋找意義。……這部分哲學問題，依賴外在觀察是無論如何都得不到回答的……，實際上主要靠內在體驗來回答”。①蘇德超：《問題、經典與生活——哲學教育的三大支點》，載《湖北大學學報（哲學社會科學版）》2019年第6期。

答復：關于蘇德超的上述說法，我做以下回 應：

蘇德超所說的“科學”似乎僅指自然科學，其中是否包括數學？按照常識，當然應該包括數學。我所說的“科學”更為廣義，包括自然科學、社會科學和人文科學，之所以把它們都叫做“科學”，是因為它們都關注我們生活于其中的這個世界，只是關注不同的部分或側面；都力圖發現和揭示隱藏在紛繁復雜的現象底下的具有普遍性和一般性的規律和規則，最后以理論化的形式呈現出來；都力圖揭示和把握這個世界的真相，都以追求真理（關于這個世界的真實認知）為目標，還要以對真相和真理的把握為基礎，去努力在這個世界獲得更好的生存；其理論成果都具有某種形式的客觀性，至少是主體間性，因而不同的認知主體有相互交流、對話、理解、評價的公共平臺。在這個意義上，它們都是關于這個世界的認知性事業。蘇德超也承認，“哲學活動主要是一項認知性事業而不是一項審美性事業。”②同上。

當把量子力學、相對論、宇宙物理學、分子生物學、生態學、宏觀經濟學、文化人類學、政治科學、管理科學等等都囊括進“科學”之后，各門科學就呈現為一個復雜程度和抽象程度明顯有別的等級序列，科學與哲學還存在如下所說的明顯的方法論分野嗎？自然科學主要靠觀察和實驗、數據和證據，而哲學主要靠“思辨”（speculation），也就是說，坐在扶手椅里，靠理性思考來提出理論和反駁理論，不怎么使用證據。這些說法有太多明顯的反例：與哲學家一樣，數學家也不怎么做觀察和實驗，主要坐在扶手椅里工作，難道數學不是科學？各門具體科學家真的不做思辨嗎？否！在設計實驗、思考數據的準確性和證明作用、由數據和證據中概括出理論原理等等，他們也要訴諸想象和思想實驗，后者就是某種形式的“思辨”。一門科學所研究的對象越復雜，一門科學越抽象，其從業者的工作方式與哲學家的工作方式就越少區別，例如牛頓、愛因斯坦和霍金的工作方式與康德、蒯因、威廉姆森的幾乎是相同的。有很多大科學家（如伽利略、牛頓、愛因斯坦、羅素等人）本身就是某種等級的哲學家，難道在他們作為科學家和作為哲學家的身份之間存在某種分裂嗎？他們在思考科學問題時用一種思考方式，在思考哲學問題時用另一種思考方式？否！在他們那里，他們所研究的問題構成一個抽象等級相互連續的序列，其所使用的思考方法也是相互連續的。此外，哲學家也并非不需要證據，他們的證據來自常識、直觀、思想實驗以及各門科學，根據威廉姆森的“知識就是證據”這一論斷，所有被確證為真的東西都可以被哲學家拿來當作證據，用于證成或證偽某個哲學命題。一個哲學理論要成為可以分享的公共性資源，它應該越來越多地依靠明晰的概念和觀念、可靠的理由或證據、明白曉暢的說理、嚴格的推理鏈條，而越來越少地依賴私人化的直覺、體驗、印證，甚至是某種形式的“密碼”“囈語”“當頭棒喝”……哲學中也有進步，哲學的進步首先體現在方法論上：把能夠說的盡量說清楚，暫時說不清楚的盡量往清楚方向去說。正是在這樣的精神指引下，當代哲學中涌現出許多新的哲學分支：語言哲學、心靈哲學、邏輯哲學、數學哲學、政治哲學等等，它們對相關問題的探討比先前的哲學更細致也更深入，提出了更合理的洞見或理論，這就是哲學中的進步。至于哲學中很少有達到完全共識的“真理”，這是由于其研究對象的復雜性和理論概括的抽象性造成的，在其他各門類似的科學（如生物進化論、分子生物學、量子力學、宇宙學、理論經濟學、管理學、社會學、人類學和政治學等等）中情況也是類似的，其中共識稀缺，分歧是常態，但不能說它們不是科學。

異議2：科學重點關注“實然”，即事情實際上怎么樣；哲學重點關注“應然”，即事情應該怎么樣，涉及規范、價值、理想、愿景等 等。

這個異議是2019年11月在北京大學舉辦的“如何做哲學——元哲學與哲學方法論”研討會上，袁祖社教授在私下交流中向我提出來 的。

答復：這個異議以休謨的“是與應該”問題中所隱含的事實與價值和規范的分裂為基礎，但我認為這個分裂是不存在的，是一種誤解和虛構。我們為什么“必須”和“應該”？這是“規范性之源”問題；我們的“理想”或“愿景”是否需要某種事實性基礎？有必要回到我在本文前面所述及的思想：我們對這個世界無法做鏡像式的全面透徹的認知，我們認知我們需要認知的，我們認知我們能夠認知的。我們的欲望、需求、利益、關切決定了我們要去認知這個世界中的什么；我們所具有的認知和行動能力以及認知資源，決定了我們將如何認知。按照這種思路，“事實”是我們帶著一定的認知意圖、使用一定的認知手段，從世界的母體上一片片撕扯、扒拉下來的，帶有明顯的認知主體的印記，在某種程度上是一種認知建構，沒有純客觀的事實。我們為什么“應該”和“必須”？這是由以下三個要素共同決定的：一是我們的需求、意愿和目標，其中意愿和目標產生于需求，意愿的強度往往取決于需求的強度，而需求有客觀基礎；二是當下的實際狀況，常常與我們的需求和意愿存在很大的差距，因此我們意圖改變現狀，造成能夠滿足我們的需求和意愿的某種另外的狀況（愿景）；三是相關的科學原理：面對當下的狀況，根據相關科學原理，我們“應該”或“必須”做什么和怎么做，才能滿足需求、達成目標、讓愿景變成現實？所以，有一條共同的紐帶，即我們的欲望、需求、利益、關切，把“事實”與“價值”和“規范”關聯起來，由此架通了從“事實”到“價值”和“規范”的橋梁。科學理論會派生出相應的規范，也有它們自己的價值追求；哲學理論也需要有事實性基礎，由此建構出“價值”“規范”“愿景”。在這一點上，哲學與科學之間沒有明顯的斷裂。由于篇幅關系，我這里只能概述相關想法，以后將另外撰文將它們詳細展開，提供系統性的論證和答 辯。

最后，我以威廉姆森的斷言來結束本文：“哲學作為一種系統性的、有序的探究形式，它是一門科學，但不是一門自然科學。”①蒂莫西·威廉森：《哲學是怎樣煉成的：從普通常識到邏輯推理》，第130頁。