存在問題：從胡塞爾到海德格爾
——再論“鏡像關系”何以可能

馬迎輝

海德格爾與胡塞爾的關系問題之所以受到學界的持久關注，筆者認為，首要的原因在于他們嘗試解決的是最基本的哲學問題，比如思與存在問題，對這些問題的探討無疑為現象學乃至整個西方哲學的發展提供了豐富的思想素材。在《鏡像關系》①參見馬迎輝：《鏡像關系中的海德格爾與胡塞爾》，載《社會科學》2017年第7期。一文中，筆者曾初步探討了海德格爾各個時期的存在建構與超越論現象學之間可能存在的鏡像關系，但這僅僅是理解他們之間關系的第一步，因為我們并未解決既然存在鏡像關系，他們之間何以還會呈現出如此大的差異這一更為關鍵的問 題。

本文將嘗試通過對如下問題的探討解決這一難題：首先，從描述心理學到超越論現象學，存在問題先后被胡塞爾理解為完滿的充實狀態以及被思的多維存在，后者是海德格爾的生存論建構的鏡像；其次，在跟隨胡塞爾學習現象學之前，海德格爾就已經明確了單義的最高存在與超越的一（及其所建構的存在）之間的根本差異，但他對超越論現象學的存在論“改造”卻使他實質性地放棄了這一差異；再次，通過對“無”的重新詮釋以及對環形存在之內在因素的揭示，海德格爾返回了單義存在，他對尼采的解讀以及對神人關系的看法在此基礎上都可以得到恰當的理解；最后，本文將指出，海德格爾對四方域的構想可以看作在更高的存在層次上對體驗流形或者連續統的表達，新形態的哲學仍然有賴于思的范式上的突 破。

一、絕對存在

按照海德格爾本人的說法，他對存在問題的興趣發端于布倫塔諾對亞里士多德的解讀，而胡塞爾的探索則是他對此問題的現象學研究的前史，他評述道：“胡塞爾本人在《邏輯研究》中——主要是在第六研究中——已經切近于本真的存在問題，但在當時的哲學氣氛中不能將其貫徹到底。”①海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，孫周興修訂，北京：商務印書館2015年版，第63頁。針對他與胡塞爾在存在問題上的關聯，我們可以提出兩個問題：首先，海德格爾是如何繼承并推進胡塞爾對存在的理解的？其次，胡塞爾在《邏輯研究》之后對存在是否有新的探索，海德格爾的生存論建構與胡塞爾的新探索之間是否有某種關 聯？

學界較為關注第一個問題。倪梁康先生曾將海德格爾對胡塞爾的“推進”歸結為將胡塞爾的意向性改造為敞開性，進而將存在規定為揭示和去蔽。②倪梁康：《胡塞爾與海德格爾的存在問題》，載《哲學研究》1999年第6期。筆者在此嘗試要追問的是，如果海德格爾的“推進”是內在的，那么存在的先行敞開是否也以某種方式隱含在胡塞爾的思考中，它又是如何被“耽擱”的？這些思考會指向第二個問題：被“耽擱”之物對胡塞爾的超越論轉向有何影響？它與超越論現象學中的新的存在又有何關聯？如果考慮到《觀念》對絕對存在以及各個區域存在的建構遠早于海德格爾的生存論建構，那么這些問題就顯得尤為重要 了。

傳統經驗論認為，直觀只能容納并作用于感性材料，存在是不可能被直觀到的。胡塞爾提供了新的可能，他將存在理解為“在相即性中同時被意指和被給予的對象的同一性”，以及“在相即性中被感知之物”。③胡塞爾：《邏輯研究》II/2，倪梁康譯，北京：商務印書館2015年版，A598/B2126。對存在的直觀是現象學的新直觀理論的最佳范例，正是在此基礎上，胡塞爾開始將感知規定為“以此證實的自身展示之方式而充實著的行為”④同上書，A614/B2142。，而直觀的本質就在于具有范疇形式的含義的“現實的和自身被給予的顯現”①胡塞爾：《邏輯研究》II/2，A615/B2143。。胡塞爾的發力點是充實意義上的自身被給予性，范疇形式落實在奠基性行為的共形變異②同上書，A632/B2161。，或者說，行為質料的相合統一的可能性 上。

是否存在一種先于充實意義上的自身被給予的、更原始的存在概念？胡塞爾并未提出這一問題，因為他以充實和代現為基點對直觀的擴展確實將本已超出感性領域的自身被給予性拉回到了感性行為的某種形式的變樣中。在此意義上，認定胡塞爾的存在概念也只是存在者的存在確實有其合理性，而海德格爾隨后向揭示和去蔽的擴展也確實隱含了激活被代現論“壓抑”了的范疇的絕對性和原初性的意圖，大致上也是可接受 的。

但人們很容易完全接過海德格爾接下來的想法：既然存在的揭示和去蔽含義超出了存在在實顯意向中的自身被給予性，那么就不應該再局限于感性行為及其變樣中，而應該另尋出路，比如尋找一種其唯一特性就在于建構其存在的存在者。但這種理解對胡塞爾及其所代表的哲學傳統并不公平，因為在《邏輯研究》之后，胡塞爾很快意識到從充實和代現角度對范疇形式的限制是不恰當的，現象學還原隨之而 起。

現象學還原最早出現在內時間意識研究中③胡塞爾：《內時間意識現象學》，倪梁康譯，北京：商務印書館2014年版，第165、184頁。，這不是偶然，因為這項研究要求以體驗的延續為基礎建構延續的體驗，這首先就要求懸隔現存的體驗，進而揭示其被建構的可能，而感知立義是一種瞬時性的意識行為，它根本無法揭示體驗的延續，立義模式必然會受到徹底批 判。

胡塞爾將還原的產物稱為絕對給予性④胡塞爾：《現象學的觀念》，倪梁康譯，北京：人民出版社2007年版，第5頁。、現象學剩余⑤胡塞爾：《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學出版社2010年版，第88頁。以及純粹意識⑥同上書，第90頁。。但這些說法并不清晰，一定程度上甚至造成了理解上的困難：絕對被給予什么？與純粹意識一樣，“絕對”容易讓人聯想起意向行為的絕對性，仿佛只需剝離意向行為中的實項內容，行為便自然會成為絕對和純粹之物，而“剩余”的說法更容易讓人覺得現象學還原縮小了存在范圍，絕對和純粹之物只是一點剩余物而 已。

根據胡塞爾，以時間意識為構架的純粹意識展現從活的當下對橫、縱意向性，或者用貝爾瑙時間手稿中的說法，從一維流形到二維連續統的構造。⑦胡塞爾：《關于時間意識的貝爾瑙手稿》，肖德生譯，北京：商務印書館2016年版，第72頁。在他不同時期的探索中，純粹意識的多維建構所敞開的絕對存在為超越論構造奠定了不同層次的基礎：簡言之，《觀念》時期的習性和人格研究建基于體驗流的縱向維度，而《沉思》之后的本性現象學則奠基于活的當下。⑧對此問題的初步探討請參見馬迎輝：《意向性、絕對流與先驗現象學》，載《江蘇社會科學》2014年第4期。由此，超越論的思并非一種無深度的表象意識，而是有其習性、歷史以及本性維度的存在關聯。現象學還原揭示的是一種全新的、建構性的存在領域，而描述心理學由于局限于行為現象分析，從而遮蔽了這一存在建 構。

從對象意義上的完滿的被充實狀態到由多維的純粹意識所建構的絕對存在，存在問題在胡塞爾那里有其獨立的發展脈絡，相對前者，絕對存在不僅更為本源，從建構性上看，它甚至具有了海德格爾所要求的先行敞開的特性。這里存在兩種具有競爭性的存在理解：一種是胡塞爾式的內含時間和歷史維度的被思的存在，它以數學理性所建構的觀念關系為基礎；另一種則是海德格爾的以此在之存在的樣式展現出的存在一般。海德格爾的存在領會與胡塞爾對存在的超越論建構又有何關聯，差異何 在？

二、平行關系

在1927年的通信中，海德格爾實際上已經非常清楚地告知胡塞爾他們之間存在分歧。與胡塞爾堅信只有通過現象學還原，超越論自我作為絕對存在之構造源點的地位才能被確立不同，海德格爾認為，此在的生存已經是超越論的了，現象學還原乃至胡塞爾的超越論現象學都應該建基于他的生存論建構。①海德格爾：《致胡塞爾的信》，靳希平譯，載《海德格爾選集》，孫周興編譯，上海：上海三聯書店1996年版，第78—79頁。

筆者認為，他們對彼此的理解存在錯位。首先，此在無論如何不是心理或物理意義上的存在者，作為在世存在者，他已經是現象學還原的產物了；其次，當海德格爾堅持此在的生存論建構是現象學還原的基礎時，他的現象學立場已經超出了《觀念》第一卷。第一卷的現象學還原最終揭示的是純粹意識與超越論自我之間的構造關系，但其中的超越論自我被刻畫為純粹體驗的一種極化形態，它本身無內容，也正因為此，胡塞爾在《觀念》第二卷開始探討身體動覺對自我的構成意義，在此基礎上，筆者更傾向于將海德格爾的批評同情地理解為對這種極化自我的不滿，而他本人揭示的“主體”在世界中建構世界，實際上就是《觀念》第二卷所展示的習性現象學的主 題。

純粹意識構造的是意識自身的存在，還是存在一般？如果是后者的話，這種構造又何以可能？海德格爾當然認為純粹意識建構的只能是它自身的存在，是區域性的。但有趣的是，盡管海德格爾堅稱胡塞爾忽視了存在問題，但他本人對存在的追問一開始也陷入了對一種區域性的存在，即此在之存在的追問，因而并未真正超出胡塞爾，而是更多地從存在一側區別于后者，如何看待這些奇特的現 象？

首先，海德格爾與胡塞爾對哲學基本問題的理解并不相同：胡塞爾著眼的是巴門尼德—柏拉圖的思的傳統，存在是被思的，思與被思的存在之間具有一種先天的平行關系；從海德格爾的視角看，存在何以能成為思的對象這一更原初的問題并未先行得到追問。這一問題之所以重要，筆者認為，原因即在于確實有存在是不可思的，譬如神學所探討的存在就具有這一絕對的超越性。當然，我們也可以為胡塞爾做點辯護：在德語“Bewu?tsein”（意識）中，存在（Sein）就是被意識到的，意識現象學就是對意識如何先天地建構其存在的研究。但海德格爾仍然會說，存在一般才是哲學的基本問題，被意識的存在只能被限定在“被意識性”的范圍內，同樣，在思的范式中，存在的意義也只能在“被意識性”上得到區域性的規定。由此，必須尋找新的、不同于胡塞爾的建構存在的起 點。

其次，當海德格爾將此在視為其建構存在的起點時，這種做法的合法性在于，作為存在于此，此在與存在具有一種先天的內在關聯，此在之所以被認為能夠先天地建構其所領會的存在原因即在于此。這一關聯的數理原型可回溯至胡塞爾在其內時間和空間構造中已揭示的連續統的構造。①這里還可以提及外爾的工作，作為希爾伯特的繼承人以及胡塞爾的編外弟子，他對連續統的建構與超越論現象學有著極為密切的聯系，對此問題的討論，請參見倪梁康：《二十世紀數學基礎論爭中的現象學——從胡塞爾、貝克爾與外爾的思想關聯看》，載《中山大學學報》2016年第4期。向來我屬性在習性現象學那里同樣存在。在胡塞爾那里，習性自我總是在其習性關聯中意識到并建構其周遭世界，世界總是為我所屬。從存在角度看，胡塞爾的確“錯失”了此在及其對其自身之存在的原始建構，但這種超出了被思的存在的存在本就不是胡塞爾現象學的主題。筆者認為，我們不能就此忽視此在的生存論建構與習性現象學之間的平行關系，海德格爾的批評甚至就建立在他對胡塞爾的超越論構架的平行移置之上。

在《存在與時間》中，海德格爾一方面將現象理解為“就其自身顯示其自身者”②海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，熊偉校，陳嘉映修訂，北京：商務印書館2015年版，第37頁。，在此意義上，現象學的存在論探究的應該是就其自身顯示其自身的存在；但另一方面，他卻又從形式上將現象學規定為“讓人從顯現的東西本身那里如它從其本身所顯現的那樣來看它”③同上書，第44—45頁。，即是說，將“就其自身顯示其自身者”規定為存在者的存在，另一處說得更清楚：“因為現象學所領會的現象只是構成存在的東西，而存在又向來是存在者的存在，所以，若意在顯露存在，則先須以正確的方式提出存在者本身。”④同上書，第47頁。存在“就其自身”顯現被替換為從 “存在于此”，即此在出發，從人格現象學來看，海德格爾繼承并貫徹了超越論現象學的“主體性”原 則。

筆者愿意進一步指出，即便從此在出發，也是不夠的，因為海德格爾并未先行考察何以能從“存在于此”出發，強調此在對存在的向來我屬并不能解決問題，因為向來我屬性本身仍需辨明：存在何以就必然為此在所屬，而不能不為其所屬？本真與非本真之辯是無法解決此類難題的，因為它們都已經是存在，并且都已經為此在所屬了。實際上，無論遺漏對此在與存在之內在關聯的先行考辨，還是在起點上以此在替換存在本身，這些都與海德格爾從存在一側對胡塞爾的習性現象學的無批判的挪用有 關。

通過對存在之原始顯現的可能性的追問，海德格爾看似“超出”了超越論現象學的被思的存在，將存在一般的意義問題提升為現象學的基本問題，從而在賦予現象學運動以新的問題維度的同時，也隱秘地取得了一場類似基督教神學“取代”古希臘理性式的勝利，但我們同時也不難看到，盡管海德格爾指出了存在問題的根基性，但由于他未能真正找到建構存在的立足點，而是以此在的去—存在取代了存在就其自身的顯現，從而保留了胡塞爾式的主體性哲學的“殘余”，超越論現象學的因素仍然潛在地作用著生存論建構時期的海德格 爾。

三、存在差異與本己的開端

上文已經指出，海德格爾對存在問題的興趣并非源自胡塞爾，而是布倫塔諾對亞里士多德的解讀，但同樣值得重視的是，在跟隨胡塞爾系統學習現象學之前，他在對司各脫的詮釋中就已經明確了單義的最高存在與超越的一之間的根本差異。①筆者學力有限，無力對海德格爾存在之思中的亞里士多德因素與司各脫因素的關系進行深入討論，這里僅滿足于提出這一問題。筆者感興趣的是，當他從現象學角度建構此在之存在時，存在的根本差異這一“前見”起到了何種作用？②筆者曾批評海德格爾在對思的哲學的批判中錯失了柏拉圖等人已經揭示的存在的內在差異（參見拙文：《存在抑或善的存在——論海德格爾對存在之“思”的曲解》，載《學術研究》2017年第9期），在引入單義的最高存在與超越的一所建構的存在的差異后，這里需要做一個補充：思的哲學中的存在的內在差異是基于思的各種形式間的差異得出的，它們都屬于超越的一所建構的存在，而單義的最高存在在整體上是超越思的。但筆者無意收回這一批評，因為海德格爾批評柏拉圖時仍然處于思的哲學的鏡像中。

在解讀司各脫時，海德格爾告訴我們：“在每一種明確的范疇形成過程中，我們都把握了一種先行存在的東西。‘存在’因而就意味著對象領域本身的整體意義，意味著在對象性東西中的那種貫徹性的因素，‘存在’乃是范疇中的范疇。”③海德格爾：《早期著作》，孫周興、王慶節主編，張柯、馬小虎譯，北京：商務印書館2015年版，第225頁。“其他的超越性，如一、真、善等等，可以被看作是存在的‘近似—特性’，但并非在同等意義上的如同作為對象性本身的存在那般源始。”④同上書，第227頁。他與思的哲學之間的分野清晰可見：柏拉圖主義將善的存在（一或太一）視為最高的理念，它是智性的對象，而海德格爾則視之為存在的近似物，因存在而存在，對單義的最高存在之思是不可能的。在此意義上，我們不難理解海德格爾何以一開始就對胡塞爾持保留和批評態度了，因為后者從未隱瞞他的超越論的理念與柏拉圖以來的思的傳統的內在關 聯。

當海德格爾指責胡塞爾的形式化仍然受困于事質區域時，其最終的根據可歸為他沿襲自司各脫的對存在與一的層次區分。思的哲學聚焦的是一對經驗領域的建構，最終是“數字”的一，而非“超越的一”。①海德格爾：《早期著作》，第233—234頁。在海德格爾看來，似乎正是量的關系加入“超越的一”才使得數學理性成為可能。由是，思的哲學似乎最終只能作用于實在的經驗領域，單義的最高存在是它無論如何都不可能思及的。據此，當海德格爾試圖從胡塞爾那里提取出形式顯示的現象學方法時，筆者認為，這樣做恰恰是危險的，因為這種帶有類比色彩的做法很可能使他再次失去他早已獲得的與胡塞爾的根本差 異。

但是，海德格爾必須面對一個基本事實，被胡塞爾視為現象學之數學原型的流形論就是一門無量的數學。在《邏輯研究》第一卷的開篇，胡塞爾專門提到：“將形式算術普遍化，或者說，對形式算術進行改動，使它在基本不改變其理論特征和計算方法的同時擴展到量的領域以外，這種可能性是顯而易見的；它必定會喚起這樣一種明察，即量這種東西根本不屬于數學之物的‘形式之物’的以及建基于它們之中的計算方法的最普遍的本質。”②胡塞爾：《邏輯研究》 （第一卷），倪梁康譯，北京：商務印書館2015年版，AVI/BVI。實際上，就超越論現象學的具體建構而言，無論在空間感知對動覺之流形結構的探討，還是內時間意識對連續統的構造，抑或《觀念》對顯相的流形以及意向作用的流形的揭示中，我們都可以看到，體驗的延伸構型一直被胡塞爾視為了超越論建構的基礎。超越論現象學已經突入了“超越的一”的層次。在這里，一是純粹意識的延伸構型的一，多不是與一對立的外在存在，而是連續統的一的內在性質，一中的每個多都有一的性質。這也從側面解釋了超越論現象學何以能成為海德格爾生存論建構的原像，因為胡塞爾從現象學角度提供了他建構存在所必須的一種“近似”物，但不無悖謬的是，這同時也解釋了他的生存論建構何以無法觸及存在一般，因為這種“近似物”始終無法消除超越的一所建構的存在與單義的最高存在之間的根本差 別。

胡塞爾的確沒有像海德格爾那樣確認一種超出“一”并使之存在的存在，因為這種超越的存在的理論背景是傳統深厚的中世紀神學，胡塞爾堅持的是柏拉圖主義的思路，他要求在超越論的一中建構存在。據此，存在是使“超越的一”成為可能的，還是“超越的一”所建構的，海德格爾與胡塞爾之間一開始就存在一種根本無法消除的對 立。

那么，海德格爾又是如何一步步“超出”作為“原像”的胡塞爾的？或者說：他是如何融合其“前見”與胡塞爾的現象學“原像”，從而在獲得其本己的哲學形象的同時“超出”胡塞爾的？我們之前將這種“超出”簡化為從存在一側對胡塞爾習性現象學和內時間意識結構的平行移置，而研究界一般也將此“超出”的文本群確定在《存在與時間》之前的幾次關于時間問題的討論，尤其是《時間概念史導論》中對此在與時間性的關系的分析上，但現在看來，將“超出”單純確定為“平行移置”，一開始就將其定位在了存在一側，它展示的是如何以“存在于此”為基點借助思的鏡像來建構存在，而沒有揭示從思到存在的范式轉變的現實可能 性。

實現范式轉化至少有兩個要件：一是指出胡塞爾從思出發建構存在這一研究范式的內在困難，在這一方向上，令人印象深刻的是海德格爾對思（noein）的哲學的簡化甚至曲解，譬如將柏拉圖傳統下的思以及與此相關的艾多斯直觀理解為表象和靜觀①海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館2000年版，第262頁。，將胡塞爾的純粹意識理解為描述心理學的實顯意識；②海德格爾：《時間概念史導論》，歐東明譯，北京：商務印書館2009年版，第141頁。二是說明歸入存在理路的可能性，這一點非常關鍵，否則我們無法理解他對數學理性的貶抑，比如他告訴我們：“數學是最不嚴格的科學，因為它最容易通達”③海德格爾：《存在論（實際性的解釋學）》，何衛平譯，北京：商務印書館2016年版，第88頁。，在談及存在者及其存在方式與感性知覺的關系時，他明確說：“我無法知覺到幾何關系。”④海德格爾：《現象學之基本問題》，丁耘譯，上海：上海譯文出版社2008年版，第86頁。

筆者無力對此可能性做出全面的研究，這里僅滿足于提出一點：胡塞爾超越論現象學的核心觀念在存在一側似乎同樣能得到說明，譬如按照海德格爾的理解，中世紀對“形式的存在者之概念”（conceptus formalis entis）與“客觀的存在者之概念”（conceptus objectivus entis）的區分已經實質性地賦予了胡塞爾的能思—所思的先天平行關系以存在內 涵。

形式的存在者之概念“是在actus concipiendi（構思的活動）或者conceptio（行構思）意義上的概念能執”⑤同上書，第103頁。，是“對存在者的能執，或者說的更普通更小心些，是對存在者的把握。它正是我們標為存在領會以與其他相區別的東西……”⑥同上。而客觀的存在者之概念與“存在領會”不同，它就是“那在把握和執著中作為可執著者，更確切地說作為被—執著者的objectum（客體）被對拋的東西，作為在能執中的所執本身，概念內涵（又被稱為含義），被対置的東西”⑦同上書，第104頁。，其中，“Conceptus（理解到的）、concipere（被理解）屬于logos ousia（存在之邏各斯），存在之概念，屬于raito（理性）甚或intentio intellecta（智思的意向性）。這里必須將Intentio（意向性）更確切地理解為intentum intellectum（被理解到的意向者），也就是在能執意向中被意指的東西”⑧同上。。

能思—所思的平行關系是純粹意識的意向構架，根據超越的一建構存在的觀點，體驗流形建構的就是胡塞爾意義上的絕對存在。平行關系不同于對稱性，后者預設了關系項的現實存在，而平行關系則特別地與建構相關。形式的存在者之概念意味著在存在領會中把握存在者，而客觀的存在者之概念就是被把握者，或者簡單地說，構思活動在存在領會中建構被理解之物，這不難讓人聯想起胡塞爾在探討能思時對其存在設定的強調。①胡塞爾：《純粹現象學通論》，第202頁。從海德格爾角度說，超越論的思的結構早已在存在上得到了述說，因并非胡塞爾的專屬物。但值得注意的是，一則，如果我們完全接受這一類比，那么超越論現象學所展示的這個時代的整體知識狀態就很難看到了，這也是筆者最為擔憂的；二則，這一類比其實并未使海德格爾完全走出胡塞爾：他強調的是思的結構隸屬于思中的存在的邏各斯，他們之間的差異主要還是表現為在思的存在設定中建構被思的存在，還是從存在領會中談論能思對所思的建構，存在此時仍然是被思 的。

超越論現象學究竟為海德格爾帶來了什么？從單義的最高存在與超越的一的差異來看，我們不難體會到他此時在哲學處境上的被塑造和被壓抑的狀態以及突破的可能方向：首先，海德格爾有信心在“存在領會”的基礎上指責胡塞爾乃至整個西方哲學錯失了存在問題了，因為他已經表明，既然超越論的思對所思的建構本身即蘊含了存在關聯，那么對此存在關聯的先行領會和建構便自然成為了可能的研究方向，更何況這一方向直指他早已明了的從中世紀延續而來的存在問題的框架，當然，這里應該把中世紀神學排除出他的批判范圍；其次，本質直觀的確為海德格爾提供了描述此在與存在的建構關系的絕好方法，正如我們一再強調的，因為本質直觀本身即蘊含了存在關聯，但是，一旦采取這一方法，他便會陷入思的哲學鏡像，由此不但會遮蔽單義的最高存在，而且必然陷入所謂主體性哲學的窠臼，因為胡塞爾提供的是以流形的延伸關系為基礎對“超越的一”及其存在的建構，后者與單義的最高存在具有絕然的區分，此在盡管與存在具有先天的關聯，但它無法成為建構單義的最高存在的起點；最后，海德格爾與思的哲學的關系也可以獲得更深入的說明，對堅持存在之單義性的海德格爾來說，思的哲學所蘊含的存在的內在差異，譬如柏拉圖傳統中的智性（noesei）與理性（noesin）的存在之間的差異根本不是挑戰②柏拉圖：《理想國》，顧壽觀、吳天岳校注，長沙：岳麓書社2010年版，第350頁。，甚至完全可以不出現，因為它們都歸屬于“超越的一”所建構的存在，但對那個在生存論上建構此在之存在的海德格爾來說，錯失這種存在的內在差異絕對是問題，人們甚至可以基于其原像指責他錯失了善的存 在。

海德格爾的思想轉向的方向也是確定的，他無需像胡塞爾晚年所做的那樣借助什么根本性的還原，再去更深入地探索主體性的秘密，因為思的哲學無論如何都不可能提供建構單義的最高存在的方法，而應該放棄思的鏡像，或者套用他生存論建構階段的術語，嘗試揭示某種或某些特殊的“存在者”，它或它們應該具有與領會著存在的此在完全不同的存在特征，以此真正揭示并建構單義的最高存 在。

四、返回“存 在”

單義的最高存在何以可能？對此時的海德格爾來說，這不是什么新問題，在他系統學習現象學之前就已明確，對此問題的探討因而意味著回歸，同時，它還意味著徹底告別超越論現象學，因為后者確實無法提供建構最高存在的現成方法。但告別超越論現象學是否意味著告別整個思的哲學的范式，尤其是使之成為可能的數理基礎？這一問題之所以重要，是因為它直接關涉后海德格爾哲學的可能方 向。

筆者認為，海德格爾“回歸”以及建構單義的最高存在大致有如下關鍵步驟：首先，重新解釋“無”，從《存在與時間》的作為對世界之否定的“無”和不之狀態到“轉向”時期揭示創生此在之在世的無之無化的“無”；其次，探索單義存在的內在結構，在對環求積分和環狀存在的哲學意向上將單義存在的最終形態展示為天地神人四方 域。

在思想轉向前，“無”對此在在世的建基作用就已經顯現了。在談論此在如何見證其本真能在時，海德格爾說：此在的愿有良知意味著“在其罪責存在中從它自身出發‘讓’最本己的自身‘從自身中行動’。這種‘讓在自身中行動’在現象上代表著在此在自身中所見證的本真能在”①海德格爾：《存在與時間》，第361—362頁。。使此在獲得了“‘讓’最本己的自身‘從自身中行動’”的是此在對良知呼聲的領會，這是此在在其自身中被構造的問題，自身何以能原始地具有其本己性？相對此在之在世，良知的本真呼聲已然是一種“多余”了，它具有的這種建構本真能在的力量源自何 處？

良知的生存論建構圍繞良知作為操心的呼聲以及作為對良知之領會的罪責存在這兩個環節展開，海德格爾在這兩個關節中都談及了世界之“無”或“不”的問題：就前者來說，此在在畏的現身情態中被擺到世界之無面前，“此在就在這無面前，在為其最本己的能在的畏中生畏”②同上書，第340頁。，作為良知之被呼喚者的此在就存在于世界之無的根基處；后者意味著非現成存在意義上的不之狀態，罪責存在就是“由‘不’規定的存在之根據性的存在”③同上書，第348頁。。在這兩個構造環節中，海德格爾都標識出了無以及不之狀態與本真能在的關聯：良知的呼聲以及呼喚者就存在于它們的根基處。但可惜他在《存在與時間》中并未循此道路繼續前行，而是將此在對其本真能在的建構封閉在此在對良知呼聲的領會之上，由此錯失了通向此在之最終根據的道路，即是說，在生存論建構中仍然呈現出否定性特征的無是否可能呈現出一種積極的、建構性的存在特 征？

海德格爾已經逼近中世紀神學的存在生成于無這一基本立場了，說“逼近”，是因為他此時還沒有進一步將之揭示為創生性的存在，對于依然處在思的哲學鏡像中的生存論建構來說，存在一般只能是無。但盡管如此，在他對“愿有良知”和“罪責存在”的分析中，我們還是可以看到“無”與此在之生存的建構性關系的影子，筆者愿意將之視為對中世紀神學的基本教義的現象學表達。更重要的是，海德格爾同時已經逼近“超越的一”所建構的存在的邊界，這里的“無”可以看作單義的最高存在與“超越的一”所建構的存在之間的絕然區分在生存論建構中的顯示，盡管是隱晦而間接 的。

在從1928—1929年開始的“轉向”中，無的創生性開始真正得到展示。在《形而上學是什么》中，海德格爾指出，與生存論對畏死經驗的分析不同：“在畏中，并不發生任何對整個自在存在者的消亡，……無是與脫落著的存在者整體‘一體地’照面的。”①海德格爾：《路標》，第131頁。無不再意味著對在世存在的否定，而是對存在者整體的有所拒絕的指引：“使一般存在者的可敞開狀態成為可能。”②同上書，第132頁。隨后，在《論根據的本質》中，海德格爾進一步從存在學上將這種本源之無的創生視為向存在者整體的超越的根據，正是對此根據的建基使此在嵌入無這一事態成為可能，他告訴我們：“唯存在之被揭示狀態才使存在者之可敞開狀態成為可能”③同上書，第153頁。，無之無化被確定為創生此在之生存的存在之無蔽狀態。無就此具有了存在的特征，它是本源存在的一種可敞開狀態，在自由中的建基。在生存論建構中缺失的良知的存在論基礎得到了揭示，正是這種本源存在的無之無化最終“讓”此在的最本己的自身行動成為可 能。

由此，海德格爾的所謂“轉向”的實質就是經由“無”在兩種存在之間實現跨越。與《存在與時間》談論生存論之邊界的“無”不同，他此時已經初步揭示單義的最高存在構造超越的一所建構的存在的可能，此時的“無”意味著一種本源的存在。如何看待這一存在差異？在生存論建構中，對此在的本真與非本真狀態的區分中仍然隱含了知性之思與智性之思的鏡像，而一旦將創生此之在的“無”確定為本源的存在，那么建立在思的鏡像之中的存在差異也就不復存在了，這是存在范式的根本變化。海德格爾似乎徹底告別了胡塞爾以及思的哲 學。

之所以說“似乎”，是因為他告別的其實是胡塞爾式的以超越的一的延伸構型構造存在這一現成的鏡像，而沒有徹底告別數學理念本身，在隨后的探索中，他令人驚訝地試圖以他一貫不屑的數學形式，比如對環求積分和環形所折射出的哲學意向來刻畫新的存在。換言之，他已不再從連續統的當下化的因素，即存在于此出發來建構“此”的本真的自身性，而是直接就環形的內在存在來看諸存在因素之間的存在關聯了。以此范式出發，海德格爾后期哲思中的一些關鍵問題就可以得到較為簡易的理解：比如他何以要長時間解讀尼采，何以要回溯前巴門尼德哲學，何以如此理解四方域中的各存在因素，尤其是神與人的關 系。

對第一個問題，筆者認為，原因主要在于，尼采不僅比海德格爾更早地對思的哲學傳統予以了激烈的批判，而且也更早地以一種類似環形的方式展示了權力意志的存在形態，即永恒輪回。在思考方向上，海德格爾對思的哲學的表象性的批判幾乎與尼采完全相同：只要思是表象性的，那么表象行為與被表象物的差異必然生成存在的差異，柏拉圖據說就是以此將世界一分為二，區分為經驗世界與理念世界。要克服柏拉圖主義所帶來的虛無主義，就必須訴諸某種新的存在。這種新存在當然不可能再以任何類似感性、知性和智性的方式被建構，因為它們首先意味著區分。尼采據此提出了強力意志的永恒輪回的學說，這一點在學界人所共知，同樣不陌生的是，海德格爾批評尼采仍然在嘗試建構一門在場的形而上學。但相同者的永恒輪回這一存在形式本身仍可被視為基本的思想平臺，他要強調的是思考者以何種思的姿態與存在的永恒輪回關聯：“只有當相同者的永恒輪回在虛無主義和瞬間意義上得到思考之際，它才真正得到了思考。而在這樣一種思考中，思考者本身就進入了永恒輪回的圓環之中了，但卻是以這樣的方式，即：思考者也參與了對這個圓環的爭取和決斷。”①海德格爾：《尼采》 （上），孫周興譯，北京：商務印書館2002年版，第436頁。海德格爾甚至強調：“尼采哲學返回希臘思想的開端，以它的方式采納這個開端，并且因而使關于存在者之為存在者整體的追問進程所構成的那個圓環閉合了起來，這樣一來，尼采哲學就成了形而上學的終結。”②同上書，第454頁。即是說，巴門尼德的持存、在場與赫拉克利特的存在者生成在永恒循環的圓環中被聯結起來了。就此，我們甚至可以說，在胡塞爾之后，尼采一度成為了海德格爾探索存在之新形態的鏡像。

在《阿那克西曼德之箴言》中，海德格爾以其尼采批判為起點，開始揭示原始存在的存在形式。在他看來，“作為在遮蔽中的無蔽，存在更容易遮蔽這一基本特征……但這一對它的本質和本質來源的遮蔽乃是存在原初的自行澄明的特征，雖然這一來，思想恰恰并不追隨存在。”③海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社2008年版，第306頁。存在不再以持續在場和生成的方式顯現自身，它首先隱匿并為真理抑制自身，繼而因自行抑制而解蔽，從而進入存在者，真理之自行發生源自存在的自身抑制。在此，思者對環形存在的“爭取和決斷”這一在尼采那里仍然帶有傳統形而上學基調的說法被海德格爾拒絕了：“思想恰恰并不追隨存在”，用他在《形而上學導論》中的話說：“所有的意志都植根于讓予（lassen），而理智對此卻一無所知。”④海德格爾：《形而上學導論》，王慶節譯，北京：商務出版社2015年版，第25頁。因術語統一需要，引文略有改動。存在的抑制與解蔽建構了原始的時間之本質，正是由于與“存在之時代特性的應合”⑤海德格爾：《林中路》，第308頁。，此之在的綻出才是可經驗的，“存在之時代本質居有著此之在的綻出本質。人的綻出之實存忍受著綻出因素，因而保持著存在的時代因素；而存在之本質包含著這個‘此’，從而包含著此之在。”①海德格爾：《林中路》，第308頁。這里存在雙重讓予：首先，原始存在自身在自行抑制中自行敞開，這種自身敞開就是讓予；其次，對存在自身在自行抑制中自行敞開這一運作本身的讓予，這是建構此—在的讓予。在1943年《論真理的本質》的“作者邊注”中，海德格爾明確了這一雙向讓予結構：“讓（予）—存在：1. 不是否定性的，而是允諾——保藏；2. 不是作為以存在者狀態為定向的作用。對作為存有（Seyn）的存在的尊重、照管。”②海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務出版社2000年版，第216頁。自行抑制中的自行敞開不是否定，而是創生性的允諾、保藏，而建構此—在的讓予則意味著對存有的尊 重。

在對“物”的追問中，海德格爾指出：“物化之際，物居留統一的四方，即大地和天空，諸神和終有一死者，讓它們居留于在它們從自身而來統一的四重整體的純一性中。”③海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，北京：商務出版社2005年版，第186頁。四方域在純一性中相互居有、共在互生：“映射在照亮四方中的每一方之際，居有它們本己的現身本質，而使之進入純一的相互轉讓之中。以這種居有著一照亮著的方式映射之際，四方中的每一方都與其他各方相互游戲。”④同上書，第187—188頁。天地神人的四方域不僅在原始的空間化中，同樣也在原始的時間化中以相互游戲的方式存在，按照海德格爾1962年的說法：“時間三維的統一性在于各維之間的傳送。這種傳送證明自身為本真的、在時間之本己因素中游戲的端呈，就仿佛是第四維——不光仿佛是第四維，而且從實事而來就是第四維。本真的時間是四維的。”⑤海德格爾：《面對思的事情》，第23頁。本源存在的運作即是時間—空間的自由游戲，它們都呈現為四維存在者之間的交織運動，相互端呈與創生。在生存論建構時期，此在與存在之間似乎隱含了一種制宰關系：存在創生并制宰著作為其生成物并內在于其中的生存因素，而對神的超越性的體驗也被時間化為此在的體驗瞬間的到時，但在此原始的圓形存在中，神不再高于有死者，它們相互居有、相互端呈，在筆者看來，這種思考的根據就是存在的單義性，天地神人創始于本源的存在并分有了同樣的存在 性。

結 語

“另一個開端”，還是既有的開端？從海德格爾的思想發生來看，筆者傾向于認為，所謂“另一個”實質上就是既有的，它一早就隱含在單義的最高存在中，“返回步伐”因而就意味著“返回”最高的存在，但與中世紀的范式不同，單義被他演化為了四維存在者之間的自由的時—空游 戲。

在此問題域中，海德格爾在其生存論建構時期曾探討過的經典問題：“存在論只有作為現象學才是可能的”①海德格爾：《存在與時間》，第46頁。是否還有其合理性？海德格爾此時很少再主動以現象學家示人了，這一命題似乎也就變成了偽命題。筆者之所以愿意重提這一老問題，一方面是因為筆者對“游戲”這類說法始終心懷疑慮，因為哲學的嚴格性應該隨人類理智的提高而不斷提高；另一方面，也是更重要的，我們在海德格爾的新探索中的確重新看到了新的現象學的可能 性。

在1927年左右，胡塞爾曾要求將現象學的存在論建立在超越論的體驗流形之上②胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，王炳文譯，北京：商務印書館2001年版，第336、338頁。，從海德格爾的尼采批判來看，胡塞爾晚年揭示的涌流的—持立的活的當下所表征的問題也完全可以被視作一種融合了巴門尼德的持存在場與赫拉克利特的生成流變的形而上學。海德格爾“超越”了胡塞爾的思的哲學及其形而上學的可能？筆者之所以始終對“超越”的說法持謹慎態度，不僅因為“鏡像”本身就包含了不同范式的建構以及思想發生的不同路徑的意思，也不僅因為海德格爾的所謂“超越”最終可歸結為中世紀神學在存在問題上對柏拉圖主義的超越，這種“超越”因而更合乎神學的立場，更重要的是，即便海德格爾后期的存有建構也可以部分地從數學意向上得到理 解。

本有、四方域以及雙重讓予體現的是多種存在者之間的相互關聯，海德格爾也從不諱言環形結構對此本源存在的建構意義，從數學原型來看，我們甚至可以認為，此舉相當于在更高的存在維度上重塑了連續統或者超越論的延伸構型。但是，一旦著眼于存在的連續統及其構造的可能性，我們又將不難發現，在后海德格爾時代，德里達、德勒茲、拉康等人其實已經在本源存在的維度上提出了比互隱互顯、相互端呈更為豐富的哲學意向。如何看到這些探索與經典現象學之間的關系，其中是否蘊含了思的新范式，對哲學本身的發展又將產生何種影響，這些已經成為了我們必須認真面對的問 題。