儒家倫理的價值及局限的現代詮釋

馬杏苗

儒家傳統文化是中華民族重要的精神根脈，傳承與弘揚優秀傳統文化是新時代治國理政的重要方略，因而如何實現其繼承與創造性轉化與發展也是新時代迫切的哲學命題。博大精深的儒家文化積淀著中華民族最根本的精神基因，是中華民族精神標識的代表。然而，隨著時代的發展，它還存在著陳舊的表現形式有待改造，所以，傳承和弘揚不意味固步自封，只有以兼容并蓄、海納百川的姿態，學習吸納其他民族優秀文化以豐富自身，實現其創造性轉化和創新性發展，其內涵的生命力才能夠被激活，真正進入現代社會，成為人們道德滋養和生命滋養的重要源泉。那么，如何進行現代性轉化？高兆明在《民族道德文化：從傳統到現代》一文中提出的觀點具有指向性：其一，以儒學為代表的中國傳統道德文化因為基于血緣宗法等級的農業社會，所以，必須經過改造才能成為現代社會的道德文化類型，這個改造批判任務通過現代性的詮釋來實現。其二，問題域及其澄明是傳統進入現代的基本方式之一。以儒家為代表的傳統道德文化因其所探討的問題具有人類存在問題的永恒性和普遍性，因而在邏輯上具備進入現代社會的可能，這一“現代性進入”的實現路徑則是對文本的現代解釋，即在傳統形式下對問題域的現代存在樣式的詮釋[1]（P13-14）。無疑這一設想為傳統道德文化在現代社會的生長展開了一個理論空間。那么，如何對以儒學為代表的傳統道德文化進行現代話語詮釋？在何種“境遇”“視域”中對文本進行既保留其“形體”又延續其“精神”的詮釋？這種詮釋所能預期的意義又是什么？

循著這一思路，筆者以這段話作為儒家倫理現代詮釋的契入：“意義的生存關聯域始終是我們考察儒家傳統思想的第一標尺……對儒家德性理論的研究，我們便完全應當站在現代人的實存經驗中達成對其義理的理解性（intelligibility），在行動中、在卷入和牽涉中尋求意義，而不是在意義中尋求意義。”[2]（P11）那么，現代人的實存經驗是什么？如何在實存經驗中達成對儒家倫理義理的理解？由此，我們的出發點是：以人的存在境遇為視域，以儒家倫理為主要資源，在公共倫理話語背景中尋找其義理永恒的普遍性意義。此探討性詮釋的預期目的在于：一方面，從存在論的視域去澄明儒家倫理的義理價值，以期儒家倫理在現代人的實存經驗中通過對人的內在生命觀照和外在生活構建的發揮中進入現代性生活。另一方面，通過存在視域的審視能夠讓我們在更為普遍的理論背景下正視儒家倫理價值的局限，以期尋找其現代更新和發展的途徑。

一、入世：安身立命

在儒家的倫理中，一個人的出生就意味著一種“入世”。在此，“入世”不同于平常所說的入世，指的不是人生的態度，而是一個原生態之人進入生活的世界，這個世界非客觀的生活世界，而是一個充滿仁愛、忠恕和道義的人倫世界。因此，儒家的“入世”就不同于海德格爾的“被拋”，而是一個生命進入人倫世界開始了生命成長的精神過程，即在生命來到世界還沒有產生不安和孤寂之前，它的存在就已被置入人倫之懷，被賦予角色、責任、目的、方向和使命，如同破土而出的種子慢慢地成長，在天地中拓展生命可能性空間的同時，也昭示著一種生命的力量、向度和意義。赫伯特·芬格萊特在論及《論語》中的人的基本概念時，這樣描述：“他是一個生來就要進入這個世界之中的人——更具體地說，進入到社會之中的人，具有被塑造成一個圣賢君子（a truly human form）的潛質。一開始，他是一塊原材料，一塊璞玉，必須通過學問的滋養和文化的熏陶才能夠得到精心制作，必須通過禮的型塑和約束?！盵3]（P18-19）因此，儒家式的“入世”就不是一個簡單的事件，而是一種“被設定”的充滿太多意味的啟程。

（一）“入世”不是一種浮在，而是一種“置入”。即是說，人來到這個世界就被置入一個立體的生存系統中，人既是天地中的存在，也是社會人倫中的存在；既是已逝先輩生活敘事的延續，也是族群未來的希望，更是當下具體的存在。這種存在向下有根，向上有神圣使命的牽引。這正是所謂的“安身”與“立命”。正如孟子所言：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道?！盵4]（P162）又如張橫渠所說：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”[5]（P320）其言道出了儒家式的存在之根和存在之向度。儒家倫理世界所孕育的豪邁和壯志可見一斑。

（二）“入世”不是沉湎于生活，而是去完美地實現。這是從人的存在的可能性意義上而言的，即儒家通過“君子”、“仁者”和“圣人”完美人格的設定，為“入世”之人鋪設了一條人間的大道，人對仁、義、禮、智、信等諸種美德的修養和踐行就是走在這條大道之上，通過對混沌和邪惡的遠離，通過不斷的“內在超越”達至完美人格的存在。這正是儒家所謂的成己、成人的過程。這一過程使人區別于動物式存在而獲得生命的尊嚴和神圣。因此，這種自我實現、自我圓成的過程不是私我的慣養，而是一種不斷的悅納、包容和承載，生命的河流會在這一過程中變得愈來愈開闊。

（三）“入世”的最高意義在于到達一種境界。“入世”之人因其涵養的程度不同，因此，所達至的精神的天地也不同，只有不偏離大道的人，才能通達一種境界。赫伯特·芬格萊特對儒家的境界這樣描述：“君子到達的是一種境界，而不是一個處所，是一種從容中道的境界。他達到身心安寧、平靜無紛擾的狀態（tranquil state），這種狀態來自于對求道或行道的深切體會，并且認識到求道或行道本身就具有終極和絕對的價值。”[3]（P18）有時我們將這種境界稱為“至誠”或“至善”?！吨杏埂防镒畹湫偷谋磉_就是：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”它是與天地、人倫大道合一合德的境界。

因此，我們不難理解儒家孕育出的人的境界，以及它的精神又為何堅不可摧。儒家孕育下的精神不是小我的存在，而是一個與天地相參、與人道合一的精神存在，生命愈沉重就愈有擔當，世道愈艱難就愈會奮起，處境愈惡劣就愈發堅強等等，儒家孕育下的精神之負重性，離不開儒家特有的憂患意識。牟宗三在談論憂患意識時這樣說：“中國人的憂患意識絕不是生于人生之苦罪，它引發的是一個正面的道德意識，是德之不修，學之不講，是一種責任感。”[6]（P17）即中國人憂患的不是個人的生、老、病、死，而是道和天命，如孔子說：“君子憂道不憂貧”，“君子謀道不謀食”[4]（P84），“士不可不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”[7]（P80）等等，都體現了“憂道”和“任重”的責任意識。因此，中國人的存在在朝向大道和天命的同時自身也發生著變化，即一種自我肯定的主體在與道的呼應中成長起來。對此，牟宗三這樣表達：“在中國人的思想中，天命、天道乃通過憂患意識所生的‘敬’而步步下貫，貫注到人的身上……天命、天道愈往下貫，我們的主體愈得肯定?！盵6]（P18）由此可見，儒家所型塑的人是由天道和天命貫注而成。因此，儒家的這種憂患意識催發了中國人悲天憫人的情懷和“明明德”的人生境界，同時也使人在不覺中克服了自身存在的脆弱和虛無，也因此一個民族具有了堅強、高遠而超拔的精神。

二、在世：自我轉化

海德格爾關于人的存在的詮釋對儒家的義理價值的顯現是一個重要的觀照。海德格爾認為：人的生存是一個結構，“在世”（Being in the world）是一個完整不可分的整體，世界向我們的顯現伴隨著我們自己介入世界的方式；我們在介入世界的方式中，尤其在與他者“共是”（Being with）的方式中獲得自己之作為“誰”的解答[8]（P453-454）。如果將儒家思想置入這一結構中，其義理價值即可在此對比中得以存在論意義的彰顯。

1.日常世界與自我圓成

與海德格爾“被拋”的孤立存在形成了對比，與其“此在”的遭際也不同。海德格爾的“此在”在日常世界中所尋得的“誰”在“常人”中“沉淪”，丟失了“本真”。以此為觀照，儒家的日常世界為人的存在設定了不同的意義。人被“鑲嵌”于天地人倫之間，即從入世就成為一顆生命的種子，在諸種關系中接受著人倫之規范和情操的培養和熏染，同時，也學習以人倫的方式與諸種關系進行交往。一方面，人以人倫的方式介入世界，另一方面，世界向人展示的是一個人倫的世界。具體而言，儒家人倫是給予人的存在的應然方式，即儒家的“日常生活軌道”[6]（P111）。對于“入世”之人是先天給定的，“入世”本身就意味著進入五倫和五禮之中，“在世”就意味著遵循父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信之五倫，以及吉、兇、嘉、軍、賓之五禮。儒家倫理訴求的是一種充滿仁、義、禮、智、信、恕等美德的生活世界，其中最核心的意象就是“仁”和“禮”，仁居內，禮居外，表里如一、相得益彰，這是儒家追求的最高境界，同時，這一境界給予了人的存在一個可以突破自身羈絆的可能性的空間，或者說，這一空間在限定人的存在境域的同時也給予了人的存在創造性的種種機遇，使人的存在在“既定”中升華，在“有限”中延伸，通過主體的內在修養達至美好的境界。即人在日常人倫中走出了一條通達自我修養、自我完善的道路，獲得了真正的人性，走向自我的豐盈與圓成。因而，儒家的日常人倫成為一種存在的境域，它雖是被設定的，但也向充滿希望的可能性開放。

2.終極關切與心之安宅

儒家倫理所蘊含的重要義理價值還在其蘊含的終極關切。因為“終極關切”有著不同的論域和相應的涵義，借用楊國榮在《存在之維》一書中的界定：“‘終極’通常容易被理解為生命存在的終結，在這種語境中，它所指向的，主要是存在的界限；與之相應的‘關切’則涉及界限之后的存在。與此相異，以人‘在’世的現實過程為視域，‘終極’首先相對于既成或當下的存在形態而言，‘關切’則與‘日用而不知’的自在性形成某種對照；在這一論域中，所謂終極關切，可以看作是對存在意義的本源性追問?！盵9]（P29）因此，宗教的終極關切屬于前一論域中的，而儒家的終極關懷是后一論域中的。與海德格爾對日常世界的理解相對照，儒家倫理的他者是自我成長的助緣，非消融本真的獨裁的“常人”，儒家倫理賦予了人的存在豐富的意蘊，它所設置的未來向度，是將人的存在作為一個自我轉化的過程，使人在成人、成圣的未來向度中不斷突破自身的既成性和有限性，使存在的分裂走向融合與統一，它以修養自我、改善世界為生命指向，人在齊家、治國、平天下的理想召喚和踐行中安身立命，在求道或行道的過程中獲得在世的意義和心靈的慰藉?；蛘哒f，在儒家的倫理中日常世界與終極關懷不是不可通約的兩極，此岸即可成為彼岸。因此，儒家的日常人倫就成為一種存在的境域，它是被設定的，但也向可能性開放；它是有限的，但也向未來的永恒開放。簡言之，儒家的“關切”不在超然物外的彼岸，而在此岸。這種“即凡而圣”的道路正是通過對“仁”與“禮”的踐行而實現的。

3.即凡而圣：仁與禮

關于“仁”，牟宗三在《中國哲學的特質》一書中作了精辟的解釋，他認為“仁”在孔子那里不僅是一種德目，更是一種“創造性本身”，在天，它是宇宙萬物之本體，這一精神實體具有“惻隱之感”的道德意義和“健行不息”的力量。在人，它是人之本體或性，是人之最獨特之處，正是因為人之性具有創造性，因此，人區分于禽獸和瓦石。因此，盡仁就是盡性，盡仁盡性即可知天。這種關于“仁”的理解展開了這樣一種空間，即儒家于人的存在是一種根植于日常人倫又可上升于天道的境域，在這一境域中，人在既定現實中通過踐仁成仁不斷克服自身的有限性而趨于永恒的天道，擺脫自身存在分裂的束縛而獲得精神的自由。

關于“禮”，赫伯特·芬格萊特在《孔子—即凡而圣》中對《論語》的解讀富有啟發的意義。他認為《論語》中的基本意象是以“道”為中心的，包括宇宙之道、治國之道、人的存在的理想大道以及人生之正道等等，“道”是一種不可見的意象，“禮”相當于“道”的地圖或具體的道路系統。因此，人的存在的領域雖然寬闊，但存在的本質便是禮儀，如承諾、信守、寬恕、懇求、問候和盟約等等，種種禮儀不僅達成了人與人的溝通，也使人性得以鮮活地表達。即“禮”不僅統一了人的存在的諸種維度，形成一個“公共的、共享的和透明的”[3]（P12）的存在境域，同時，人本身就是一個禮儀性的存在。易言之，人與其存在的境域不是相互隔離，而是相互映現和相互創造，而“神圣禮儀是一個智慧光明的集中點?！盵3]（P13）人的存在正是在對禮儀的參與中走向人性的美好和莊嚴。

因此，儒家德性倫理中的“仁”和“禮”使人的存在處于一種“共在”之中，這種“共在”雖然與海德格爾的“共在”有著相似之處，但不同之處是顯而易見的，它主要體現的不是自我被“常人”的消解或獨裁，而是使人的存在在這種“共在”中通過“仁”和“禮”克服了存在的斷片性而視見生命存在的整全，以及這種整全對生命存在本身所賦予的意義。所以，儒家倫理的日常人倫中蘊含著對人的存在的終極關懷，這種終極關懷包含兩個方面：一方面，日常人倫中的“仁”和“禮”作為一種意象給予人的存在以神圣的維度，當這種神圣貫注于生命之中，生命就從茫然轉向自覺，從自在轉向自為，從既定走向自由，從有限走向無限等等，即一個踐禮、成仁的生命存在，在超越與回歸中克服了存在的虛無而走向生命的充實、豐盈和幸福。另一方面，儒家的終極關懷不同于基督教的終極關懷，基督教的終極關懷體現于個體界限之后的靈魂從超越的王國得到慰藉和拯救，而儒家的終極關懷不僅存在于人的領域，表現為對生的肯定和關切，儒家倫理中的關懷不是發自于上帝，而是來自于生生不已的“仁”?！叭省庇小案型ā焙汀皾櫸铩眱蓚€方面[6]（P35）：感通意味著人的精神生命無限延展，以天人合一合德的境界為終極，在這一境界中存在的焦慮得以消融；潤物是仁的生生不已的力量，它在感通中去催發萬物，溫暖人心，關懷他者的存在。因此，儒家的德性倫理追求的是這樣一種存在的境域：人倫的和諧和天人的相融，它以仁為感通，以禮為表達，是日常生活的家園，也是具有內在超越性的精神家園，即是從日常人倫通達終極關懷的無限境域。

三、共在：同心圓與禮

隨著現代化的進程，儒家倫理的理論約束力與價值的解釋力日漸乏力，那么，這種乏力根源于什么？儒家倫理的現代性進入存在哪些問題？何以克服其局限使其美好意蘊得以重新釋放和傳承？從人的存在視域對儒家的“同心圓”和“禮”進行重新價值審視是不可忽缺的路徑之一。

儒家倫理在《大學》的首篇就提出了修身、齊家、治國、平天下的這樣一種德性實踐的格局，杜維明先生將儒家的這種倫理結構稱為“同心圓”，即由惻隱之心從至親外推，至家族、社會、人類、世界乃至宇宙的擴展過程。從同心圓結構的社會依托來看，它根基于宗法等級倫理關系及其秩序；從其心理依據來看，它源于儒家所說的不忍之情以及這種情感在周圍世界的擴展。同心圓正負價值也蘊含在其中。

1.作為“助緣”的同心圓

“同心圓”倫理結構是儒家倫理關于人的存在預設的一種理想樣態，為人的存在謀劃了一種方式，這種存在方式是在日常世界的“共在”中展開的，而這種共在是以同心圓的樣式構設的，此“共在”不同于海德格爾的“共在”，海德格爾的“共在”是使自我消融于大眾中失去本真的日常世界，而儒家的“共在”是使一個偶然“入世”之人能夠成長為美好之人的場域。它不僅是對人的存在方式的一種預設、期望，且對人的品格的成長發揮著潛移默化的塑型的深遠影響。具體而言，如前所述，人的存在從入世就被置入一種人倫關系和人倫關懷之中，盡管身處于嚴格的人倫秩序中，并被這一秩序所“鉗制”，但是，人的存在不僅因此獲得了根基和使命，而且也在存在的種種羈絆中超越自我獲得人格的成長，逐漸達至與天、地、人相融的境界。這種境界落于現實就是“窮則獨善其身，達則兼濟天下”的情懷。然而，這是同心圓倫理結構所訴求的理想狀態，但事實上卻存在著另一種可能。

2.可能“闕失”的同心圓

同心圓作為人倫秩序的“鉗制”，既可能成為一個人成長的“助緣”，也可能是一種精神的藩籬甚至桎梏，而關鍵離不開人的心性及其心性所明達之程度和范圍。同心圓負面價值體現于兩個方面：

首先，它體現于主體自身。即同心圓的倫理結構會導致對主體的過分自信。盡管人的主體具有無限發展的潛質，但主體自身的局限也始終存在。其實，任何德性倫理都包含著這樣一個悖論：即它建立的基點往往也恰是它整個理論體系的脆弱之處，無論是基督教的“上帝”，亞里士多德的“至善”，還是儒家的“性善”都是如此。儒家對性善的自信，一方面成就了它的德性倫理體系，因此，同心圓結構的局限很可能會從對主體自覺性的自信走向對主體的迷信。而這種迷信所帶來的后果確實是危險的，危險性體現在幾個方面：一是，會導致對杰出人物的無限崇拜而失去審視和批判的眼光，于社會，它可能會使整個社會迷失方向；二是，會導致對自我的崇拜而失去自我反省的能力，它可能會使人在不知不覺中逐漸偏離正道，危及自身和他者的命運；三是，會因為對自身民族文化的優越感而陷入自我陶醉，這將會危及到一個民族的命運。如中國的武功遭遇西方的槍炮就是歷史的例證。

其次，它體現于人的狹隘和自私。儒家同心圓的這種闕失在日常的生活中處處可見，如俗語中“朋友來了有好酒”和“兔子不吃窩邊草”就形成了一種鮮明的對照，即對于親朋和陌生人的迥然不同的道德心態。正是這樣一種心態，在利益的誘使下，許多人做出坑、蒙、拐、騙的不道德行為而毫無愧疚之感。

因此，儒家倫理作為根源于血緣宗法等級社會的道德傳統，盡管理論自身包含著崇高的道德理想，然而，除非有較深的道德教育和修養，一般而言，很難以自身心性的力量沖破傳統文化和習俗中存在的精神羈絆而達至一種普世的情懷。所以，同心圓不僅孕育了壯美的情懷，同樣，也滋養了濃厚的狹隘意識。所以，同心圓的這種局限性成為儒家倫理進入現代社會的問題之一。

3.禮：“順人心”抑或“桎梏”

在中國傳統社會，作為德性的外在表達的“禮”在傳統德性的踐行與傳承中發揮著核心的作用，然而，其所帶來的負面也是毋庸置疑的。

從禮的起源來考察，可見禮最初始的涵義。《禮記·禮運》曰：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抷飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。”從禮的起源來看，禮蘊含幾個方面：第一，就內涵而言，禮是敬，包含尊敬、敬畏、恭敬、敬奉等；第二，就形式而言，禮是示，含示意、表達等。第三，就意義而言，禮是善、是好。它以集體的方式既向神靈表達敬畏和感恩之情，也向神靈發出對未來集體命運虔誠的祈禱。所以，從禮的最原初的內涵來看，“感恩”與“敬”是其靈魂，“示”是其形式，“善”是其追求。因為禮源起于對好的生活的向往和追求，所以，在社會的發展中禮從最初的儀式形式逐漸演變為人們共同信守的人倫關系。

因此，就發展而來的禮的實質內涵來看，它主要體現于人倫關系中，包含兩個最基本的方面：（1）禮是道德情感的外在表達，即以合理的語言、行為和活動的方式，處理好人倫關系。如《禮記》中所說：“禮義之始，在于正容體、齊顏色、順辭令。正容體、齊顏色、順辭令，而后禮義備。以正君臣、親父子、和長幼。君臣正，父子親，長幼和，而后禮義立。”[4]（P543）（2）禮是人所應當遵循的道德維度和基本尺度。如《禮記》中說：“夫禮者所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。禮，不妄說人，不辭費。禮，不逾節，不侵侮，不好狎。修身踐言，謂之善行。行修言道，禮之質也?！盵4]（P299）所以，禮的應當的內涵是對道德情感的涵養和規范。而從禮在現實生活中發揮的作用來看，概而言之，禮不僅給予了人立身于社群的方式，維護著生活的和諧秩序，同時還承擔著人類社群的生活理想和意義。無論是孔子、荀子還是儒家的后繼者都賦予了禮很高的倫理意義。正如赫伯特·芬格萊特對《論語》中禮的贊賞：“既然‘禮’是人類行為的結構，這種行為諧和一切人的所作所為，確立他們作為人類的福祉，那么，很顯然，完全依照‘禮’而立身行事的人，過的就是一種有完美組織，并完全有助于人類蓬勃發展、欣欣向榮的生活?！盵3]（P41-42）

然而，以上所言都是“禮”的最理想的倫理意義，或者說，是禮在道的層面的倫理內涵。事實上，在中國傳統社會，從禮道—禮教—禮制的實施過程中，它所產生的倫理效應卻未必都是道德的，順乎人心的，即當禮一旦落入現實層面被絕對化、工具化，就難免會失去其理想的純粹性，而帶來非道德的，逆人性的現實效果，其所蘊含的價值可能就會離其善的初衷漸行漸遠。究其原因，源于諸多的因素，包括社會的、理論的、人性的等相互交織的復雜因素，正是這些綜合的因素導致了“禮”所帶來的人的存在狀態的異化和人格的異化。具體分析如下。

因為儒家傳統倫理的禮根源于血緣宗法制度，因此，禮盡管有如孟子所說的出自“辭讓之心”的情感緣由，或是如荀子所說的“禮以順人心為本”，但是作為與宗法等級制度相對應的禮，必然帶有上下、尊卑、貴賤、長幼、親疏等森嚴的等級特征。如荀子所言：“辨莫大于分，分莫大于禮?！盵10]（P79）又言：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”[10]（P178）所以，在荀子看來，禮就是要對人群進行等級的辨別和劃分，只有在劃分與分工的基礎上，人們才能“各得其宜”，即在荀子看來，禮是規范君臣上下和貴賤長幼等一切人行為的最高標準。在漢代，“禮”的思想被綱?；?，“三綱”“六紀”成為禮的核心內容。到了宋明時期，“禮”被賦予了至尊至高的地位。李覯將禮視為無所不包、無時不在的德目中的至高者，并強調其強制性、外在性的功能。而宋明理學將“禮”進行本體化的詮釋，將“禮”視為道德本體的“天理”。至此儒家傳統的“禮”，已被推至極致走向了絕對。而這一結果帶來的后果就不僅是節欲，而是“存天理，滅人欲。”而生活中的禮儀也走向僵化和繁瑣。

因此，儒家傳統倫理中的“禮”雖然在政治生活和倫理生活中發揮著一定的作用，但在其演變中其工具性一面也愈來愈突出，逐漸偏離了“發于性情”和“順乎人心”的初衷，成為人的現實存在和精神存在的雙重桎梏。如果從人的存在的視角來看，傳統的“禮”的工具性一面會帶來諸多存在論意義上的負面后果。主要體現于以下方面：一是，禮使人的存在陷于既成性而失去創造性向度。如前所述，儒家人倫下的人的存在從“入世”就被置入五倫和五禮之中，即這種宗法人倫對于“入世”之人是先天給定的存在，如同自在之物。所謂“‘自在’之物，同時也就是已然或既成之物。就存在形態而言，既成或已然往往意味著已經完成，其中隱含著不變性。”[9]（P269）即儒家人倫中的人的存在是被鑲嵌在以往的宗法、禮節、習俗和觀念之中，這些既成的存在在給予人的存在之“根”的同時，也規定了人的應當的生活方式，當這種生活方式真正被人作為亙古不變的生活模式時，這種模式在給予人的“在家”感覺的同時，也可能禁錮了人的存在的未來的和創造性的向度，使人失去了自為性。二是，禮成為一種獨裁者使主體性消解于“共在”中。關于人的共在，海德格爾這樣說：“這樣的與他人共在使自我所擁有的此在完全消解在‘他人的’存在方式中，而各具差別和鮮明個性的他人則又愈益消失不見了。在這種不觸目而又不能定局的情況中，常人展開了他的真正的獨裁?！盵11]（P156）海德格爾的“共在”道出了人的存在的常有的形態，而對于儒家人倫中人的存在而言，這種共在的處境也同樣存在，它最大的表現就是宗法等級下的禮教和禮制，禮不僅給予人與人之間的交往空間，也給予了人與人交往的固定化方式，即它以或敬畏或仁愛的諸種面孔進行人際間的交流，它以善的面孔對人的生活和精神進行獨裁。簡言之，海德格爾的“常人”在儒家的人倫中表現為“禮”，即“禮”在人的共在中不代表一個性情之人，而是一個無個性特征的交往面具。當禮失去了它的“出于性情”的緣由，在轉化為空殼的同時，也消解了人的主體性的真誠與生動，不僅于此，人性也在“禮”的獨裁下因壓迫而開始扭曲、變形和變異，魯迅先生筆下的“吃人”就是宗法等級社會禮教壓迫下人與人極端關系的寫照。三是，禮使思不出位的角色認同導致對人的存在意義的懸置。儒家人倫中的人的存在的“置入”狀態，使每個人都固著于它的宗脈和不同的角色之中，這些不同的角色給同一個人設定了多重的生活維度和禮的標準，由此，一個人要承擔種種的責任和義務，可以說，宗法等級制度下的人的存在必須去承受這些與生俱來的生活之重負，盡管重負下可能會造就厚德，但是重負下生活的沉重和疲憊也是難免的。如果從上下尊卑的地位來看，君臣中的臣，父子中的子，夫婦中的婦等處于下位的更是義務如山，可以說，生活的義務可能已經填滿了一個普通之人生活的所有空間和時間，這樣的存在狀態必然會導致兩種后果：一是渴望尊位，獲得外在的自由。這就是為什么中國歷史中無論是在宮廷還是在家族中都充滿著無情的明爭暗斗，這里的悖論是禮既使人“思不出位”，但同時又使人“思欲出位”。二是思不出位限制了人對自我內在的超越性追求，進而也懸置了人對自身存在意義的追問。或許可以這樣形象地比喻，儒家的禮道、禮教和禮制就好像中國古典的建筑，在錯落有致和曲徑通幽的審美意蘊中同時也為晦暗和污垢準備了藏身之處。因而，如何既保留禮的“公共的、共享的和透明的”初衷，又克服因其對日常生活個體的多重限定，使懸置的人的存在意義問題得以顯現，促進人實現“成為其所是”，塑造于造福人類的賢能兼具的美好之人，這便是儒家倫理“現代性進入”的另一命題。

四、結語

在儒家倫理價值的現代詮釋中，其所蘊含的倫理價值的永恒性與普遍性得以顯現，主要體現為幾個方面：其一，儒家倫理是一種共同生活秩序與個體生活方式的謀劃，它是以人類現實生活和未來生活的善為期許，并以對個體品格的塑造為起點去實現這種生存上的宏愿。其二，儒家倫理賦予了人之為人的內在規定性或屬人的生命活動，德性倫理在使人從動物性存在向屬人的存在的轉化中發揮著重要作用。其三，從其所產生的效果來看，儒家倫理為人的個體存在和共同存在建構了一種意義的世界，使人的存在在一種意義的敘事中擺脫了偶然、荒謬和空虛，獲得了人生的向度、追求和希望，給予了人生一個不斷開拓和升華的可能性的空間。同時，儒家倫理中所存在的價值局限也是客觀存在的，這種局限所呈現的負面在不同的歷史時期都會在人們的生活經驗中上演著背離道德的故事，而在諸種欲望膨脹的現時代，這些局限以不同的現象呈現，消解著儒家倫理的正面價值。因此，儒家倫理“現代性進入”的實現問題所應當關注的焦點在于：一方面，如何在新的詮釋的義理空間去啟動儲藏于傳統倫理中的精神能量，以此去觀照和建構現代人的心靈世界，并在人的心靈世界的筑建中得以充沛和煥發；另一方面，儒家倫理必須在公共倫理背景下融入其他倫理資源以突破自身的局限，即在超越自身中得以現代性地突破與生長，尋求在傳統與現代、民族與世界之間找到真理性的把握、契合、持守與創造。