地域學術與湘學

朱漢民

我們今天討論的題目是“地域學術”，首先需要明晰一下地域學術的概念。當我們討論地域學術時，往往有兩種說法。一種是今人當代學者提出和建立的“XX 學”，他們是將某某地域作為研究對象而建立起來的一種學術，譬如將徽州的歷史文化作為學術研究對象，那么就出現了所謂“徽學”，將敦煌的歷史文獻、文物作為研究對象就形成和建立了所謂“敦煌學”。

還有一種地域學術的定義，也是我們今天重點討論的地域學術，就是以歷史上形成的地域化的學術形態、地域學派、地域學術思想為研究對象，這些地域學術的名稱在歷史上已經形成，譬如我們各自研究的“浙學”“關學”“湘學”“蜀學”等等，這些地域學術名稱不是當今學者提出的，而是歷史上已經形成的一種地域性學術稱呼。

值得一提的是，今天的地域學術研究者在使用地域學術名稱的“浙學”“關學”“湘學”“蜀學”時，往往將其看作是某一個地域學術全部歷史學術文化的統稱，譬如將“浙學”看作是浙江地區古今學術的總和，將“蜀學”看作是四川地區古今學術的總和。其實，“浙學”“關學”“湘學”“蜀學”這些概念形成之初，當時并沒有被當作某一地域學術從古至今的總稱。譬如，宋代形成的“浙學”“關學”“湖湘學”“蜀學”等地域學術，都是指具體的宋代學派和人物。而現如今出現的標志了某一地域學術史的“浙學”“湘學”“蜀學”。往往是后來的學者立足本時期，將這些地域學派的脈絡向前追溯，向后延伸得來的。我個人做湘學，也會常常想到地域學術研究中的一些普遍性問題，我覺得一定要站在中華學術或者中華傳統文化這樣的大視野來看地域學術和地域文化。

今天我們討論的地域學說如若向前追溯，可清晰地看到儒家、法家跟地域性關系密切。儒家產生于齊魯，法家產生于秦晉。也就是說，當時的地域學說就表現出風格迥異、追求有自的特征。秦一統七國，與施行“富國強兵”的法家思想有關系。但是秦很快滅國，到了漢代以后開始推出儒學，但也是儒法互補。可見，一個地域的學說有長處，也有局限。在兩漢以后的國家治理上，儒和法都發揮了重要的作用。這就是說，由于中國的地域寬廣、文化豐富，為后來統一的中央帝國、統一的中國文化、中國學術提供了非常豐富的資源，建立了非常好的基礎。其實漢代的文化來源很廣，作為其中主流的三大地域文化，齊魯、秦晉還有荊楚。對整個漢代及以后的中國文化產生十分深刻的影響。可見，地域文化如何變成全國性統一的文化，統一中國文化的地域化資源等問題，在今天這個學術崢嶸的時代進行探討有著深刻的現實意義。

我們認為地域學術，一個是廣義的，一個是狹義的。講地方學術，無論是關學、蜀學，還是浙學、湘學，分成兩層就可以了。所謂狹義的就是某一地域的具體學派，譬如，當我們講狹義的蜀學時，一般就是講蘇氏父子；講狹義的關學時，就是講張載及其弟子；講狹義的湖湘學時，就是講胡氏父子和南軒及弟子；講狹義的浙學時，就是講陳亮葉適等。而一旦講廣義的關學、蜀學、浙學、湘學時，實際上是指某一個地域的學術史，可以從先秦一直講下來，講到明清時期。湖南的葉德輝在講湘學時，就追溯到了先秦的鬻熊、屈原，追得非常久遠。所以我認為存在廣義的地域學術通史，和狹義的地域學術之分，地域學術通史指的是把歷史上某一地域的學術全部列出來，而狹義的地域學術，通常指有非常明確的師承關系的、有代表性學術人物的某一些具體的人物和學派。比如北宋形成的蜀學、關學、洛學等等，均是這一種地域性學派。到了南宋更是學派林立，著名的地域學派有閩學、湖湘學、浙學、江西學等等，這些學派之間既有學術交流，又有思想沖突。我們需要把廣義的地域學術和狹義的地域學術分清楚，廣義上的地域學術可以看作是地域學術通史。所以，我們在討論廣義的關學、蜀學、浙學、湘學時，應兼具歷史和發展的眼光，明晰其淵源和邊界又要向后延伸。當然在發展中，地域的學術傳承、演變也各不一樣，有些保持相對穩定，而有一些則變化很大，值得一提的這種變化不一定就是學派的延續，而應該將其看作是一種地域學術傳統的變化問題。這里，我重點談談湘學，特別是近代湘學。

應該說，“湘學”是一個歷史形成的概念。宋代就出現了與“湘學”相關的“湖湘學”“湖南派”的地域學派的概念。黃宗羲、全祖望在編纂學術史名著《宋元學案》時肯定并沿襲了朱熹的“湖湘學”“湖湘學派”“湖湘學統”的稱謂。到了清代、民國時期，一些學者在研究湖南地區學術文化史的時候，比較普遍地使用“湘學”概念，從而逐漸形成了中國學術史分支的“湘學”。

關于湘學研究的歷史已經很久。朱熹的《知言疑義》就是一部研究、評論湘學的著述。晚清時期，湘學人物受到學界的關注，留下一些文獻與論著，如李肖聃《湘學略》、錢基博《近百年湖南學風》等。當代學界根據湘學的緣起、發展、衍化過程，將湘學的歷史脈絡分為楚漢淵源、兩宋成型、清代發展、民國分化四個階段，關于湘學的著作越來越多，出現了“湘學于近世紀爭光”的局面。從歷史演變的過程和結果來看，近代中國儒學日漸式微，而作為儒學地域形態的湘學似乎是逆勢上升。從表面的文化流動來看，近代中國是一個“西學東漸”的過程；但是從內在的文化建構來看，則是中華民族兼容并蓄、自主吸收外來文化而推動中國文化重建的過程。該過程的施力者是儒家士大夫，他們必須能夠既兼具中國文化的主體性及思想文化的開放性，才能夠完成這一歷史使命。從而最大程度的發揮學術對社會的影響。

其一，近代湘學對中國文化主體性的堅持。

“章士釗認為湖湘士人的特點：‘好持其理之所自信，而行其心之所能安；勢之順逆，人之毀譽，不遑顧也。’這一句話形象地表達了湘學能夠堅持中國文化主體性的兩個因素：其一，具有對中國傳統學術理想的把握和自信；其二，湘學學者具有堅持這一學術理想、價值理念的強悍意志。”①朱漢民：《晚清湘學的學術追求》，《湖南社會科學》2018年第6期。

湘學學者一直表達出強烈的“正學”體征，即正統儒學的追求。理想范型的儒學應該是道、治、學的完備和統一，其中“道”是關于個人、社會、國家、天下的一整套價值與信仰體系，“治”是一種參與社會、實現理想人間秩序的實踐活動，“學”是一套包括道與治在內并有一定自洽性、系統性的知識體系。湖湘學者堅持湘學學統的正統性，從宋代湘學形態的成型，到清代湘學的崛起，均追求合乎儒家理想范式道、治、學的融通。①朱漢民：《晚清湘學的學術追求》，《湖南社會科學》2018年第6期。學術史上的宋學常偏于“道”、今文經學常偏于“治”、古文經學常偏于“學”，晚清湘學包括三大主流儒學學派，但是在湖湘地域的宋學、今文經學、古文經學均堅持理想范型的儒學，即道、治、學的完備和統一。今文經學派魏源批判了“治經之儒與明道之儒、政事之儒、又泮然三途”的現象，希望完成“道形諸事謂之治”“求道而制事”“以經術為治術”的道、治、學緊密結合。晚清受今文經學影響的譚嗣同也是如此，他在談到《仁學》的學術旨趣時說：“約而言之，凡三端：曰‘學’，曰‘政’，曰‘教’。”譚嗣同的“學”具格致之學的知識內涵，“政”具“興民權”的制度建設，并且“仁”則是代表儒家傳統價值信仰的“教”，“仁”可以統攝三端。②朱漢民：《晚清湘學的學術追求》，《湖南社會科學》2018年第6期。宋學派曾國藩的禮學、禮治、禮義，就體現出道、學、治的貫通的儒家理想，他努力通過“禮”去實現道、學、治的貫通：他的禮學已經實踐化為一種禮治的經世活動與制度建設，他的禮治又是以深厚的禮學為思想基礎與學術依托，而他的禮義信仰又貫通在禮學與禮治之中。③朱漢民、吳國榮：《以學術為治術——曾國藩的禮治及其經世實踐》，《中國文化研究》2007年第1期。這樣，曾國藩的禮學有了不同于其他禮學家的學術特色，他的禮治又有了不同于其他軍政大臣的風貌，同時，他的禮義信仰則具有了堅實的學術基礎和社會實踐基礎。④朱漢民、吳國榮：《曾國藩禮學的學術旨趣》，《原道》2012年第2期。古文經學王先謙就不僅僅局限于詁經考史的工作，也是堅持儒學的理想范型即道、治、學的統一。

湘學學者具有對學術理想堅持的強悍意志。由于自然地理、血緣遺傳、人文歷史的綜合原因，湖南地區形成一種特有的民性、民風。這就是歷朝的歷史典籍、地理方志等書上所描述的湘人的性格、氣質，即所謂的民性、民風，即史志上所反復說到的“勁直任氣”“人性勁悍”“任性剛直”“剛勁勇悍”“其俗剽悍”等等。⑤朱漢民：《湖湘士人的精神氣質與文化基因》，《求索》2014年第1期。這種“民性”與“士習”的滲透與融合，湖湘之地成長了一大批成功將民性與湘學結合的湖湘士人群體，他們將儒家理想范型的追求滲透到其“南蠻”的心理氣質層面。如曾國藩、左宗棠、羅澤南、郭嵩燾等湘軍將領就以其“南蠻”的氣質去實現儒家的道、治、學。曾國藩大講所謂“書生之血誠”“忠義血性”“拙誠”，其“血”“血性”“拙”是屬于以生理心理為基礎的南蠻氣質，“誠”“忠義”則是以儒家道德修身為基礎的精神文化，兩者的滲透與結合，就構成湘軍將領普遍追求、表達的“忠義血性”的精神氣質。⑥朱漢民：《晚清湘學的學術追求》，《湖南社會科學》2018年第6期。

其二，湘學具有開放性。

湘學既堅持的儒家正學的思想體系是道、治、學統一，又特別強調這一個思想體系是開放而與時俱進的。“道”涉及“王道”“大同”的價值理性，“治”表達“經世致用”的工具理性，為了推動中國文化近代化，湘學能夠既以實用理性的態度引進西技、西術，又以價值理性的態度在吸收西學的基礎上實現中華文化的主體性重建。⑦朱漢民：《晚清湘學的學術追求》，《湖南社會科學》2018年第6期。

湖湘文化的近代化，是由晚清湖湘的兩個儒家學派和儒家士大夫群體開始的，即以魏源為首的晚清今文經學派與以曾國藩為首的理學經世派，盡管這兩個學派的學術師承、學術宗旨各異，但是經世致用則是這兩個不同士大夫群體的共同追求，并且也均是由這種經世致用的實用理性而選擇了對西方科技文明、物質文化的學習與引進①朱漢民：《實用理性傳統與中國文化近代化——以湖湘士大夫與湖湘文化為例》，《湘潭大學學報》（哲學社會科學 版）2014年第4期。。他們“以實事程實功，以實功程實事”的“實功”追求，能夠從經世致用的社會功用、實用理性的角度，將西方堅船利炮汲收到傳統中國的治術中來。他們以追求“永遠之利”的實用理性精神，大膽推動中國近代化運動的洋務運動。從追求事功的實用理性出發，引申出必然變法的要求，維新派也是從“政術”“功利”的實用理性角度，來看待、評價西方的政治、經濟、法律制度。革命派之所以選擇革命道路，追求民主建國，主要不是個人權利、個性自由等“天賦人權”的追求，而是將民主、共和、憲政等政治制度的近代化追求視為實現民族自強、救亡圖存的手段。②朱漢民：《晚清湘學的學術追求》，《湖南社會科學》2018年第6期。

湘學學者又以價值理性的態度倡導中華文化的主體性重建。兩千多年以來，儒家士大夫追求的“天下有道”的價值體系，一直包含著這個理想與現實的兩個不同層面。湖湘士大夫是推動中國文化近代化的主體力量和核心人物；他們不僅僅以實用理性的態度強調對西方文明的引進，同樣堅持以價值理性的態度倡導中華文化的主體性重建。他們希望將近代化與中國文化的主體性建構聯系起來。魏源倡“師夷長技”還是基于他們實用理性的話，而他贊賞、推薦歐美的民主政治，則源于其對三代理想的價值理性的向往。魏源的胸中一直深藏著這一“三代以上之心”，他說：“君子之為治也，無三代以上之心則必俗，不知三代以下之情勢則必迂。”郭嵩燾的近代化追求，還與政教風俗的制度文化、思想文化相關。他所倡導的中國文化近代化，是對“三代”的“有道之世”的文化回歸，他將汲收、學習西方近代文化與中國文化的主體性重建結合起來。譚嗣同所追求的近代化目標，最終是回歸到孔子的仁學、大同社會的中國士大夫的價值理想。這一理想就是堯舜時代人與人之間的平等自由，以及政治上的民主。晚清民初的許多湘學學者向往社會主義，他們在承擔救國救民的社會責任與歷史使命時，主張將社會主義追求與回歸儒家理想的“三代”、“有道之世”“大同”統一起來，最終解決中國近代化與中華民族復興問題。③朱漢民：《晚清湘學的學術追求》，《湖南社會科學》2018年第6期。

除了厘清“湘學”的歷史脈絡，明晰它歷久彌新的歷史緣由外，更應該結合實際，觀照當下，比如之前有后輩問過我，中國地域廣闊，差別迥異，但卻在不同的城市精神中發現都有包容、創新、敢為人先等等的標簽。其實，早些年各個地方在搞每個省的精神，比如，北京精神，貴州精神，湖南、浙江也都有自己的精神。盡管每個省都塑造了自己的地方精神，但是最后概括出來大家不甚滿意，有的省做得好一些，有的省份卻有些牽強附會，總體來看，實屬地方性特色不足。這個不足的原因，與挖掘地方文化資源有關系，也與當時討論地方精神的目標有關系，每一個地方都希望提出幾個高屋建瓴、意義豐厚的詞，但一講都是一樣的，沒有多少區別。包括這些年大學都在概括自己的校訓、校風等等，也往往出現雷同性。

我認為應該從地方的學術傳統里來挖掘，找到最能夠代表地方學術思想的東西，不要從一般的概念出發，應完全從地方學術的傳統里面來找。這樣的話，就可以找到一些差別出來。事實上，每個地域的同時代大學者都有很大區別，比如同樣的清初三大儒，王船山、黃宗羲、顧炎武就有很明顯的區別。中國幅員遼闊，如果我們把每個地方的特色挖掘出來，我們中華文化就更為豐富多彩了。春秋戰國為什么豐富多彩，就是各個地域產生了諸子百家不同流派，所以我們今天在討論這個話題是非常有意義的。