論中華傳統居宅倫理的幸福生活追求

敬曉慶

《黃帝宅經》有言：“宅者，人之本也。”中華文化向來以安土重遷和安居樂業為其基本價值訴求，并由此形成了博大精深的居宅倫理文化。這一居宅倫理文化浸潤和滲透著傳統中國人對于幸福生活的理想追求和價值求索。考溯史實，梳理掌故，顯見，中華傳統以居所為依托的人生幸福論是以“居有定所”為幸福生活的始基，以“居有所安”為幸福生活的內核，以“居有所樂”為幸福生活之旨歸的層層遞進且相互滲透的價值內容組成的。今天，“居宅”依然是中國人觀照的身心安頓之處所，是其肉體存續和靈魂棲息的家園。探究和鉤沉中華傳統居住倫理的幸福生活之價值追求深蘊，對于建構當代中國居宅倫理，進一步提升安居、樂居在人們美好生活中的層次和境界，無疑具有重要的理論意義和現實價值。

一、“居有定所”是幸福生活的價值始基

傳統中國的宅論主張“夫宅者，乃是陰陽樞紐，人倫之軌模”（《黃帝宅經·序》），不僅奠定了傳統中國居宅倫理的基本話語框架，也使得中華民族較之世界其他民族更重視居宅，并把對“居有定所”這一一以貫之的追求視為幸福生活之始基。自有巢氏開始構木為巢以來，中華先民以“居”的方式開啟了文明的通途，并通過“居宅”的建構為其肉身和靈魂的棲息提供了“遮蔽”“保護”和休養生息的諸多功能，進而在滿足人自身基本需要的同時又活化著人自身的進化進程，灌注和浸潤著中華先民們對幸福生活的價值追求。

一方面，“居有定所”是個體自我再生產的前提，人們藉此能夠休養生息，進而獲得生理、心理層面的基本滿足。邏輯上，傳統中國人對“居有定所”的認識包含兩個層面內容：一為“住有所居”，一為“定所”或“定居”“居有常”。

“住有所居”是定居民族的基本生活要求。居宅遮蔽與保護人的身體，對于在自然的生存競爭中處于某種劣勢的人類來說至關重要。研究顯示，從上古時期開始，中華先民就利用自己的聰明才智，肇始地面的建造活動，形成“作為藝術的建筑術”[1]（P2）。合目的性地建造屬于自己的各種生存空間，保證自己肉體有所安頓，衣食住行有所著落，為自己的生存提供最基本的保障。當農耕成為主要的生產方式后，占有一方能讓終年田地勞作的肉體歇息放松之地具有更為重要的意義。與此同時，中華的先圣哲人通過人本主義的話語系統，把“屋居”論述為人之為人的基本規定，諸如“凡人所居，無不在宅。……宅乃人之本”（《黃帝宅經》），“人之不能無屋，猶體之不能無衣。衣貴夏涼冬燠，房舍亦然”[2]（P370）等論斷都指出只有“屋居”才使人更像“人”。是以“王有宮殿，民有宅居”，自天子以至于庶人，都把營建居所視為其生存發展之首務。“凡居民，量地以制邑，度地以居民，地邑民居，必參相得也，無曠土，無游民，食節事時，民咸安其居”（《禮記·王制》）。對“有居”的需求，可以說是“飲食男女以個體的肉體生命延續為宗旨的日常生活資料的獲取與消費活動，是日常生活世界的最基本的層面”[3]（P79）。從傳統至今，中國人將居宅沉淀為自己的原初世界甚至唯一世界這一家園意識，是自己走向世界的起點與終點，人生得意處是“光耀門楣”，事業低落時則“門可羅雀”，都以居宅所指的倫理意涵具體表達，傾向于將“住有所居”視為生活幸福的根本標準，而將顛沛流離、流離失所目為生活的不幸狀態。

自“定所”或“定居”“居有常”言之，詞源上“定”上部為房屋的形狀，中間為“口”，表示屋宅的入口，與下面表示走向入口的腳跡合體為“正”，意為走回家，人回到家，心情就會安定、平靜。當然，前提是擁有一所穩定之宅而非居無定所。在定居的農耕民族那里，由“定居”進而“居定”，包含著豐富的經濟、政治和生活倫理的內涵，一個“定所”意味著人對土地、空間占有需要的滿足和擁有由占有空間而產生的權利與義務，人類社會自此形成發展，這也是為什么“定居”被稱為“新石器革命”的標志之一（G·柴爾德語）。中國傳統社會的農耕經濟、重農輕商與戶籍管理制度、聚族而居的生活方式等的居住倫理前提就是“定居”和“居定”。對個體而言，一個或大或小的定所是身有安、家有頓的心理安慰和可傳至后世子孫的恒產。綜觀歷史，雖也實施過土地的國有化，但由先秦肇始的土地私有制大致貫穿了整個封建王朝史，這既使得中華民族更加依附于土地，亦有限地保證了耕者有其田和住者有其屋的基本生存生活品質。對于社會而言，“定所”是獲得居民認同與接納的根本。根源于地緣血緣的居住格局，傳統社會形成一個自我維系、自我再生的“熟人社會”，在這個社會中，那些居無定所的人是被排除在“五倫”外的“路人”，往往會被視為居民生命財產的潛在威脅，總會引起人們日常生活的道德恐慌。對于國家而言，與土地聯系在一起的居宅則意味著穩定的人口、賦稅和兵役等。自前秦始，土地與人民、人民與賦稅和兵役等就通過制度設定建立了直接的聯系，國家按人口分配土地給人民，人民有獲得土地并于此居住的權利；獲得土地的人民有繳納賦稅和服兵役等義務，在國家與人民建立的這種準契約主義前提下，國家和人民共存共生發展。如果人民沒有或失去居宅，實際也就意味著沒有或失去耕種土地的權利，就會淪為“流民”。研究顯示，唐僖宗年間的土地兼并嚴重，全國一半以上的農民因無田而四處流亡。“流民”是與大一統中國強調的“同一性”價值相背離的“脫序者”，是被視為會給政權造成破壞和需要加以“凈化”的群體[4]。從兩千年中華王朝史的流民數量可窺土地兼并程度或國家之盛衰，亦可判人民生活幸福與否等問題。

另一方面，居宅從來不只是供個體安身歇息的地方，其更重要的意義還在于它為個體展開生活、實現種的繁衍提供無可替代的物質基礎，這就是“家”。如所周知，出于生活維系的合目的性需要與中國宗法政治與農耕經濟的需要，傳統中國社會對“家”極度倚重。《說文解字》釋“家”為“居”，從“宀”，“宀”下面為“豕”，意味著家以宅為本，一群有著相同血緣的人在同一空間下共同生活和共同勞動。從具體居住格局上看，中國人在大多數歷史時期皆以“同財共居”和“聚族而居”為主要居住方式。人們按照“五服”“九族”制度和“親親”“尊尊”的倫理原則，把整個家族內部成員凝聚為一個組織結構有序的宗法共同體，這種共居的方式發展和強化了儒家“家國同構”的家庭、政治倫理結構，后者則進一步鞏固了這種居住方式，同時明確了傳統居住倫理以“孝”為核心的道德范疇體系。日常生活的大多數事務都是圍繞類的繁衍這一根本價值目標加以排序：從新生命的誕生到成年，從標志繁衍的結婚到肉體生命的死亡，所謂“禮始于冠，本于婚，重于喪祭，尊于朝聘，和于鄉射。此禮之大體也”（《禮記·婚義》）。對于一個男子來說，其最重要家庭義務就是成家，“上以事宗廟，下以繼后世”，對于一個家族來說，婚禮為六禮之首，在家庭的門、庭、堂、廟、房舉行的婚姻儀式莊重繁瑣，如此等等。傳統中國人的悲歡離合大多是在自己的宅院中上演。所以，“宅”以家為魂，中國文化中被稱為“家”的宅從來不是一個簡單的房子、住宅，而是人們容納生活、生產家庭關系和感受世俗幸福的重要場所。

中華傳統的戀地情結（Topophilia）集中反映著人類生存的先驗心理圖式，突出地表現為中華民族對土地全方位的依賴，從視覺、味覺等感覺器官到心理結構和行為模式，從價值選擇到宇宙觀的建構，無不由居住空間囿限決定[5]（P1-5）。由此而塑造的安土重遷的居住價值觀使中華民族對土地有著最為深厚綿長的眷戀，“葉落歸根”就是對這一情感的高度概括。通過個體與類的生產實踐，人們把屋宅變成“家”，對土地的眷戀更多地就由對家的眷戀表達出來，而對家的眷戀又總是被具象化為對居住空間的眷戀。可以說，迄今沒有哪個民族像中華民族對棲身之所投注如此高的熱情，居宅的每個角落都視為幸福生活不可或缺的構成元素，并把中華民族關于幸福生活的想象與追求熔鑄在居宅的倫理精神之中。

二、“居有所安”是幸福生活的價值內核

《道德經》所云“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”表達了傳統中國人對美好生活最樸實、最具體的愿望與設想。如果說“居有定所”為幸福生活提供了最基本的物質保障的話，那么這一設想中的“安其居”或“居有所安”則在滿足人們高一層次心理需要的基礎上，建構與豐富了中華傳統關于幸福生活的價值內涵。心理學的研究顯示，人類在實現了居有定所等物質需求后，就會自然而然地追求安全感、歸屬感和尊重等價值心理的滿足，在這一過程中，“居宅”依然是深嵌于人們需要系統的重要元素，滿足著個體、家庭對安全感與歸屬感的需要。

一方面，居宅滿足了個人自身的、家庭的安全需求，為幸福生活的實現奠定了重要的心理基礎。從詞源上看，“安”與“定”類似，均與“宅”相關，表明傳統中國人思想世界中對安全及其來源的經驗性認識。出于遮蔽與保護等安全的需要，人們從初始利用自然物——“昔則先王未有宮，冬則居營窟，夏則居橧巢”（《禮記·禮運》），到學會建筑、規劃與設計，通過建筑形成自己的相對封閉空間，將許多自然的、社會的危險阻擋在外，從而獲得安全感。“筑城以衛君，造郭以守民”（《墨子·七患》），這是“城”的來源，但也是居宅的倫理功能。在傳統居宅建筑中，最重要的元素是門墻，所謂“千仞之墻，禍不入門”（《太平御覽》卷一八七），門墻所形成的圍合系統將人的日常生活與外界的威脅分離，彰顯著安全倫理和其他關涉家宅內外屬性的倫理意義。每個家宅至少有三重墻保衛著，即城墻、坊墻和宅院墻。而宅院墻內更有幾道院庭門墻，如大門、中門、堂門、寢門，這些門是人們由外進入居宅和進入不同居宅空間的關口，起著保護家族成員生命、家族財產、隱私的作用，即“門之設張，為宅表會，納善閉惡，擊邪防害”（《太平御覽》卷一八三）。尤其是在同財共居的世代同堂的合院式建筑中，一道道門是家人與家人、家庭的男性群體與女性群體、家庭群體與非家庭群體之間的精確界限，以門為界限建構了一個錯落有致的空間秩序。這樣，無論外面的世界多么兇險，在家門以內，人們就可以放松，讓心靈安頓，體驗一種“在”自己領地的安全感與愜意。通過這些門墻系統，居宅成為人們生存與生活的庇護所，它庇佑生命，為生命和種的繁殖繁衍提供便利的場所；護衛生活，為每個人的生活提供一個私密的、不受他人打擾的倫理空間。

正是為了追求以安全感為幸福生活重要內容的價值心理，傳統中國人將中國哲學、方術和地域風俗等結合起來，發展出獨特的堪輿學（Geomantic Omen）。堪輿學對住宅的選址、規劃、內部設計和建筑材料等都作了細致入微的規定。從居宅與外部環境的關系來看，選擇正確的宅址是關系到整個家族家庭過去、現在、未來吉兇禍福最為重要的大事，明人王君榮《陽宅十書》云：“人之居處，宜以大地山河為主，其來脈氣勢，最大關系人禍福，最為切要。若大形不善，總內形得法，終不全吉。”[6]（P1）就居宅的內部來說，堪輿學還對內部空間的規劃、修飾、綠植等都作了詳細的規定，如“凡人家天井中，不可積屋水、堆亂石，主患瘧疾、眼疾”“桑樹不宜作屋料，死樹不宜做棟梁”“灶面向西南，大吉；向東北，兇”“天窗宜就左邊開”“正門前，不宜種柳”[7]（P87）。這樣，居宅的形制、墻壁、門窗、影壁、天井、石板、水草木石等所有的元素都具有了獨特的安全倫理意蘊。就此而言，傳統中國人的堪輿學就是告訴人們如何獲得幸福的方法之學。

另一方面，居宅還是傳統中國人形成認同感與歸屬感的重要場域。因為“居住意味著人與給定環境之間建立的一種有意義的關系，這種關系就是一種認同感，即歸屬某一地方的感覺”[8]（P11）。作為人們歸屬于某一空間的價值心理，歸屬感本質上是人們在心理上產生的對生活環境的認同感。這種認同感的生成源自人們對其自身的定位感以及對其周邊處所的方向感。定位感主要來自人所掌握的空間的關系，由建筑所構成的關于生活環境的基本形象，然后才能展開日常的實踐活動。因此，在中華先民的方位價值系統中，“中”的空間被賦予神圣且權威的地位，這既有將宇宙秩序投射于社會的形上原因，亦有將自身、居住地定位以在無限宇宙空間獲得“此在”感的心理需要。所以，無論是家或家鄉，還是城市或國家，隨著空間向外的延伸拓展，這些居住區逐層成為自己定位的目標或中心。這種定位通常被具象化為一座座建筑，其中的宅院建筑無疑成為日常生活的中心，作為區別于“他世界”的獨立王國，宅院分割了外內關系且形成與之相對應的倫理規范，是人們生存與生活最具定位價值的空間。而方向感建基于中華先民借助四方或八方的方向系統，把自己的存在更立體、更精確地定位于大地。例如傳統城市以南北大街象征大地與天空的連接，它們與東西平行相交的大街一起，把整個物理空間分割成為象征著滋養生命的大地的抽象模型，使傳統中國人既能定居于大地，還能對所生活的土地心懷敬畏。在更具體的層面，遍布城市的清晰道路則可以把日常活動帶到準確無誤的目標。整體上看，傳統庭院式居宅建筑格局是城市空間的濃縮，南北向的主軸線上建正廳、正房，正方前面左右對稱建廂房，形成一個個封閉型的院落。在這種分割清晰、秩序嚴謹的院落空間中，傳統中國人培育了自己的中心感、定位感及相應的倫理秩序感，通過類生產與生活實踐把這個物理空間變成溫暖、溫情的“家”，由此生成內心對家的認同感，并延伸至對其他空間的認同感：走出家門，也可把“家外”的世界變成“家園”“家鄉”，在由這些空間生產出來的家庭關系、鄰里等關系中去學會愛與尊重，接受被愛與被尊重，感受成功的喜悅與挫折的悲傷。就此而言傳統中國人日常生活世界里的認同感，是一個從家、鄰里、家鄉乃至國家的空間由近到遠，情感也從濃到薄的空間價值心理結構圖式。個體借助這個圖式，得以在大地“立足”，理解和擁有這個生活世界，并被它們所擁有。因此，居宅所給予人們的中心感和方位感本質上正是我們心靈存在的空間位置。相比居宅的認同感，人們較少關注居宅的外表，而較多關注居宅的內質。“土木之事，最忌奢靡。匪特庶民之家當從儉樸。即王公大人亦當以此為尚。蓋居室之制，貴精不貴麗，貴新奇大雅，不貴纖燦爛漫”[2]（P374）。

所謂“人以宅為家。居若安，即家，代昌吉。若不安，即門族衰微”（《黃帝宅經》），適當安穩的居宅總是會給人們帶來更多的安全感和歸屬感，從而建立一種呈現有秩序、有價值生活狀態的倫理基質，如果缺少了居宅所給予人們內心的“生活世界中心感”，風餐露宿、漂泊無依、身無遁形，就會失去生活的定位能力，從而迷失在周圍無限大的空間之中，不僅難以安居樂業，還會滋生一種難以克服的陌生感、焦慮感，而這正是當代中國城市的借居生活帶給人們日常生活的主要道德心理。

三、“居有所樂”是幸福生活的價值旨歸

傳統中國人的日常生活在居宅和在家的安定溫暖中展開。內容上看，居宅的倫理價值遠不止于肉體的休養生息，其更深刻之處在于對心靈的安頓及情感的寄托，在于中國人對“和樂”生活狀態和“逍遙”心靈境界的追求，即“居有所樂”。“居有所樂”是居住主體基于居住生活的客觀體驗體悟而在內心產生的由衷幸福感，是居住生活的主體性價值追求境界，具有強烈的主體性、主觀性和精神性。歷史地看，傳統中國人的“樂居”追求既有世俗倫理層面的內容，亦有主體精神攀越挺立的價值取向，兩者都是在居宅中或借助居宅完成的。

一方面，“居有所樂”之“樂”來自家庭家族之“和樂”。中國傳統的倫理型文化決定了中國人對幸福生活的追求必然以家庭生活為重心，儒家“禮樂備，天地官”的價值原則決定了“和樂”必然以“禮”為前提。如所周知，“禮者，天地之序也”（《禮記·樂記》），禮的本質在于秩序和規范，而抽象的秩序往往以空間的秩序為具體的表達形式，從宏觀的天下國家圖式到中觀的城市規劃，以及微觀的居宅設計無不如此。正如孔子所云：“室而無奧阼，則亂于堂室也。席而無上下，則亂于席上也。車而無左右，則亂于車也。行而無隨，則亂于涂也。立而無序，則亂于位也。”（《禮記·曲禮上》）如果沒有日常生活空間尊卑、內外的倫理分割，人的生活就如同禽獸，無序而野蠻。因此，傳統居宅空間嚴格遵循“親親”“尊尊”的倫理原則，無論東南西北中，還是左右、上下、前后等方位都被賦予特殊的倫理含義，使得整個居住空間呈現出一種對稱、嚴謹而莊重的倫理秩序，它們規范著居于其間的所有人，每個人都必須明白在這些空間中允許或禁止做什么，不得肆意僭越。儒家倫理也是借助這些空間，構建起一個以追求“父子有親、夫婦有別、長幼有序”為目標的家庭倫理規范體系。

其中，縱向倫理“父子有親”尤為宗法父權社會所重。“親”借助“孝”的規范予以實現。作為日常生活的重要道德規范，“孝”滲透在人子者于居所內的所有言行，諸如“為人子者，居不主奧，坐不中席，行不中道，立不中門”（《禮記·曲禮上》），對父母要“冬則溫，夏則凊。晨則省，昏則定。出必告，反必面。居有常，業無變”（《弟子規》）。當然，所謂“不孝有三，無后為大”，最重要的還是去履行“繼后嗣”的家庭義務。其次是橫向的夫婦關系，無論是“夫義婦聽”還是“琴瑟合鳴”，居宅倫理都強調必須以“別”為基本規范，“禮始于謹夫婦。為宮室，辨外內，男子居外，女子居內。深宮固門，閽寺守之，男不入，女不出”（《禮記·內則》）。因此傳統民居設計整體分為外院和內宅兩部分，女子居于內院，非有必要不出。“男不言內，女不言外。……外內不共井，不共湢浴，不通寢席，不通乞假。男女不通衣裳。內言不出，外言不入。……道路，男子由右，女子由左”（《禮記·內則》）。歷史地分析，家庭嚴格遵守“別”的倫理規范，固然有應該批判的男尊女卑取向，亦有合理的衛生學和對男女由雜居導致的血緣亂倫的預防。而追求“有序”的長幼之倫則強調以“敬”為質，從面對祖先所“居”之宗廟的敬畏，“行之于廟者所以尊重事，尊重事而不敢擅重事，不敢擅重事所以自卑而尊先祖也”（《禮記·冠義》），到對父母之孝敬，和對同輩兄姊的尊敬，可以說，長幼有序的規范體現在日常的稱謂、空間進退和灑掃應對等方方面面。

“禮”引導家庭成員的意志并規范其行為，形成等級有序的倫理格局。同時，儒家還合理地注意到單一的禮并不能保證“家庭和樂”目標的達成，還須輔之以“樂”（yue）或由“樂”生發出的“情”，“禮義立，則貴賤等矣；樂文同，則上下和也”（《禮記·樂記》），他們強調以正樂、雅樂或德樂調和人之性情，感化人內心的良善，以及或大或小的家庭成員間的情感交流。因此，“樂教”理論上成為古代學校和家庭教育的主要內容。空間格局上，房屋內部往往設有許多公共的空間，如堂，它是家族、家庭展開公共活動的重要場所，各個居住的房間都要對著另一個公共空間——庭院，家庭成員能天天在此見面以融洽感情，而諸如祭祀、婚禮、成人禮等大多數的儀式都是要求家人、族人全員參與的公共活動。這樣，在禮的制度性規約與“樂”的情感性引導的交融中，家庭達致“宜爾室家，樂爾妻帑。是究是圖，亶其然乎”（《詩經·常棣》）的和樂狀態。

另一方面，“樂居”還有個體價值層面的維度，它來自個體的主體價值挺立、自我的良性發展和人格的完善，是主體超越于世俗關系又能不役于物的一種自由狀態。這通常為傳統中國士人階層所追求的一種獨特的理想人生境界，顏回的“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”，“孔顏樂處”就在于通過“里仁為美，擇處仁”的價值選擇和“居仁由義”的道德生活實踐，即使現實是“眾人皆醉我獨醒”，依然以“德不孤，必有鄰”的自信與超邁而達到“贊天地之化育”的天人合一境界，它使主體融匯于天地人合一的整體。在這里，“樂居”的內涵包含一個由“居樂”而“樂居”的心理發展邏輯。“居樂”之樂為“有物之樂”，此樂無論是陶淵明“方宅十余畝，草屋八九間”的田居之樂（《歸園田居》其一），還是蘇軾越山斬木、古邑為鄰，既興百堵、爰駕兩楹的福地之樂（《白鶴新居上梁文》），抑或辛棄疾欲得置錐之地，遂營環堵之宮，青山屋上，古木千章的卜筑之樂（《新居上梁文》），總體具有相對性、變化性和人為性。但正是在這一階段，人的主體性于博學、審問、慎思和明辨中不斷挺立。“樂居”之樂為“無物之樂”，是窮也樂，達也樂，順也樂，困也樂，有物也樂、無物也樂的“至樂”，即莊子的“至樂無樂，至譽無譽”（《莊子·外篇》第十八）。孔子提出“智者樂水，仁者樂山”（《論語·雍也》），將智者的快樂與水聯系起來，仁者的快樂與山聯系起來，以一種精神的滿足和愉悅來觀照“居”。如“斯是陋室，惟吾德馨”的陋室之樂（劉禹錫《陋室銘》），茅屋為秋風所破而“安得廣廈千萬間”的天下寒士“歡顏”之樂（杜甫《茅屋為秋風所破歌》），“躲進小樓成一統，管他冬夏與春秋”的橫眉、俯首之樂（魯迅《自嘲》）等等，均屬“以我觀物”，將自我融匯到自然對象中，體悟出宇宙自然的內在精神律動，最終形成物我兩忘、物我合一，“不知何者為我，何者為物”之化境。在這一階段，居者的主體性完全挺立起來，他“仰不愧于天，府不怍于地”而“意常欣欣”“中心融融”。作為人類居住生活價值的最高目標，“樂居”是一種真善美統一的狀態，一種人們“雖不能至，但心向往之”的至善至美的人生境界。

人的生命是有限的，在人類超越有限達致無限的努力中，由人文主義價值系統所塑造的中國人形成自己獨特的機制，既有肉體的象征性永恒，也有精神超拔體驗后的不朽。前者取徑“內和理而后家可長久”（《禮記·婚義》），在這種由時空建構起來的對于幸福一以貫之且極具普遍性的想象與追求中實現。于是傳統的中國人只要看到自己的后代子孫，就會產生生命源自何方的存在感、作為生命之流重要一環的使命感，以及生命由有限達至無限的神圣感，而“幾世同堂”和“含飴弄孫”之樂就是對傳統中國人幸福人生的完美概括。后者則借助天地人神合一的精神性逍遙，“乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮”（《莊子·逍遙游》），通過將個體生命融入無限宇宙的體驗，來消彌個體生命的有限時空性存在感。

結語

何謂“幸福”？根據《禮記·祭統》所云：“福者，備也。備者，百順之名也。無所不順者，謂之備。”以“備”釋“福”，可見傳統中國人那里，“幸福”觀必然是一個基于人們日常物質需要的滿足，以及圍繞居宅所展開的家庭生活作為好生活核心內容的倫理價值系統。這也成為千百年來中國人對生活美好始終如一的想象與追求。為了這一美好生活，人們學會建造，把居所變成自己生存、生活和生命的棲身之所，在其中完成生命的繁殖繁衍，通過類的生活發展與完善自己。這樣，人與宅的融合在主體幸福追求中達到高度的契合，即“夫房舍與人，欲其相稱”[2]（P371）。中華民族這種對居宅、對土地的眷戀也鑲嵌在現代化的脈絡之中，體現在今天中國人對于“住有所居”“居有所安”和“居有所樂”依然不懈的追求中，“當我們回憶起家宅、房間的時候，我們是在學習‘寓居’在自己心中”[9]（P29）。然而，不容忽視的是，中國快速推進的城市化迅速剪斷了人與土地連接的紐帶，現代城市快捷、宏大與開放等訴求在一定程度上消解了“宅”之于人傳統意義上的安全感、認同感和幸福感等價值心理，人們“流浪”在自己的屋宅中，“漂泊”在日新月異的城市間。習近平總書記“讓老百姓在宜居的環境中享受生活，切實感受到經濟發展帶來的生態效益”的理論表述準確揭示了“住有所居”“居有所安”等居住理念是實現美好生活的應有之義，同時強調將中華傳統文脈融入日常生活，既體現當代中國共產黨人不忘初心、執政為民的政黨本質，亦凸顯出居宅之于幸福生活的重要倫理意蘊，以及傳統居宅倫理對建構幸福生活的價值意義。畢竟，美好生活從“居”開始！