韓國性理學對黃榦人心道心說的批判

鄧慶平

眾所周知，人心、道心作為道學討論的重要概念，其原出于《古文尚書·大禹謨》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”。對此，朱子有非常詳細豐富的討論，他最重要的弟子黃榦（字直卿，號勉齋，1152—1221）在討論心性論問題時的一個亮點就集中于人心道心問題。真德秀在《西山讀書記》卷三《心》中抄錄了勉齋黃榦與李道傳、李方子之間討論人心道心問題的幾段書信材料，這些材料不見于現存《勉齋文集》，但這些書信展示的只是勉齋討論的一部分。現存《勉齋文集》中保留了一些真德秀未抄錄的勉齋相關討論的書信，展示的是勉齋討論的后續部分。對于勉齋與友人圍繞人心道心展開的討論，有學者曾予以關注①王宇：《人心道心之辨與后朱熹時代朱子學方法的奠定》，載《哲學研究》2011年第3期。，但可惜的是其所見材料僅為真德秀所抄錄部分，而不見于《勉齋文集》中的部分。就勉齋思想在后世的影響來說，《勉齋文集》所保留的后續辯論材料非常重要，曾在韓國性理學當中引起重要反響。本文就側重于這一后續討論及其引發的韓國性理學家們的批判意見，于此既顯示出當時朱子學派內部在性情論問題上的理解差異，同時也展示了韓國性理學討論相關問題的深入程度，更具體地揭示出人心道心問題的復雜 性。

一

現存《勉齋文集》收錄了黃榦的一封書信即《復李公晦書》，黃榦在信中明確提出：

來教謂喜怒哀樂屬于人心為未當，必欲以由聲色臭味而喜怒哀樂者為人心，由仁義禮智而喜怒哀樂者為道心，以經文義理考之，竊恐不然。……發于此身者，則如喜怒哀樂是也；發于此理者，則仁義禮智是也。若必謂兼喜怒哀樂而為道心，則理與氣混然而無別矣。故以喜怒哀樂為人心者，以其發于形氣之私也；以仁義禮智為道心者，以其原于性命之正也。人心道心相對而言，猶《易》之言器與道，《孟子》之言氣與義也。人心既危而易陷，道心復微而難明，故當精以察之，則喜怒哀樂之閑皆見其有當然之則，又當一以守之，使之無一念而不合乎當然之則，然后信能守其中而不失也。①《勉齋先生黃文肅公文集》卷六，四川大學古籍整理研究所編，宋集珍本叢刊，第602頁。下引該書均為此版本。

李方子，字公晦，朱熹重要門人。他以為不能統言喜怒哀樂即人心，應該是由聲色臭味而發的喜怒哀樂為人心，由仁義禮智而發的喜怒哀樂為道心。黃榦在信中對李方子的觀點并不認同。他認為人心之人是指身，道心之道是指理，發于身者喜怒哀樂等，發于理者則仁義禮智。若一定要說喜怒哀樂是道心，那就是理與氣混淆而無分別。故以喜怒哀樂為人心，是因其發于形氣之私；而以仁義禮智為道心，是因其原于性命之正。人心道心是相對而言，就如同易之器與道，孟子之氣與義。人心既危而易陷入其中，道心隱微難明，因此要精以察之，在喜怒哀樂當中見其當然之則，然后一以守之，使得每一念頭都合乎當然之則，然后信守之而不失 去。

在此信中，黃榦堅持以仁義禮智作為標準對危殆的人心進行嚴格精密的審查與對治，這樣的態度無疑是標準的道學立場。黃榦側重從人心、道心的概念構成上來解釋問題，這是黃榦“看文字”的一種常用技巧。他將“人心”之“人”理解為“身”，道心之道理解為理，而人心乃是身之發，道心便是理之發。這種解釋是有淵源的。朱子曾曰：“道心是義理上發出來底，人心是人身上發出來底。是圣人不能無人心，如飲食、渴飲之類；雖小人不能無道心，如惻隱之心是也。”②《朱子語類》卷七十八，北京：中華書局2007年版，第2011頁。這里也把人心理解為人身上所發，而道心為義理所發，但朱子認為人心乃是飲食渴飲之類，道心則是惻隱之心，而黃榦則把身之發解為喜怒哀樂，理之發解為仁義禮智。喜怒哀樂之發總是以耳目口鼻等身體器官相關，這里的身之發為喜怒哀樂好理解；但理之發為仁義禮智，此發具有兩層意思，一是仁包四德意義上的邏輯上的蘊涵，二是現實意義上的由未發之理而成為已發之四端之心；這兩種理解在理學體系當中都是被認可的。如果從理論內涵來說，黃榦的這個人心道心觀具有更強的概況力，不僅涵蓋了未發已發的論域，還蘊含了道與四德之間的關系問 題。

就道心為性的講法，在《朱子語類》中也有相關的兩條材料，一條即是黃榦所言，即“直卿云：‘不謂性命’章，兩‘性’字，兩‘ 命’字，都不同。上面‘性’字是人心；下面‘性’字是道心。上面‘命’字是氣，論貧富貴賤；下面‘命’ 字是理，論智愚賢不肖。學蒙”①《朱子語類》卷六十一，第1462頁。。另一條為李方子錄朱子之語：“‘性也，有命焉’，此性是氣稟之性，命則是限制人心者，‘命也，有性焉’，此命是氣稟有清濁，性則是道心者。”②同上。此外，朱熹另一重要弟子陳淳也有類似的觀點：“人之所以貴于物者，以其有道心，若仁、義、禮、智之粹然者是也。”③《與黃寅仲》，《北溪大全集》卷三十一，文淵閣四庫全書本，第745頁。明代中期最重要的朱子學者羅欽順也明確提出與黃榦類似的觀點：“道心，性也。人心，情也。心一也，而兩言之者，動靜之分，體用之別也。”④《困知記全譯》，成都：巴蜀書社2000年版，240頁。道心與人心乃是性與情的關系，有動靜之分與體用之別，這與黃榦的理解大體一致。馮友蘭在解釋朱熹哲學時，也認為“性為天理，即所謂道心也”⑤馮友蘭：《中國哲學史》，上海：華東師范大學出版社2000年版，第268頁。。這里都將道心理解為 性。

然而，我們要注意的是，按朱子一般的觀念，喜怒哀樂為情，仁義禮智為性。在《朱子語類》當中有不少將道心理解為四端之心而非性的講法，如“饑寒痛癢，此人心也；惻隱、羞惡、是非、辭遜，此道心也”⑥《朱子語類》卷六十二，第1487頁。。朱子明確將四端視為道心，而四端是已發，這樣道心便不能是未發之性。如此一來，黃榦以道心為仁義禮智之性的觀點就與朱子的這一類觀點存在差異。這一差異在后來為韓國性理學者所注 意。

二

朝鮮時期，性理學者都具有強烈的朱子學立場，朱熹的語境成為判定學術爭議的最高權威，且伴隨著對四端七情的長期論爭，人心道心、未發已發、性與情等概念得到充分討論與細致辨析，其中李退溪（1501—1570）認為“人心，七情是也；道心，四端是也，非有兩個道理”①李滉：《答李宏仲問目》，《退溪先生文集》卷三十六，《韓國文集叢刊》 （第30輯），首爾：民族文化推進會1989年版，第310頁。的觀點影響巨大。黃榦以喜怒哀樂為人心、仁義禮智為道心的觀點在朝鮮時期就受到性理學者的較多批評，其中權尚夏（1641—1721，號遂庵）及其弟子韓元震（1682—1751，號南塘）都撰有專文。

權尚夏是韓國性理學史上第一個專文討論勉齋思想的學者。他所作《勉齋集辨》②權尚夏：《勉齋集辨》，《寒水齋先生文集》卷之二十一《雜著》，《韓國文集叢刊》 （第150輯），首爾：民族文化推進會1989年版，第386頁。下引該文不再標注。雖然不到三百字，但觀點清晰。他首先就提出自己關于人心道心的看法：無論是發于形氣之私還是性命之正，皆有喜怒哀樂之情。在這里喜怒哀樂本身是中性的概念，因其所發不同而分屬于人心與道心。而黃榦認為發于身的才是喜怒哀樂，發于理的不是喜怒哀樂，不可謂之七情。對此，權尚夏提出三點批 評：

其一，“耳之于聲，目之于色，鼻之于臭，口之于味，是人心也。今以發于耳目口鼻者為人心，發于聲色臭味者，不可謂人心，亦未可曉也”。這里的分歧在于對“發”的理解上。黃榦所謂的發于聲色臭味，是指聲色臭味乃是發之主體，喜怒哀樂是其所發，這自然不通，應該是耳目口鼻所發為人心。而權尚夏則認為人心是耳之對聲，目之對色，鼻之對臭，口之對味的感知，這種感知即是人心。權尚夏這里“發于聲色臭味”是指因聲色臭味而引發，即聲色臭味是發的誘因。

其二，“圣人之于聲色臭味，事事中節而已，今曰圣人未免于逐物，亦不可曉”。圣人同樣也會遭遇外界的聲色臭味，也會因之而發心，但圣人之發心乃事事中節。這種“發”被黃榦以為是逐物，而權尚夏并不認同。

其三，“以人心道心，擬之于易之器與道，亦甚不然。”對于黃榦的這個類比，權尚夏也不認同。就朱子本意，道心人心應該都是屬于人的意識范圍，應該沒有形上與形下之區分。黃榦這樣的比擬意在突出道心對人心的基礎意義，但若將人心道心比作器與道，則有形下與形上之分，這個比喻應該說是有問題 的。

三

權尚夏主要是就黃榦論證過程中的觀點提出質疑，但并未詳細討論。其主要弟子韓元震在老師的基礎之上，作成長篇專文《黃勉齋性情說辨》③韓元震：《黃勉齋性情說辨》，《南塘先生文集》卷之二十七《雜著》，《韓國文集叢刊》第202輯，首爾：民族文化推進會1989年版，第74—75頁。下引該文不再標注。對黃榦答李公晦書信中的言論一一進行詳細辯駁。該文不僅詳細辯駁了勉齋的性情觀，而且還涉及對勉齋之學的一些重要認識，一定意義上，可以說代表了韓國性理學者對勉齋之學的最高研究水 平。

為討論方面，下面將該文分為幾段一一分 析：

勉齋答李公晦書，深非喜怒哀樂由聲色臭味而發者為人心，由仁義禮智而發者為道心之說。李說本自無病，攻之殊不可曉，況其為說，又多可 駭。

韓元震一上來就直接亮明自己的態度，認為李公晦之說本沒錯，勉齋“攻之者殊不可曉”。其實正如本文前面所分析的，勉齋的批判乃有一整套論證思 路。

南塘為證明勉齋之說有“多可駭”，首先提出自己對于未發已發的理 解：

子思曰：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中者天下之大本，和者天下之達道。”朱子解之曰：“喜怒哀樂情也，未發則性也。”然則喜怒哀樂之情未發者為仁義禮智之性，仁義禮智之性已發者為喜怒哀樂之情。大本達道，一理相貫，而人心體用，盡于是矣。蓋五性之外無他性，七情之外無他情故 也。

韓元震認為，未發為性，即仁義禮智信五性；已發為情，即喜怒哀樂等七情；五性之外無他性，七情之外無他情；性情的關系即未發與已發的關系。接著，他對人心道心作出解 釋：

所謂人心道心者，以其喜怒哀樂之感于食色而發者謂之人心，以其感于道義而發者謂之道心。何為而有感于食色而發也，以其有耳目鼻口之形，具于身故也。何為而有感于道義而發也，以其有仁義禮智之理，根于心故也。故曰生于形氣而有人心，原于性命而有道心也，非謂人心七情不本于仁義禮智，而道心卻在喜怒哀樂之外 也。

人心道心都是已發，都屬于七情。人心乃是感于食色而發出來的七情，其根源在于耳目鼻口之形，道心乃是感于道義而發出來的七情，其根源在于仁義禮智之理。因此，并非人心之七情不本于仁義禮智，也并非道心在七情之 外。

上述未發已發觀與人心道心觀便是南塘性情論的基本內容。在此基礎上，他對黃榦以喜怒哀樂為人心、以仁義禮智為道心的觀點展開批評，指出黃榦的觀點將導致一系列錯 誤：

今曰：“以喜怒哀樂為人心者，以其發于形氣之私也；以仁義禮智為道心者，以其原于性命之正也。”如此則喜怒哀樂不原于仁義禮智，仁義禮智不發為喜怒哀樂；喜怒哀樂無理以為本，仁義禮智，無情以為用；而大本達道分為二致矣。七情，總舉人情之目；人心，偏指食色之情；而今以七情專屬于人心，則是又以人心侵過食色之外矣。仁義禮智性也，人心道心情也，而今直以仁義禮智為道心，而曰原于性命，則是又昧于性情之分，而仁義禮智之上，又有性命矣。七情之發而中節者為道心，而今以道心為在七情之外，則七情之外，實無他情，而道心終無發見之地矣。人心不原于性命，而道心不在于七情，則是又人心無與于大本，而道心無與于達道 矣。

南塘推導出勉齋的錯誤有：（1）將喜怒哀樂與仁義禮智完全割裂開來，勢必導致喜怒哀樂沒有以仁義禮智為根本，仁義禮智也不會發為喜怒哀樂，人心與道心完全割裂。（2）七情乃是人情之具體種類，而人心乃是偏指其中食色之情，勉齋將七情等于人心，這樣人心概念的外延就出現不當拓展，以包括食色之情以外其他種類的情。（3）人心道心皆是情，仁義禮智乃是性，勉齋以仁義禮智為道心，勢必性情混淆；而且道心原于性命，這樣仁義禮智之上勢必還有性。（4）道心本是七情當中發而中節的那部分情，而勉齋以道心在七情之外，但七情之外并無他情，這樣道心勢必沒有發見處。（5）人心不原于性命，道心不在七情之中，那么人心與大本沒有關系，道心與達道也沒有關系。

接著，對于黃榦在信中的論證過程，韓元震也一一進行有針對性的駁 斥：

又曰：“人心道心，相對而言，猶易之言道與氣，孟子之言氣與義也。”如此則言人心而遺理，言道心而遺氣，從人心道心之分者而言，則理氣分開，各自有用而不相交涉也。從道器理氣之合者而言，則人心道心，發必俱發而不得相舍也，二者無一可 矣。

這里是對黃榦用易之言道與氣、孟子之言氣與義來類比人心與道心的觀點進行駁斥。如勉齋所言，則無論是就人心道心之分而言，還是就道器理氣之合而言，或者人心道心各自有用不相交涉，或者人心道心必須同時一并發出，這都是說不通 的。

其破李說，則曰：“人心發于形氣之私，形氣在我，如耳目鼻口是也，聲色臭味在物，豈得以發于聲色臭味者為人心乎。”夫謂人心發于形氣之私者，謂其有耳目鼻口之私，故食色之心，因是而發也云爾，非謂耳目鼻口自發得知覺之情也。耳目鼻口，是不思之物，則固不能自發得情，而又無耳目鼻口之視聽啖嗅者，則食色之心，何從而生乎。故謂之人心發于形氣，然則李所謂人心由聲色臭味而發者，亦謂由聲色臭味之感而有人心云爾，非謂人心直就在物之聲色臭味上發出也，今乃反其意而攻之，則其果服李之心 耶。

韓元震這里對“人心發于形氣之私”提出正解，認為食色之心是由聲色臭味之感而有人心，并非如勉齋所理解的是直接在物之聲色臭味上發出來，因此，勉齋對李公晦的這個批評是不成立 的。

又曰：“雖上智不能無人心，今以由聲色臭味而喜怒哀樂，則是圣人未免于逐物也。”夫人情之發，莫不由于外感，則聲色臭味感于外，而食色之心發于內者，又安有逐物之嫌乎。若以是而為逐物，則惻隱之心，因孺子入井而發者，亦將以為逐物耶。蓋其以李所謂由聲色臭味而發者，為即聲色臭味而發者，則自所謂人心七情發于形氣者，亦為即形氣而發。此情與性命而分對出來也，此其所見根本之錯，而無處不錯 也。

黃榦也承認圣人有人心，但若人心是在外物上發，則圣人逐于外物，這是黃榦的質疑。而韓元震認為人情皆由聲色臭味這些外在誘因而發，但其食色之心乃是發于意識范圍之內，并非有外在誘因就一定會逐于外物。若由外因而發便是逐于外物，那么因外在的孺子入井而發于內心的惻隱之心，難道也是逐于外物嗎？韓元震通過這個反問，進一步證明李公晦所謂由聲色臭味而發乃是即聲色臭味而發的意思，所謂人心七情發于形氣者也是即形氣而發的意思，這本是情與性相對而發見出來。勉齋之錯根源在 此。

又曰：“由仁義禮智而喜怒哀樂者為道心，則《鄉黨》一篇委蛇曲折，煥乎其文章，莫非由仁義禮智而發也，曷為而以道心為惟微乎。”夫《鄉黨》一篇所記，莫非天理流行，則此非道心而何，此非仁義禮智之發而何？其記飲食衣服動靜起居之節，無不中理者，即栗谷所謂人心即道心者也。夫孰非仁義禮智之發見也，人心雖本危動，道心雖本微妙，在夫子盛德至善，動容中禮者，則固若是其安且著矣。所謂危者安、微者著者也，惡可以其著而謂非道心乎。若以其著而謂非道心，則孟子所謂仁義之端充之，足以保四海者，果是虛張誑人之說耶。圣人之動容中禮，煥乎其文章者，亦全在于人心，而道心一任其微昧耶。朱子答黃子耕書曰：“蓋以道心為主，則人心亦化而為道心矣。”如《鄉黨》所記飲食衣服，本是人心之發，然在圣人分上則渾是道心 也。

勉齋以《鄉黨》篇圣人顯著的飲食、衣服、動靜與起居之表現與“惟微”的道心不合，因而反對道心亦可以表現為外顯喜怒哀樂之情的觀點。韓元震認為《鄉黨》篇所載圣人表現就是道心，正是仁義禮智之性所發，并引朱子與黃子耕書信中人心亦可化為道心的觀點，應該說是正中勉齋的疏忽之 處。

又曰：“若兼喜怒哀樂而為道心，則理與氣混而無別矣。”夫理氣雖曰有別，而實無分開各行之時，況七情道心，只是一情，則又安得論理氣之別乎。若必以七情道心為二情然后，方免于理氣之無別，則子思之以喜怒哀樂為達道者，亦將歸于混理氣而無別耶，抑書之道心。《中庸》之達道，其名物色相，亦有不同者 耶。

若道心兼喜怒哀樂，則如將理氣混而無別，勉齋這里的邏輯本是以道心與喜怒哀樂分類比理氣關系而分屬不同范疇。韓元震則指出，道心與喜怒哀樂等七情都是情，道心與七情的關系和理與氣的關系并不相同。如果一定要認為七情和道心是兩種情，這樣才可避免理氣相混的話，那么子思所謂喜怒哀樂皆中節而為達道的講法，也是將理氣相混的講法，“道心”與“達道”完全不同嗎？至此，韓元震對勉齋信中的論證過程作了異常詳盡的一一反 駁。

接著，韓元震對勉齋《復李公晦書》中表達的性情觀進行了總結，他總結出五個謬 誤：

大抵一書中所論種種丑差，不勝爬櫛。提撮其要而言，則以人心道心分道器，一誤也；以喜怒哀樂為不發于仁義禮智，二誤也；以七情之總人情者專屬人心，三誤也；以仁義禮智之性直為道心，四誤也；以道心為在七情之外者，五誤也；此皆系義理之大原，關問學之極致，而一切迷錯如此，則其于道也，不啻重關復嶺之隔矣。如是而猶承朱子之嫡傳者，誠有可 疑。

總體來看，韓元震的反駁異常詳盡有力，其所總結的五點也是可以成立。更為難得的是，韓元震對勉齋之學的認知不止于此，他敏銳地發現，勉齋此信中的觀點乃是其早年思想，到后來勉齋自己對此有所反 省：

然細考之，此其初年之見，而非為一生定論也歟。其《答胡伯量書》曰：“人心道心，恐如契兄所云者為是，李所云人心氣也，余所謂性之正者，皆未精確。”人心氣也者，即與前所論人心為易之器孟子之氣者同一說也。所謂性之正者，亦似是指前日之論以道心為性發而不干于氣，又以仁義禮智直謂道心而不分其性情者也。據前說以人心道心分道器，則其必不以此說為非。而今其所駁人與自駁者如此，則其改正前見之誤者必矣。夫既改正人心道心分道器之誤，則其他七情專屬人心等一般說話，亦必在所一例改正 矣。

這里提到勉齋答胡伯量書中對李公晦與自己觀點的反省，“皆未精確”①可參見《勉齋先生黃文肅公文集》卷六，第597頁。。由此，韓元震在性理學的概念體系當中，推測勉齋必定改過前見之誤，完全推翻前 見。

最后，韓元震對勉齋之學作了一個整體上的評 價：

蓋觀勉齋之學，專以苦思得之。故其于朱子說，始疑而卒服之者多矣，非獨此一說也。如《洪范》五行說，《論語》浴沂章說，皆系造化之源道體之妙，而始皆深疑朱子說，費辭多辨，卒皆以朱子說為正而棄其舊見，豈非所思益深，所見益精而然耶。昔之疑之也非強異，則后之從之也非茍同，而必有灑然融釋者矣。然則朱子之傳之道，勉齋之受其傳者，夫豈有可間者哉。勉齋全集，前不東來。頃年權副使尙游之自燕還，始行于東方。

信中提到《勉齋文集》傳入韓國比較晚的事實。②完整的《勉齋文集》傳入韓國應該是在1713年，參見拙著《朱子門人與朱子學》，北京：中國社會科學出版社2017年版，第417頁。韓元震還以黃榦早晚思想變化的兩個例子——洪范五行說與《論語》“浴沂”章說，以證明“蓋觀勉齋之學，專以苦思得之。故其于朱子說，始疑而卒服之者多矣。”勉齋之學專以苦思得之，這是合乎事實的。但對于洪范五行說，黃榦之疑主要針對朱子的兩種五行次序說而言，其最終思想如韓震所論回歸朱子，但這最后的回歸朱子也并非完全信服朱子。③可參考王小珍、鄧慶平：《黃榦〈太極圖說〉解》，載《船山學刊》2018年第6期。關于《論語》“浴沂”章說，黃榦存在一定的思想變化，而且黃榦早年之疑并非沒有價值，這一質疑直接促使朱子對《論語集注》該章進行修 改。

再回到韓元震對勉齋人心道心觀的推測，事實是否如其所推測的回歸朱子，我們需要結合勉齋《答胡伯量書》來看。該信指 出：

大抵皆善，人心道心之說恐如契兄所云者為是，李所謂人心氣也，余所謂性之正者，皆未精確也。道體之說此更宜講究，謂但指隱而言者，豈所以為道體之全耶。體字不可以體用言，如今所謂國體治體文體字體，亦曷嘗對用而言耶。所謂道體者，無物不在，無時不然，流行發用，無少間斷。如曾 者，真是見得此理，然后從容自得，有以自樂。今之局促迫狹，尋行數墨輒拘礙者，豈亦于此有未灑然者邪？主敬、致知兩事，相為經緯，但言敬而不能有所見者，恐亦于此有所未思耳。④《勉齋先生黃文肅公文集》卷六，第597—598頁。

胡泳字伯量，南康人，朱子重要門人，與黃榦交往密切。這里的李應是李公晦。就信中語意，李所謂人心氣也，指向的是李公晦所言人心觀，“余所謂性之正者”，應是指向自己所持道心觀。李公晦以為人心發于形氣之私故皆為惡，這點黃榦已經有過批評。而對于自己的道心觀這里僅說不夠精確，具體內涵卻沒有明言。雖然黃榦認同胡泳的人心道心觀，但胡伯量的信件現在不可見，我們只能從《朱子語類》當中大略推測胡伯量的立 場：

問：“先生答余國秀云：‘須理會得其性情之德。’”曰：“須知那個是仁義禮智之性，那個是惻隱、羞惡、恭敬、是非之情，始得。”胡泳。①《朱子語類》卷一百二十，第2909—2910頁。

問：“心存時也有邪處。”曰：“如何？”泳曰：“有人心、道心。如佛氏所謂‘作用是性’，也常常心存。”曰：“人心是個無揀擇底心，道心是個有揀擇底心。佛氏也不可謂之邪，只是個無揀擇底心。到心存時，已無大段不是處了。”胡泳。②《朱子語類》卷十二，第220頁。

這里將仁義禮智與惻隱、羞惡、恭敬、是非等四端分別為性與情，又把道心視為具有道德判斷功能的道德意識。這與朱子將道心視為四端的講法是一致的。從胡泳所接受的性情觀來看，黃榦以所謂道心為仁義禮智之性的講法應該是受批評的。由此，我們可以推測，受胡泳的影響，黃榦最終將道心為性的講法修改為道心為四端是可能的。這點從黃榦此信中對道體的反省也可以印證。他的反省并未從已發未發、性情問題開始，而是從對道體之隱的思考開始的。之所以從道體開始，勉齋并未明言，但就其常用概念拆分方法來看文字的為學方法，“道心”概念自然包括“道”與“心”兩部分，對“道”的認識最為關鍵，“心”則與發相關，因此，他對道心的理解思路還是從道之發來理解，所謂道體便是道與發的合體。他認為道體之隱并非道體之全部性質，此處體字并非體用相對而言當中的體，乃如國體治體文體字體之體，是類型、體裁的意思。所謂道體之全并非僅指隱而言，應是既內在隱微又外向顯著，遍及一切事物與場合，具有時空上的普遍性。勉齋這里反省的實質是對自己前見當中以為道心的特征只能是隱微這一點有更進一步理解，故其將自己的失誤歸結為“今之局促迫狹，尋行數墨輒拘礙者”，即過于拘泥于文字，這里所指應是“道心惟微”這句話。由此可見，勉齋這里還是將道心與道體緊密聯系，這與勉齋一貫重視道體認知的為學特點是一致的，而與韓元震在韓國性理學長期四端七情、性情論爭的歷史當中所熏陶發展起來重視概念辨析的反駁思路還是存在一定差 異。

因此，黃榦最終關于人心道心的理解可能是，喜怒哀樂為人心，四端為道心。黃榦最終有可能如韓元震所推測的那樣改變自己的觀點即“夫既改正人心道心分道器之誤，則其他七情專屬人心等一般說話，亦必在所一例改正矣”。但關于未發已發、四端與七情的關系等心性論的其他問題，我們并不能就此判定黃榦最后的定見如何，是否會與韓元震的觀點一致。從上面的討論中，我們可以看到，黃榦對性、對未發的理解與朱熹沒有太多差異，對于已發之惡也有關注，但他對情、對已發的理解則側重于四端，對四端與七情之間的關系也沒有明確討論。

關于未發向已發轉化，黃榦最終還是堅持兩種發動機制的觀 點：

其為說則心之所發，必乘于形氣，抑不思《中庸序》之言曰“或發于形氣之私，或原于性命之正”，則不皆乘于形氣矣。惟其以為皆乘于形氣，所以合人心道心而為一也。①《舜禹傳心周程言性二圖辨寄黃子洪》，《勉齋先生黃文肅公文集》卷二十六，第14頁。

此信作于1221年黃榦去世前不久。對黃士毅（子洪）所作《舜禹心傳之圖》中將人心道心合為一，黃榦提出質疑。在這里，黃榦批評黃子洪以為心之所發皆乘于形氣的看法，并引《中庸序》的原話來論證心之所發的機制“不皆乘于形氣”。可以看出，黃榦在晚年最終堅持對人心、道心的發生機制依然堅持兩種發動機制的觀點。這一觀點在韓國性理學的四端七請論爭中發揮了重要影 響。

心在道學領域通常既代表修養工夫的主體，也代表修養工夫的對象，還會用來描述修養之后的境界，是一個復雜的概念。作為工夫主體的心，側重的是其功能與本性，因此與性有密切關系；作為對象的心往往是具有危殆屬性的現實人心，而道心則一方面可以作為修養工夫的主體而屬于未發，另一方面又將作為修養工夫之后的境界而屬于已發。對于朱子而言，對人心道心的解讀有兩種模式，一將人心道心視為理氣式的理氣論解讀，側重的是作為工夫主體的道心，道心是性，而人心是情，這樣的解讀強調了道心作為修養工夫主體的一面，將道心與性合一，但未能將性與性之端倪區分；另一種是將人心道心視為已發狀態的心性論解讀，側重于將道心視為修養工夫的境界即作為已發的情，這樣的理解將性與性之端倪區分開來，將道心理解為性之端倪，這在對未發已發之“發”的概念使用上更具一致性。黃榦關于人心道心的辨析及其引起的后來包括韓國性理學家在內的學者的討論給我們清楚地顯示出這兩種解讀模式之間的理論差 異。