實驗哲學：一個尷尬的概念

費多益

實驗哲學（Experimental Philosophy）是近些年來比較流行的運動或趨向。它拋出的主張是用實驗調查的方法來進行哲學研究。①從概念和表述看出，實驗哲學可以理解為“以實驗為根據的哲學”或“以實驗的方式從事哲學”，而非“以實驗為對象的哲學”（英譯為“Philosophy of Experiment”），后者則是科學哲學的重要內容。實驗哲學的口號是：讓哲學家離開“扶手椅”走向實驗和實踐，為古老哲學問題的研究帶來新的力量。①Robert Frodeman， Adam Briggle and J. Britt Holbrook， “Philosophy in the Age of Neoliberalism”， Social Epistemology， Vol.26， No.3—4， 2012， pp.311—330.其獨特之處在哪里呢？實驗哲學聲稱它借助了心理學、認知科學的研究手段，了解到普通公眾對“理性行動”基本概念（如“相信”“責任”“道德的客觀性”②參見Jonathan Haidt， “Invisible Fences of the Moral Domain”， Behavioral and Brain Sciences， Vol.28， No.4， 2005，pp.552—552。和“自由意志的可能性”③Shaun Nichols， “Experimental Philosophy and the Problem of Free Will”， Science， Vol.331， No.6023， 2011，pp.1401—1403.）的看法以及形成這些判斷的神經機制，發現了不同人群以至跨文化群體的直覺差異，從而使哲學研究建立在更為有效的經驗基礎之上。如斯蒂奇（Stephen Stich）所言，“如果繼續得到同樣的結果，那么整個20世紀乃至之前的哲學家所使用的核心方法（依賴躺椅直覺）就出現了問題。”④Edouard Machery， Ron Mallon， Shaun Nichols and Stephen P. Stich. “If Folk Intuitions Vary， Then What?”，Philosophy and Phenomenological Research， Vol.86， No.3， 2013， pp.618—635.于是基于實驗哲學的思路，遍布哲學領域的大多數問題都可以重新討論，正因為如此，實驗哲學宣稱自己引發了一種哲學變革。

通常把溫伯格等人的《規范性與認知直覺》一文看作實驗哲學誕生的標志。在這篇文章中，作者指出，太長時間以來，認識論研究者嚴重依賴認知直覺，于是提出和辯護了如下兩個主張：（1）如果關于認知直覺的經驗假設中的一個或多個被證明是正確的，那么一個相當大的認識論研究群—— 一個包含了分析傳統認識論中所做的大部分工作的研究群——將會遭到嚴重破壞；（2）現在有大量證據表明這樣的一些經驗假設的確是正確的。這些證據大部分來自正在進行的一系列關于認知直覺的實驗研究。因此，那些從事有關認識論研究的人有責任解釋為什么假設的真實性不會危及他們的結論，或者為什么根據實驗證據仍然可以認為這些假設是錯誤的。⑤Jonathan M. Weinberg， Shaun Nichols and Stephen Stich， “Normativity and Epistemic Intuitions”， Philosophical Topics， Vol.29， No.1—2， 2001， pp.429—460.

近二十年來，在“實驗哲學”的旗幟下匯集了一個活躍的軍團⑥Christopher Shea， “Against Intuition”， Chronicle of Higher Education， Vol.55， No.6， 2008， B8—B12.，它的擁躉包括弗洛德曼（Robert Frodeman）、諾布（Joshua Knobe）、費爾茨（Adam Feltz）和克科利（Edward T. Cokely）⑦Feltz， Adam and Edward T. Cokely， “Do Judgments About Freedom and Responsibility Depend on Who You Are? Personality Differences in Intuitions About Compatibilism and Incompatibilism”， in Consciousness and Cognition， Vol.18， No.1， 2009， pp.342—350.、尼科爾斯（Shaun Nichols）、凱利（Sean Kelly）、瑪歇利（Edouard Machery）⑧David Cola?o， Wesley Buckwalter， Stephen Stich and Edouard Machery， “Epistemic Intuitions in Fake-Barn Thought Experiments”， Episteme， Vol.11， No.2， 2014， pp.199—212.等人，而他們的每一項實驗又幾乎可以衍生出新的實驗方案。那么，實驗哲學是一種新的哲學方法嗎？它對已有哲學的批評是否成立？它所給出的方案能否真正解決它的訴求？本文將對這些問題進行分析，并試圖由此啟發人們思考：在學科高度分化卻又不斷交叉的今天，哲學的作為是什么？

一、實驗哲學：做哲學還是做科 學？

從已有的文獻來看，實驗哲學的工作分為兩類：一類是數據采集，即設計哲學場景，進行問卷調查，收集被試者關于某個哲學直覺p的信念狀態（相信p/不相信p）的實驗結果；另一類是數據分析，即通過呈現實驗結果與“傳統哲學”的直覺差異，表明哲學家的直覺不具普遍性，這種研究屬于元認知（metacognition）①John H. Flavel， “Metacognition and Cognitive Monitoring： A New Area of Cognitive-Developmental Inquiry”，American Psychologist， Vol.34， No.10， 1979， pp.906—911.范疇，即對認知的認知。就前一種情形而言，實驗哲學從取樣到實施與依賴調查和測試量的實驗心理學沒有區別；就后一種而言，實驗哲學跟認知心理學進行的部分工作是重疊 的。

回顧一下心理學發展的歷史，我們不難發現，實驗哲學的主張延續了40多年前實驗心理學對只注重內省的傳統心理學的聲討，其中可以窺見心理學家布羅德本特（Donald Broadbent）的影響。20世紀60年代初，布羅德本特在談到如何看待心理學的前景時，不無憂慮地說道：“沒有人能坐在扶手椅里抓住事實的本質。而且，在新的實驗進行之前，我們不會知道結果如何。”②Donald Broadbent， Behavior， New York： Basic Books， 1961， pp.200—201.作為對這一擔憂的回應，之后不久，認知心理學之父奈瑟（Ulric Neisser）就開啟了運用調查法去探尋真實生活中個人記憶的新階段。

然而這樣的聲討并不適用于哲學。把兩者做一比較，我們可以看出它們之間的區別。首先，研究對象和探索目標不同。實驗心理學雖然涉及廣泛的人的客觀行為和心理現象，但它的研究對象必須滿足“可檢驗性”標準，它的進步也是通過研究可解的實證問題而取得的。相比之下，哲學的對象無所不包，各種現象都被認為屬于哲學研究的范圍，哲學家不以直接的方式思考這個世界，他們所思考的是思考這個世界。哲學以超越實證和經驗的思考以及前提性的反思而區分于科學。這就意味著，如果一個問題可以通過經驗的方式得到解決，即通過感官知覺或做實驗得到解決，那么它就不是哲學問題。③John Hospers， An Introduction to Philosophical Analysis， 4th edition， London： Routledge， Prentice Hall， 1996， p. xi.所以，科學能回答的問題，不是哲學問題。

對普遍性的執著追求，無法滿足于特定領域的知識。哲學史上，人們不斷地提出形而上學的根本問題，這些問題并未由于科學的發展而得到回答或因此而被消除，因為哲學“不同于任何一種各部類的科學，沒有任何別的科學普遍地研究作為存在的存在，而是從存在中切取某一部分，研究這一部分的偶性”④亞里士多德：《形而上學》，苗力田譯，北京：中國人民大學出版社2003年版，第58頁。。當所有的科學都只關注各自的領域時，哲學關注的卻是普遍意義上的存在。科學不去回答本質的終極問題，而是將概念建立在可觀測的現象基礎之上，通過對概念進行操作性定義獲得進步。哲學的思考則超越已掌握的事物和已看到的現實，關乎我們所做判斷的辯護，關乎對可能性的敏銳捕捉和把握。哲學作為一種理性的活動，其所操作的對象是理性實踐本身。這一區別從各自的提問方式即可看出，例如，認知科學更關注心智是如何運作的 （How does your mind work?），它涉及表征、計算、識別、模擬、信息加工等等這些偏重認知結構和機制層面的東西；而心靈哲學更多關心的是，我們所說的心或心智究竟是什么（what is the mind or mentality？），涉及心理內容及其根源、心理現象的本質、特征、其存在和變化方式、心身關系等等形上層面的東 西。

與目標不同相伴的是方式上的差別。哲學的態度通常表現為：在探求知識之前，關注術語或概念的界定，即“某概念的真正含義是什么？”它的關切集中于理解和澄清“一階”學科的概念表述。這種理念意味著，當一個詞被當作理論中的概念使用之前，必須對這個詞的使用所涉及的潛在語言問題有清晰的理解。與此相反，在科學領域里，某概念的意義確定，發生于與該術語有關的現象得到一定程度的研究之后；一個精確的概念性術語來自科學過程中數據和理論間的相互作用。例如，在對物理世界展開研究之前，物理學家不會花費氣力討論如何使用“能量”一詞；在討論物質的基本組成時，不會去追究“粒子”一詞是否真正表達了他們要表達的本質含義。對于“生命一詞的真正含義是什么”，生物學家的回答是“沒有什么真正的含義，它只是足夠好地滿足我們生物學家工作需要的一種用法，并不是爭論或辯駁的主題”①Peter Medawar， The Strange Case of the Spotted Mice and Other Classic Essays on Science， New York： Oxford University Press， 1996， pp.66—67.。科學家的目的是解釋現象，其進步的關鍵在于放棄本質考查，接受操作主 義。

即使在與人相關的科學領域，情形依然如此。以心理學為例，心理學家必須經常接受被試者給出的言語報告，以此作為建立他假設的材料依據。這些報告常常包含諸如“知覺”“意象”“觀念”“記憶”等術語，它們是關于被考察現象的完整知識結構所必需的。對這些術語的討論不可避免地涉及術語的性質，例如“什么是意象？它如何與外部世界相聯系？它能否作為證據被接受？”但實驗者所關心的是：“被我們稱為意象的那種東西在什么環境下發生？它的功能是什 么？”

二、實驗：哲學的“助探工 具”

關于實驗的地位，或者哲學命題需要經驗支持的論斷，在一個世紀前已被邏輯經驗主義討論，并從理論上得到確立，早就不是什么新鮮的話題。邏輯經驗主義為了清除無意義的概念和命題，以經驗為根據，以邏輯為工具，進行概念澄清和語言分析，而實驗作為人工控制的經驗過程，對于理論的確認或駁斥都給出了有價值的暗示，并具有無可替代的作用，“一次實驗就是向自然提一個問題”、“有想象而沒有實驗的檢驗，只會通向空泛的思辨”①漢斯·賴欣巴哈：《科學哲學的興起》，伯尼譯，北京：商務印書館1991年版，第80、130頁。，關于這些主張我們只要讀讀賴欣巴赫（Hans Reichenbach）、卡爾納普（Rudolf Carnap）、石里克（Moritz Schlick）、紐拉特（Otto Neurath）、艾耶爾（Alfred Jules Ayer）、費格爾（Herbert Feigl）等人的著作，就很容易知道。實驗研究也為當代實在論提供了最有力的手 段。

哲學研究的持續和深入，當然離不開科學的發展。借助科學就其內容來說并不新穎，之所以宣稱新穎就在于實驗哲學家沒有把借鑒科學成果作為哲學的題中應有之義。哲學本身就需要運用其他學科所提供的經驗證據和理論資源，但哲學通過自身獨特的方法探尋隱藏于現象的實質以及事物背后的終極原因，而不是依附或混同于其他學科的方法。“在與一階事實保持距離的地方工作，正是哲學的特色”②杰伊·F.羅森伯格：《哲學是做出來的》，張家藝譯，桂林：廣西師范大學出版社2018年版，第9—21頁。——分析事實所依據的合理基礎或理由，以及對“一階”學科的預設及前提條件進行深入的探究。哲學試圖去理解“最廣意義上的事物如何在最廣意義上相互聯系起來”③Wilfrid Sellars， “Science and the Philosophical Image of Man”， Science， Perception， and Reality， Atascadero：Ridgeview Publishing Company， 1991， p.1.，去理解這類理解的限度。哲學家并不像具體學科研究者那樣具備判斷“一階”斷言真假所需的專門知識；這些斷言如何被認為是對的或錯的，不是哲學所解決的問題。不過，哲學家堅持這些問題作為思考的背景需要先得到解決，而他們的工作建立在此基礎 上。

也許有人會說：關于世界的圖景和世界的本源，科學提供給我們的知識越來越豐富，越來越系統，這樣，所謂的本體論、形而上學就會逐漸消失——20世紀初，實證主義不是就舉起“拒斥形而上學”的旗幟，拒斥基于思辨虛構的宇宙本體論嗎？科學的發展的確如此，不過，以范疇和先驗原理為探究內容的范疇本體論不僅形成了悠久深厚的哲學傳統，而且具有持久的生命力。當代哲學家斯特勞森（Peter Strawson）的描述形而上學試圖通過對語言用法的分析來揭示我們實際的思維結構，這些努力都在不同程度上繼承并深化了范疇本體論。除此之外，還存在另一種形態的形而上學：“意義本體論”。“意義”具有認知、評價（如倫理、審美）、語言分析等多方面的涵義。在語言的層面，意義被理解為與之相對應的“所指”（事物、事態或事實等），并根據不同的命題類別擁有相應的標 準。

哲學作為人類精神的立法者，其魅力和不朽在于思想能力的創造。哲學家的訓練和專長是概念分析和推理思辨，他們的訓練和貢獻體現在運用邏輯發現疑點以及構想新的可能性方面，而不是自己去充當實驗者或科學普及者。威廉姆森（Timothy Williamson）就不以為然地說：“這種或者那種民間哲學的所謂許多發現很有趣，但對于傳統哲學家來說并不是新聞，哲學也不是實證問題，我不覺得實驗哲學對哲學研究有什么影響。”①Timothy Williamson， “Replies to Kornblith， Jackson and Moore”， Analysis， Vol.69， No.1， 2009， pp.125—135.路德維希（Kirk Ludwig）則堅持，我們必須最終通過第一人稱途徑（躺椅上思考）來追求我們在哲學上為自己設定的目標。②Kirk Ludwig， “The Epistemology of Thought Experiments： First Person Versus Third Person Approaches”，Midwest Studies in Philosophy， Vol.31， No.1， 2007， pp.128—159.對他而言，哲學的意義首先在于它通過思辨的創造，打開一個為日常思維和經驗思維所遮蔽、封閉的思想空間，使人們能夠獲得一個更合理的想法。在這個意義上，哈克（Susan Haack）認為實驗哲學“甚至也算不上令人鼓舞的跨學科交叉”③Susan Haack， “The Fragmentation of Philosophy， the Road to Reintegration”， in Julia F. G?hner， Eva-Maria Jung（eds.）， Susan Haack： Reintegrating Philosophy， Cham： Springer International Publishing， 2016， pp. 3—32.，因為實驗只是哲學工具箱里的助探工 具。

三、方法論自然化中的“解釋鴻 溝”

實驗哲學認為它的一大優勢是充分借鑒和運用了認知神經科學的方法。關于精神和心智活動的神經機制的發現，無疑擴展了人們對感覺、知覺、記憶、情感和意志的認識界限，讓我們探知人在行動時大腦中發生了什么。但它們無法對日常心理（如理由、意圖、目標、價值、習慣等）做出解釋，也不能通過論及腦或腦某些區域的感知或思考來解釋人如何感知或思考。科學家自己都謹慎地承認，作為解釋而提出的認知模型僅僅構成對所考慮問題的重新描述④Maxwell R. Bennett and Peter M. S. Hacker， “On Explaining and Understanding Cognitive Behaviour”，Australian Journal of Psychology， Vol.67， No.4， 2015， pp.241—250.，因為，進行感知和思考的是人，而不是他的腦或腦的某些區域，腦的活動使人（而非腦）得以感知、體驗和思考。更重要地，心智、意識、體驗最重要的特征是其主體性，它不受物理世界因果規律的支配：對人的內在狀態、事件和過程的解釋既關系到神經生理學各種理論主張的意義（這些主張意味著什么），也關系到采用這些主張的合理性及其理由，不能僅僅通過訴諸物理解釋而獲得成 功。

如今先進的腦成像技術可以反映腦在完成某個認知任務時的重復性變化，這些圖像及其數據不是對大腦活動的直接呈現，而只是揭示出與該任務相關的較活躍腦區的局部特性。例如，功能磁共振成像檢測的是流向特定腦區的血液變化狀況，后者與神經活動的確有線性關系，但我們需要借助其他一些相關信息做出判斷，并在相關語境中進行解釋⑤Christian G. Huber and Johannes Huber， “Epistemological Considerations on Neuroimaging—A Crucial Prerequisite for Neuroethics”， Bioethics， Vol.23， No.6， 2009， pp.340—348．，因為大腦的活動是高度復雜的，涉及各部分結構的具體功能、神經系統整體的運轉以及個人的興趣、價值取向等等。一方面，我們的感受質與外物刺激之間不存在一一對應關系；另一方面，同一腦區可能與許多不同的心理狀態都有關，沒有一個單一的區域承擔特定的心理狀態的表現，例如，內側額葉前部皮質激活是焦慮程度加劇的標志，然而，這一區域也可能因興奮而變得活 躍。

大部分對意識的科學和哲學討論聚焦于“感受質”（qualia）——我們的經驗的質性方面，比如所感知到的西紅柿的紅色、檸檬的酸味等等。神經科學家已經建立了這些質性與特定大腦狀態的緊密關聯，并且能夠通過直接影響大腦來操縱我們的經驗。可是，我們至今無法用大腦活動或其他任何物理過程解釋感受質。我們甚至難以想象這種解釋會是什么樣的。且不說一些心智現象（諸如“嫉妒”之類的復雜心理狀態）在目前還未找到直接的神經基礎，即使繪制出所有瞬時意識的腦活動準確模式，我們也無從得知心智世界正在發生的事情——精神背后的生理過程是體驗的生理聯系而不是體驗本身，呈現在意識中的是感覺而不是生理運動的機械變化。經驗是以第一人稱方式出現的。一個特定的物理系統何以擁有作為主體的感受呢？科學在這個問題上無力回答。

對于人的經驗來說，我們所關心的不僅是停留于實證層面的真假，而且關乎“有意義和無意義的領域”，后者屬于概念和邏輯方面。①貝內特、哈克：《神經科學的哲學基礎》，張立等譯，杭州：浙江大學出版社2008年版，第428—429頁。當一個人抬起手來指向遠方時，生理學家對此的研究集中于從抬手到指向手勢的發生過程，他試圖弄清抬臂動作的一般性機理和形成指物動作的精細運動。在他看來，只要能夠解釋指物動作所有可見的運動，就了解了全部過程。所有這些關于運動的神經生理學描述與我們所見的指物動作的外在表現完全對應起來，但它并未能告訴這種對應所表達的意思，沒有對該運動何以成為一個指物的行為（action）做出解釋。只有當了解了所關注的運動在什么背景下發生，我們才可以說明某一個特殊的動作，換句話說，“只有在我們知道特定的同一關系時才能對特定的心理事件做出說明”②唐納德·戴維森：《真理、意義、行動與事件》，牟博譯，北京：商務印書館1993年版，第263—264頁。。這樣，為何想要或者打算去指某物，可能是問題的關鍵，比如你或許是希望明確事物所在的方向，也或許在表示驚訝等等，這些都構成了指物動作的意圖。判斷一項運動是否可被描述為有意要去做的動作，顯然須將該運動的語義和語境構架考慮在 內。

這里需要澄清兩個不同層面的解釋。在個體（personal）層面上，當我們對經驗進行描述時，這一經驗屬于作為整體的個體，他被視為具有理性的主體，其行為間的相互關系受各種規范支配，因而關于他的知覺、意圖、信念和想象的描述是以一種具有整體性和規范性的方式得到理解。與此相對照，在對經驗所依賴的神經活動進行描述時，我們所描述的是亞個體（sub-personal）層面上的現象，其內容缺少整體性和規范性特征。例如，我認為你的內心很愉快，我是在個體的層面上做出這一歸屬的，這一歸屬判斷是否有意義，部分地取決于愉快的概念以及你對愉快的理解等。與此形成對照，你的某一腦區具有某種電磁活動模式，這是從亞個體層面上做出歸屬的。個體層級關注的是個體的行為，即某人為什么會在特定時刻做出某種行為，這樣的理解有時是猜測的或粗略的；而亞個體層級則傾向于去了解與預測普遍的人類行為，即個體如何能夠做出某種行為，它專注于尋找現象的機制性解釋。①Martin Davies， “Interaction Without Reduction： the Relationship Between Personal and Sub-Personal Levels of Description”， Mind and Society， Vol.1， No.2， 2000， pp.87—105.這兩個層級的理論具有各自所針對的目標及其所要解決的問題，它們共同構成關于人類行為的更加豐富合理的圖 像。

但心理謂詞的對應主語只能是作為整體的人，而非身體或其組成部分。例如當我們說“眼睛在看”時，實際上是表示“人用眼睛看”；同理，當我們說腦有無意識時，表達的是具備腦的某種生物擁有或喪失意識；只有人和行為表現上與人相像的東西才能被看作心理謂詞的主語。其原因在于：（1）它涉及個體獨特性的詞匯（distinctive vocabulary），即個體層級包含信念、欲望等涉及意向狀態的語詞，而在神經活動層次，意向性是無法得到解釋的；（2）它涉及在個體層面可以進行區分的規律（distinctive laws），即個體層級能夠辨認出其他層級所無法辨認的行為規律性；（3）特殊的限制（distinctive constraints），指在個體層級，我們要根據理性原則歸屬對于對象的意向狀態，并且假設持有信念的個體是理性的。②José Luis Bermúdez，“ Personal and Subpersonal： A Difference Without a Distinction”， Philosophical Explorations， Vol.3， No.1， 2000， pp.63—82.這三個方面的特征差異決定了個體層級的解釋無法被其他層級的解釋取 代。

方法論的自然化使得實驗哲學家從關于被考察對象的感覺印象直接得出觀察陳述或觀察命題，然而這不正是塞拉斯所批判的所與神話嗎？事實上，沒有任何給予經驗的東西能夠獨立于概念能力的獲得而對我們的信念提供確證。心智的奧秘尤其如此，它關聯著與特定感受相連的生命過程的奧秘——大腦的神經回路隨著生命的展開被賦予了個體性和獨特性，反映了特定機體的生命歷史。同時，每一人類個體的心理和行為并不簡單地由個體心智所決定，而是內化了許多體現為社會文化傳統的一般性行為規則。在這個意義上，心理內容不可能直接地經驗到，而關于某個直覺的經驗敘述更不足以成為對一個哲學命題的證明和反 駁。

四、直覺作為證據的確證困境

實驗哲學針對的是哲學家的直覺作為證據的合理性與限度。但傳統哲學家也傾向于拒絕將表面直覺作為證據，并且通過直覺得出的結論從未停止接受發展著的科學的檢驗。關于不同文化背景的群體在認知與道德直覺上具有明顯差異這一點，人類學早在19世紀就開始關注和探討，認知科學領域近幾十年來也出現了大量、豐富的成果，而這些研究成果都不斷地融入了哲學論證的素材。從這個角度看，實驗哲學并不構成它所聲稱的對哲學傳統的挑 戰。

與反對專家直覺相應，實驗哲學強調以群體共同發生的直覺為研究基礎。那么，大眾直覺或不同文化群體的直覺可以作為哲學判斷的可靠證據嗎？我們知道，證據是指在論證中能夠使人相信某一命題為真的理由，直覺要成為基本的哲學證據，就需要滿足作為真理由的基本要求。而直覺并不具有認識論意義上的優先地位。對此，索薩（Ernest Sosa）就曾問道：“直覺之于哲學能夠如同知覺之于經驗科學嗎？”在他看來，直覺分為“經驗的”直覺和“理性的”直覺，后者才是信念所依賴的東西，從而關涉到哲學中使用的那種抽象的扶手椅思想。①Ernest Sosa， “Experimental Philosophy and Philosophical Intuition”， Philosophical Studies， Vol.132， No.1，2007， pp.99—107.也就是說，作為命題態度的直覺本來就不是支持或者確證某種理論的證 據。

直覺這種心理狀態或信念傾向，是建立在經驗的規律性強化之上的，盡管由于它是一種具有進化根源的潛能，但直覺運行的機制是依靠情感刺激誘發靈感，從而建立起本能與感覺、情感和對象之間的關聯，因此離開了規律，直覺也就失去了意義。直覺的有效性取決于過往的積累與訓練水平。人們相關的經驗越豐富，直覺的準確度越高。因為大腦只能給出與之相對應的自覺反應，當積累增加時，才可能產生更準確的直覺。②Arie W. Kruglanski & Gerd Gigerenzer， “Intuitive and Deliberate Judgments Are Based on Common Principles”，in Psychological Review， Vol.118， No.1， 2011， pp.97—109.只有環境具有足夠的規律性，并且這些規律在判斷時已被人們掌握，聯想機制才會識別情景并做出預測和抉擇。③David G. Myers， “Intuition’s Powers and Perils”， Psychological Inquiry， Vol.21， No.4， 2010， pp.371—377.以上條件得到滿足，我們有理由相信某個人的直覺。相反，如果本能擁有的事實經驗匱乏，或本能從事實經驗中覺察到的聯系較差，直覺給出的結果將可能使我們誤入歧 途。

退一步講，即便承認直覺具有合法性和有效性，我們如何能夠真切地獲得或呈現直覺？實驗者采取的方法是：安排不同條件的情境，通過謹慎地只改變情境中的一個變量，考查這一因素是否導致目標行為的產生。那么，怎樣確定實驗中不同情境人的行為差異是由特定因素造成的？其關鍵是保證較高的內部效度，后者被定義為確保除自變量以外的其他變量的一致性，也就是當且僅當自變量對因變量造成影響。這要求控制所有無關變量，并且被試者是隨機地被分配于不同的實驗情境。但如此一來，情境可能變得虛假而不像實際的生活。被試者知道自己在參加心理實驗這一事實，也會影響到他們的行為，這就是心理學實驗的外部效度危機，即研究結果在多大程度上能夠被推廣到其他情境或其他人身上？此處所說的推廣包括兩種類型：（1）從研究構建的情境推廣到真實的生活情境（情境的推廣性）；（2）從實驗被試者推廣到一般人（人群的推廣性）。

這里我們不難發現，內部效度和外部效度之間始終存在著一種沖突：如果提高內部效度，就要隨機將人們分配于不同實驗條件并嚴格控制情境，以此保證沒有無關變量對結果產生影響；而這樣一來，外部效度也就必定受到損害，因為這樣的情境與日常生活相差很遠；外部效度的提高可以訴諸增加實驗的心理真實性，這使得實驗中激活的心理機制接近于現實生活激發的心理機制，或實驗所引發的心理過程接近于自然情境的心理過程，但如此將使控制所有無關變量的操作變得相當困難。①埃略特·阿倫森等：《社會心理學》，侯玉波等譯，北京：機械工業出版社2014年版，第32頁。與此同時，實驗的可重復性也飽受質疑：心理學實驗中，自變量具有多樣性，它們在許多情況下幾乎同時起作用，而且通常往往以相反方向起作用（例如個體的內部條件和環境條件），而一方的穩定性始終伴隨著與另一方的可變 性。

除了操作層面的困境外，實驗哲學還面臨著實驗結果與量化修正之間的裂縫。實驗所提供的是相關性數據，相關性并不意味著因果關聯。實驗的目的和意義恰恰體現在基于可理解性進行因果分析，以及從觀察結果中發現因果性的規律，否則我們只能停留于現象。而從相關推導因果的困難是：對于一個現象的數據及其解釋非常多，我們如何找到最接近真相的那一個？無疑，我們關心的是有效數據，這些數據間存在邏輯關系，但無論數據集有多大，因果結論不會僅僅從觀察到的統計規律中得出。相反，哪些數據是有效的取決于因果結構，我們不得不利用我們所有的線索和想象力來創建合理的因果假設，包括訴諸干預和構造反事實假設②Judea Pearl， “Conditioning on Post-treatment Variables”， Journal of Causal Inference， Vol.3， No.1， 2015，pp.131—137.。

在這之前，我們需要剔除偽相關或隨機相關，即從無窮的相關與混雜中，選取既與內生變量高度相關又與誤差項不相關的變量（即工具變量），然后分析這些假設，看看其是否合理以及如何通過數據來檢驗它們。也就是說，實驗獲得的數據不能直接拿來就用，而是首先進行數值分析。用樣本指標估計總體指標，必須接受顯著性檢驗和證實。為什么？這是為了消除第一類錯誤和第二類錯誤：第一類錯誤（α錯誤）是零假設（原假設）為真卻被誤拒絕的概率；第二類錯誤（β錯誤）是零假設為假卻被誤接受的概率。簡言之，運用小概率反證法，在假設的前提下，估算某事件發生的可能性：如果該事件是小概率事件，在一次研究中本來不大可能發生，但卻發生了，這時候我們就可以推翻之前的假設，接受備擇假設；反之，若該事件不是小概率事件，我們就找不到理由來推翻之前的假設，即接受原假 設。

假設檢驗需要明確：問題是什么？證據是什么？判斷標準是什么？然后才能得出結論。檢驗方法有很多種，例如 T檢驗、T′檢驗、U檢驗、χ2檢驗、Z檢驗、方差分析等，究竟該用哪種好呢？這就要求我們對總體的特征做出某種假設，比如它符合離散變量概率分布還是連續變量概率分布？離散變量概率分布可能是二項分布、伯努利分布或泊松分布；而連續變量概率分布又包括均勻分布、正態分布、指數分布、伽瑪分布、偏態分布、貝塔分布、威布爾分布、卡方分布、F分布等等。在對分布做出假設的時候，實驗者依托已有的背景知識，預設了想要探尋的總體樣本的特征，那么，這是否同樣構成了實驗哲學所批駁的“認知成見”呢？無論如何，對于“直覺在多大程度上可靠”的判斷需要訴諸經驗，而對這種判斷的判斷仍然依賴于直覺，如此就陷入了一種自我支持或循環論證，但實驗自身卻無法解決這個問 題。

以上是本文針對“把實驗哲學當作哲學方法或哲學變革”觀點的批判。行文至此，不得不強調，筆者所要批評的并非跨學科研究本身，而是被作為學術發展方向提出的“實驗哲學”口號。如果僅僅是某一學科所研究的問題，“跨”到了另一學科的傳統領域，但元假設或方法論卻依屬原學科的，那么所謂的跨學科研究充其量是不同學科的拼接，而不能成為真正意義上的整合或超越。造成這種軟肋的原因可能在于實施交叉的研究者還未能了解所涉及學科的樣態與精髓，更缺少對其間差異及其意義的深刻理解。結果那些魔幻般變化出的眼花繚亂的成果，就像不斷擴展的“積木”，缺乏內在的聯系和邏輯。事實上，無論跨越哪些學科，也無論以何種方式交叉，對于一名嚴肅而審慎的跨學科學者來說，首先需要做到的是弄清楚自己學科的現狀是什么、瓶頸在哪里，以及是否不能被已有學科替 代。