西方倫理思想史上的德福之辯

周 慧

德福之辯是貫穿古今中外的一個恒久課題，其中的分歧與矛盾一直使哲人們無法釋懷，在倫理思想史上成為學者們研究的難點問題。在西方倫理思想史上，德福問題也有其形成和發展的歷史，不同的學派和學者對于道德和幸福的關系提出了不同的見解，并試圖對德福之相悖問題做出圓滿的解釋，形成了西方倫理思想史上的德福觀。

一、西方傳統德福之辯的歷史考察

德福之辯本質上是關于人生價值的省察問題，這是西方倫理思想史上的焦點問題。在西方倫理思想史上，對于道德與幸福的探究，存在著理性主義、非理性主義和基督教的德福思想，表現出三種不同的德福觀：一派主張滿足欲望，實現利益，理性只是獲得幸福的工具；另一派則認為并不是所有的欲望都是應得到滿足的，應以理性來控制欲望，為人生定向。而基督教認為上帝是人的主宰，信仰是基本的德目。不過在德福的關系上，雖然承認德福相悖現象，但根本上還是會認同“善有善報”的德行報償，也會傾向于“惡有惡報”的懲惡罰罪機制。古希臘的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，近代德國哲學家康德等理性主義代表人物尤為引人注目，成為西方德福之辯思想中不可忽視的重要標志性人物。

古希臘時期蘇格拉底導引了“倫理學轉向”，他主張人們應從關心虛無縹緲的“天上的事物”轉向關注“人間的事物”。蘇格拉底提出“知識就是美德”，他一直致力于倫理道德問題的追索，尤其是他的“以身殉道”，表明他寧愿為捍衛自己的思想而死，也不愿做一個偽君子而活，他認為“靈魂”的善，遠重于生命中轉瞬即逝的快樂。

柏拉圖在他的《理想國》中所論述的一個重要問題就是：我們應做一個怎樣的人，做怎樣的人是值得的？他試圖論證正義的人必定是幸福的，正義是善的，也能得到功利的好處和福報，而不正義的人一定是不幸的，這體現了柏拉圖對德福一致期望的樂觀態度，相信有德行之人一定也能獲得幸福的報償。蘇格拉底其實也注意到現實中德福相悖的情況，但他認為做一個有道德的人本來就應是幸福的。

亞里士多德在其《尼各馬可倫理學》①一書中專門談到矯正的公正，認為公正其實就是政治的公正或法律的平等，從而可矯正得失，保持公正的比例；闡述了回報的公正問題，肯定人們以善報善、以惡報惡的意愿，并指出如果付出什么就有相應的回報，這是很多人想象的公正，人們也有責任去促成這種公正，但實際上回報與公正之間并不完全是一回事。他主張公正是一種中道，在得益與受損之間既不能過多也不能過少，過與不及這兩個極端都不公正。他還分析了不同回報責任的沖突，并指出幸福（eudaimonia）的實現活動。亞里士多德認為受到不公正對待其實就是一種回報的不足，正如古希臘蘇格拉底曾在其申辯中尖銳而沉痛地質問：“像我這樣的人，應當得到什么呢？……對我這樣的人最適合的應是……”（《蘇格拉底的申辯篇》）。雖然德福相悖現象是存在的現實，而追尋德性和幸福卻是人們的一種意愿選擇。

康德在他的《實踐理性批判》中曾將伊壁鳩魯學派和斯多葛學派作比較，他說，“伊壁鳩魯學派把一種完全錯誤的道德原則，即幸福原則，當作至高無上的原則，代替了一種根據各人的傾向自由選擇的原則”，而“相比之下，斯多葛學派選擇的最高實踐原則是相當正確的，即美德作為至善的條件”[1]。很顯然，伊壁鳩魯學派的“幸福觀”與斯多葛學派的學說是關于“德福關系”的兩個極端。斯多葛學派認為道德本身就是幸福，幸福應是主體意識到自己的德行，它的道德判斷主要是“我應該”，道德原則是相對獨立的；而伊壁鳩魯學派把感性欲求置于優先層面，把道德準則與感性需求混為一談，德行成為促進自己幸福的準則，它的道德判斷多少含有“我需要”的意味。

而西方中世紀基督教的德福觀則采取了宗教的信仰方式，相信善行可以換來來世的幸福，人們的“原罪”需要道德的救贖。只有相信上帝并秉持仁愛的道德原則，多做善事，誠心追隨上帝，才能獲得庇佑和福報，否則也會遭到上天的報應和懲罰。

總體來看，西方倫理思想史上的德福之辯一直交織著功利論與道義論的爭論，如德國古典哲學家康德的“至善”思想，是將道德與幸福作為一個合題予以道義論之解讀，康德不僅對西方傳統的德福觀進行了批判和繼承，而且也具有時代意義，他關于德福一致思想的論證，體現出理性信仰特質，對現代德福關系的認識與審視而言，也是一種重要的精神資源。康德批判了之前的一些“德福觀”，他雖然主張道義論，認為道德是得到幸福的基本條件，但他并不像柏拉圖那樣樂觀地相信德福的一致，相反他認為德與福是有沖突的，是一種不符合理性的現象。當然，康德的德福觀因為其哲學和倫理學本身所存在的缺陷也飽受質疑。

總之，在德福之辯問題上，西方傳統倫理學家對道德和幸福的理念和價值都基本認同，只不過在其內涵把握上體現出不同學派的特點，而且對于現實中所存在的德福相悖現象也并不是熟視無睹，大致在德福統一的基礎上也能在分歧中形成一些道德共識。但是現代西方倫理思潮中對德福問題的認識則要復雜得多。

二、現代西方倫理思想史上的德福之辯

當代一些西方倫理學家在更為復雜的時空環境中仍然繼續追問美德和幸福的關系。“有一種意見是主張美德（或者更具體來說，德行，例如依照美德而行的活動）是幸福的必要而充分的條件。換句話說，幸福完全在于善行[2]（如，安納斯Annas 1993；羅素Russel l 2012②）。然而，這種主張遇到了相當大的阻力，為了個人生活的幸福，除了德行，看起來至少還需要一些其他的條件。例如，一些人認為個人必須擁有一些相關的外部物品（如，巴德沃Badhwar 2014）。另一些人認為，個人必須有適當的經驗，例如，她必須欣賞或重視她所完成的活動（如，達沃爾Darwall 2002）。這些反對意見導致許多人支持另一種更弱的選擇。根據它，有道德的行為對于幸福是必要的，但不是充分的。換句話說，善行只是個人幸福的一個組成部分，但并不是唯一的成分（努斯鮑姆Nussbaum 1993；富特Foot 2001；達沃爾Darwall 2002；巴德沃Badhwar 2014）”（見《美德、快樂和幸福》一文）。根據這些分歧和爭論，此文（《美德、快樂和幸福》）進一步指出，“在一定條件下，美德必然會對個人的幸福產生積極的影響。這是因為一方面美德和心理快樂之間的聯系，另一方面是因為心理上的快樂與幸福之間的關系。在此文中也特別強調并論證了三點主張：（1）美德是由一種為了體驗適宜情感的性情所構成的；（2）適宜的情感是適宜的快樂的成分；（3）適宜的快樂是幸福的一個組成部分。在一定條件下，美德必然地與幸福相聯結，并傾向于能使人生活得更好更幸福”③。薩布在2018年出版的《尼各馬可倫理中現實的幸福：概述》④一書中主要探尋幸福（eudaimonia）含義，尤其關注當前學者們的分歧與爭論，并將其概括為三個主要問題：其一，什么樣的善才是幸福？其二，幸福和完全幸福之間是什么關系？其三，幸福和外在的善之間有什么關系？而美國康涅狄格大學的哲學教授保羅·布洛姆菲爾德在《幸福的德性：美好生活的理論》一書中，主張幸福與人的美德是緊密相關的，他說，“壞事會發生在好人身上，而好事會發生在壞人身上。因此，人們自然會問，為什么要在一個不公平的世界里去公平競爭？……答案始于道德與幸福并不是相對立的。正如此，可知不道德是如何破壞著惡行者的幸福：自尊對于幸福是必要的，而不道德也會損傷自尊”[3]。

當然，現代西方社會對“幸福觀”的探究也未能逃離傳統的紛爭，理性主義與非理性主義的對立依舊存在。西方德性倫理學在20世紀50年代有所復興，尤其是安斯康姆的《近代道德哲學》的出版，更使其受到許多學者的關注。進入21世紀以后，德性倫理學已成為一種倫理進路。按照當代倫理學家普遍接受的看法，美德倫理學是倫理學的三種主要研究進路之一。“伯納德·威廉姆斯認為西方倫理學家通常都是根據后果、權利和美德而將倫理學理論分為三種不同的類型：后果主義、義務論和美德倫理學。這種方法實際上是‘依據每一種理論將何事視為最基本層面的倫理價值的承載者’而對倫理學理論進行分類。后果主義將好的事態視為最基本層面的價值承載者；義務論將正當的行為視為最基本層面的價值承載者；美德倫理學將一個有美德的人（倫理學上令人欽佩或值得贊賞的人）視為最基本層面的價值承載者”[4]。英國劍橋大學教授西蒙·布萊克本在《我們時代的倫理學》⑤一文中，重申亞里士多德的問題，特別說明了幸福與快樂的不同，闡釋了亞里士多德提出的受理性支配的積極生活所帶來的幸福，以及功利主義的幸福原則和康德道義論的對立等等倫理問題，并探討其倫理基礎。

不過，目前西方關于德福思想研究更增添了一些現代性的特征，如注重從多層面、多角度和多視域來論證幸福；或理論思辨或重經驗、實證科學論證；或從哲學、倫理學、心理學或經濟學等多學科、多方面交叉重疊審視幸福。

德國邏輯實證主義哲學家石里克特別重視幸福的經驗依據，他在《倫理學問題》一文中強調，德行的途徑是否能通向幸福是倫理學中的一個必須面對的古老難題，他說：“人越是努力地追求幸福，幸福似乎越多地失去。……而只有當它在那兒的時候，它才突然揭開自己的面紗。幸福乃是在一生中那么少的時刻”[5]。美國學者戈茨[6]教授試圖分析出幸福實現的具體公式，他認為欲望與滿足之間成反比，欲望與幸福是負相關，滿足與幸福是正相關，不過到底何謂“滿足”卻是一個模糊籠統的概念。斯坦福大學的哈敏·韓也指出，“在最基本的層面上，一群關注道德教育哲學基礎的哲學家們已經在尋找一種將積極心理學納入他們理論的方法。在哲學家中，德性倫理學家對這一話題最感興趣，因為他們的哲學立場認為人類生活中最重要的追求是幸福（eudaimonia）”[7]。“當代心理學認為，幸福是積極的情感和以主觀標準衡量的生活滿意度”[8]。美國威廉瑪麗學院的艾瑪·H.戈德曼在《倫理學雜志》上發表了《幸福是一種情感》一文，指出“哲學文獻中要么將幸福看作是對自己生活的滿意程度的判斷，要么是積極與消極感覺或情緒狀態的平衡。盡管這兩種說法都抓住了幸福的一部分，但是還是有充分的理由予以反對。把幸福看作是一種情感，可以涵蓋這兩種不相容觀點的特性……幸福的概念，像其他情感的概念一樣，是一個集群概念”[9]。而在美國哈佛大學享有“最受人歡迎的人生導師”之譽的當代哲學家泰勒·本-沙哈爾對幸福的解析，既具有哲學思辨，也采用了積極心理學方法。在沙哈爾看來，幸福是人生的目標，他說：“當我們提出為什么想要幸福，其實這個問題的答案是簡單而明確的。我們追求幸福是因為我們的本性使然……幸福是最高層次的目標，是所有目標通向的終點。”[10]

總之，當代西方學者對道德與幸福的關系進行著深入探索，形成新的發展特征，而這些新的變化一方面可促使倫理思想有所突破和創新。但另一方面也會因為其發展的不夠成熟而造成思想的困惑或混亂，由于其本身的局限性和問題的復雜性，對德福之辯也無法形成完美的結論和認識。

三、中西德福之辯的倫理對話與矛盾審視

德福之辯是中西倫理思想家們都關注的問題，對此問題的研究，無論是在中國倫理思想史上，還是在西方倫理思想史中，皆可發現其思想演變的軌跡，而且直到今天仍是充滿紛爭與分歧，但也正是由于這種差異性，不斷地促進著人類思想的豐富與發展。

1.中西德福之辯思想的差異與沖突

中國文化博大精深、源遠流長，但論及德福關系問題，尤以儒、道、佛三家為主要。儒家對于德福的內涵結構、學理根據、價值取向和實現等方面的問題，形成了獨特的看法和觀點。主要體現為：一方面，儒家認為德與福是人生的兩大價值目標，德與福都是人的本然的價值追求，善德必得報償，福應是德的結果，“大德必得其名其位”。不過，德福也可能發生背離，如圣人也可能遇事不順、有德之人偏偏窘居于世；另一方面，儒家又強調道德是幸福的基礎，認為幸福以道德為前提，幸福也應構成道德的內涵。但追求幸福并非是德行的條件，而且人們不應只重視享福，而應重視德行，因為成德行善、“求仁而得仁”本身就是一種快樂。德即福與“孔顏樂處”是儒家“德福觀”的主要特質和核心思想。

道家的德福觀是以道家的“道”本體為基礎的，尊道貴德，認為“知其不可奈何而安之若命，德之至也”，“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”（《莊子》）。道家雖然認為命定禍福吉兇，但認為人可以通過修德養性體道配天，從而在現實中去克服痛苦不幸，獲得安寧幸福，實現德福一致。不過，道家的這種德福一致的觀點，是建立在道家的德福理念基礎之上的。道家的德是以道為根據的，是人的本性的體認，與道家的抱樸守真、無為虛靜、至人無己的幸福境界是相一致的。因此，道家認為有德者應有福，有德者應當獲得報償，這也是道家理想的德福關系。所以，道家盡管承認德福守衡并非絕對，時運與天命不濟也會導致德福失衡現象的發生，但卻重德善德信，主張不善者吾亦善之、對人以德報怨。相信人們修德行善，如同赤子含德之厚，不犯于物，故無物以損其全者，無爭而勝，雖暫時未有利，福將在后至，修德行善之人應會獲得幸福。

佛教以因果報應的宗教理論來闡釋善惡果報的思想，在佛家來說，德福是一致的，善因結善果，善行有善報，慈悲之心更是善因之根本，善惡報應一定會到來，而且業報輪回通于三世。因此人們應深思善惡報業，持戒修福，秉承善心，只有慈心無怨廣施博濟，也才能福慧雙修，證得善果。如晉代慧遠大師曾作的《三報論》中說：“世或有積善而殃集。或有兇邪而致慶。此皆現業未就。而前行始應。故曰禎祥遇禍。妖孽見福。疑似之嫌。于是乎在。何以謂之然”（［晉］慧遠.三報論[M].四部叢刊初編第81冊）。怎么解釋“積善而殃集”“兇邪而致慶”的現象呢，這其實也是佛家試圖以因果報應論來闡釋的問題。

儒道佛三家德福觀盡管各自有自己的理論出發點和理論歸宿，在德福關系上表現出不同的倫理道德觀點和價值追求，但文化有緣起，文明有根基，三家終究同屬一脈。在中國傳統社會中，儒、道、佛三家構建出進退有序、張馳有度、出入從容的精神安頓方式，恰恰反映著人生智慧的不同體悟，也支撐起中國人的精神家園。

在現代社會的發展過程中，中西哲學思想各有其特色，這也反映在德福思想中。首先，在自我同一性的認識上存在差異與沖突。中國傳統哲學往往將自我的發生與周圍的人與事相提并論，認為并沒有什么絕對的個體存在。如金岳霖在對中西文化的比較中就曾指出，中國傳統社會是以家族為單位的；馮友蘭在《中國哲學簡史》一書中也說，傳統的個人是需要在社會范圍內、在人際關系中才能最大限度地發展自己的本性。對于中國傳統社會中自我的認識，艾麗克·亨林也曾將自我與同一性相比較而論，說“佛家、儒家和道家作為亞洲哲學的基礎，代表的是信仰體系，而非世俗體系，同一性的概念建立在超越個人的自我的概念之上。在這里，自我被視為某種與他人（超越血緣關系）、非人類、自然通過‘共享連接’緊密相連的，是一種屬于比個人更大的感覺的東西”[11]。

西方哲學家對于自我的概念也與世界其他部分統一性的認識不可分離，并且關系著人的幸福和快樂，如菲利普·J·艾芬豪曾引用伯特蘭·羅素的話，說：“統一性的感覺和價值事實上是自我和世界其他部分的對立……一旦我們對外界的人或事產生真正的興趣，我們就會消失。通過這些興趣愛好，一個人開始感到自己是生命之流的一部分，而不是臺球那樣一個堅硬的獨立的實體，它除了與別的實體發生碰撞外，別無他法。這樣的人覺得自己是宇宙的公民，自由地享受宇宙所提供的奇觀和所帶來的歡樂，不為死亡的思想所困擾，因為他覺得自己并沒有真正地與那些將在他之后到來的人分離。正是在這種與生命之流的深刻而本能的結合中，我們才能找到最大的快樂。”[12]

因此，在對自我同一性的認知上，雖然中西方哲學都不否認自我與世界的統一，但是現代西方哲學中對自我的認識是建立在自我的根本獨立性上，對道德與幸福的關系的認識，也是建立在這個基礎上的，雖然也會有集體、集群概念，但根本上大致是不會以放棄自我為代價的。這不是說沒有“犧牲”自我或利他主義的主張，只是在本質上是以自我獨立性為基本前提的，這與中國傳統的德福觀有著極大的不同，也形成巨大的沖擊。

其次，在對和諧的認知上、對與世界其他部分的融入與非融入之關系上存在差異與沖突。因為現代西方哲學對自我獨立性的堅持，在與世界其他部分的關系上，也大多是以獨立性為前提的，因此，在與世界的聯系中，雖然有融入，但并非完全融入，是不和諧中的和諧，是和諧中的不和諧。從西方哲學的角度來看，所謂的和諧也是與自我相對而論的，人際的和諧、社會的和諧、生態的和諧、世界的和諧等等，都最終要處理自我與他人（或他物）的關系，而在這些關系中，自我的獨立性是始終確定的。而在中國傳統的德福關系中，人際關系的和諧是道德實現的根本前提，因此“犧牲”自我往往成為一種常態，個人的獨立性在傳統的家族或其他社會關系中幾乎被忽視或基本不受重視。

最后，在論證方式上存在差異與沖突。在現代西方哲學發展進程中，科學扮演著極為重要的角色，發揮著十分關鍵的作用。在現代西方哲學的論證方式中，邏輯證明的方法彷佛成為了一種不可或缺的手法，如美國康涅狄格大學的哲學教授保羅·布洛姆菲爾德在他的《幸福的德性：美好生活的理論》一書中論述幸福的悖論時，就使用了邏輯推理。而且他還說，“嚴格地說來，如果我們所說的悖論指的是接受邏輯上的矛盾，就像我們在說謊者悖論中發現的那樣，這就不是悖論”。但也正是因為如此，在哲學問題的思考和探究中，也常常容易將科學與哲學混淆起來，甚至刻意地追求科學的精確性標準而使哲學簡單地“科學”化。

2.中西德福之辯的矛盾及問題反思

現代西方倫理關于德福之辯的探究，雖然有其合理之處，但中國倫理思想畢竟與其有著很大的不同，所以應立足傳統、借鑒發展，本著“審視問題-追問本質”的原則來辯證看待和認識。

（1）立足傳統—借鑒發展

德福之辯橫貫中西，對于德福之辯的研究，中西方之間有交流而不隔絕，互為借鑒。西方學者也不斷涉及到中國古代倫理思想的研究，也會借鑒中國傳統的哲學思想，如美國康涅狄格大學的哲學教授保羅·布洛姆菲爾德在他的《幸福的德性：美好生活的理論》一書結尾赫然引用老子的話⑥。而中國倫理學家也很重視與西方學者的對話，在德福問題的對話基礎上進行內在的批判與溝通。如牟宗三對德福問題的研究與德國哲學家康德的觀點形成相互映照，牟宗三對康德哲學的批判與消融也體現在對其道義論的肯定與認同，在德福關系上他們都主張德福一致，對德福匹配都予以激賞，不過牟宗三對康德用上帝來保證德福的一致性卻進行了尖銳的批判。但畢竟中西倫理思想各有其特點，也有著不同的文化傳承，正如美國圣十字學院的辛在其《與亞里士多德和孔子重塑道德》[13]一書中通過對亞里士多德和孔子倫理思想的比較，承認孔子作為中國文化的傳統，并認為現代東西方文化在很大程度上卻輕易放棄了這兩位大師的偉大見識。

傳統的文化和文化的傳統之間相互依存，只不過傳統的文化可能是良莠雜存，而文化的傳統卻不能拋棄。失去了文化的傳統，就如同沒有根基的大廈，無從存在，更談不上發展。學界中常有關于中西哲學差異之爭，甚至有些學者以中國傳統哲學不重思辨或缺乏邏輯論證來否認中國哲學，實際上哲學需要思辨固然不假，但是只有思辨，或者僅憑邏輯論證，是否就一定能成就哲學？哲學是需要邏輯論證，但是否所有的哲學認識都可以通過這種方式而得到？例如，在德福之辯中人們常常認為德福的相悖是因為付出得不到相應的回報，但這里實際上存在一個前提問題，即付出就一定會有回報嗎？為什么？如果不是，那何來悖論？如果是的話，德福又怎會相悖？雖然這里仍然使用著邏輯推理和邏輯論證，但問題是前提的正確性如何驗證，有無邏輯可言呢？如對于人們幸福生活的一個重要內容——愛情而言，付出（愛）就一定能有回報（愛）嗎？答案恐怕是否定的，因為眾所周知，性愛，即本能，是愛情的第一要素，如果雙方沒有被這種神秘的本能鎖定，愛情對于雙方只能是望洋興嘆，付出再多對于愛情也是無濟于事。當然愛情的其他因素也很重要，甚至責任是最本質的特征，但卻只有本能才能詮釋愛情的神秘性。這種神秘性往往給宗教留有余地，如前世之因果說，而中國傳統哲學中的直覺思維方式卻可以擠壓它的存在空間，看似“荒謬”的邏輯，也正好可由看似“荒謬”的直覺來解釋。其實，中國傳統哲學中的直覺論證方式也正好可以彌補思辨方法之不足，正所謂“馬克思以現實生活作為道德的基礎也指示了他在探索道德問題的方法和呈現形式上與思辨性或體系化的倫理學的根本區別”[14]，完美的邏輯也有可能得出最荒謬的結論，最精深的思辨也可能得出最無稽的生活。而現代西方哲學的科學論證與精確標準化方式，雖然可以促進哲學的科學性發展，但卻無法強化哲學的獨立性和意義，反而易使哲學淪為科學的附庸，模糊哲學與科學的邊界。

而且理論問題終究是以回歸生活為依歸的，在這一點上，中國傳統哲學一直是致力于生活層面的追求，并從生活維度對理論進行合情合理的闡釋。雖然哲學學科的科學性要求形成知識性的認識，但知識的科學性也并不能完全說明哲學的屬性，更不能完整地展示倫理道德生活的意境。德福問題是攸關人們幸福生活的重要倫理問題，對此問題的追索與探討雖然要本著理論論證和理論思考的方式，但實際生活中所存在的德福相悖的現象恰恰反映出現實的復雜性。完美的理論也無法代替真實的生活，理論的幻象終歸還是要受到現實的挑戰。尤其是關于人們是否生活得好的德福之辯，更是與現實生活須臾不離。

（2）審視問題—抓住本質

雖然中西方關于德福之辯存在矛盾與沖突，但對于德福之辯的思考也仍有著共識的審視維度，如對德福之辯本著倫理道德的認識，既強調人的道德，也注重人的幸福問題，對幸福做人際的考量，從家庭或社會關系中去探討幸福。實際上完全避開人際關系去談幸福也是不可思議的，因為這樣一來，也就不會存在道德問題，德福之辯也就根本不會發生。

其實德福之辯問題關乎“人應該如何生活”“做什么樣的人是值得的”等等問題的價值定位。因此，在現代倫理發展中深入推進對德福之辯的探究，無論是哪個學派，無論觀點有多大的差異，在對德福之辯的推究中都必須從其本質入手，至少需要厘清以下這些重要問題：

其一，關于德與福的范疇與定域。在對德福關系進行深入分析之前，必須首先明確道德和幸福各自的含義。在對古今中外哲學和倫理思想史的梳理中，可以發現不同的流派，甚至不同的哲學家，對德與福都有著不同的理解，德與福的涵義其實也并不是不言自明的前提。

其二，關于德與福之間的論證邏輯辨析。德與福既然是具有不同意義的范疇，那么它們之間會直接關聯甚至會出現沖突嗎？二者之間究竟是應該統一還是相悖？在回答這一系列問題之前，必須首先弄清構建二者關系的理論前提。因為無論認為它們之間是統一關系還是相悖關系，究竟都是認為他們二者之間存在著矛盾關系，那么它們之間是矛盾的嗎？二者能構成直接的矛盾關系嗎？這應該是在解答德福之辯前需要做出說明的基礎理論問題。

其三，關于德福之辯的探究方式。德福之間的關系應該是什么？德福相悖的情況正常嗎？應如何看待？德福之間的關系所體現的理論表征和社會實踐之間的關系究竟如何？德福能一致嗎，如何實現？對德與福之間的理論探索雖然重要，但最終畢竟要面向現實、面向社會、面向生活，因此在哲學和倫理思想史上無論有多少種理論解釋，無論各個學派和學者間有多大分歧，終究還是要回歸生活，給出一個合情合理的解答，為人們的現實生活提供價值根據和理論指導。

文化是靜態的系統，同時也是一個動態的過程，隨著歷史的發展，在社會中不斷沉淀和累積。在時代變遷中，社會所出現的新的變化，提出的新的問題，也會反映在思想和文化層面，社會的倫理新表征也會促進德福之辯思想的進一步發展。西方倫理史上的德福之辯雖具有倫理意義，但有其內在的局限性，所以應秉持客觀的態度予以辯證認識。

[注 釋]

①Aristotle.The Nicomachean ethics[M].New York：Oxford University Press，2009，參閱Book5、9、10。

②原文中的引用舉例是指學者們所發表的著作，如Annas 1993，是指Annas Julia.——.1993.The Morality of Happiness.Oxford：Oxford University Press.

而Russell 2012，是指Russell Daniel.——.2012.Happiness for Humans.Oxford：Oxford University Press.以下不一一列舉。

③Mauro Rossi，Christine Tappolet.Virtue，Happiness，and Well-Being[J].Monist，4/1/2016，Vol.99 Issue 2，p.112-113

happiness和well-being雖然都有幸福的中文意思，但從“Virtue，Happiness，and Well-Being”此文中作者的寫作意圖來看，是有所不同的。文中作者對happiness主要是從心理的角度來闡釋的，并認為它能作為well-being的一個成分。因此筆者在對兩詞的翻譯中，分別用了“快樂”與“幸福”來加以區分。

④Sorin Sabou.Happiness As Actuality in Nicomachean Ethics：An Overview[M].Oregon：Pickwick Publications，2018。在該書的第二章簡介中重點強調當前學者集中探討的三個問題，即1）What kind of good is happiness in EN?2）What is the relationship between happiness and complete happiness?and 3）What is the relationship between happiness and the external goods?

⑤Simon Blackburn，Ethics：A Very Short Introduction [M].New York：Oxford University Press，2003，p.70-80，96-100。在本書的第二章11、12節中作者分別闡述“Pleasure”和“The Greatest happiness of the greatest number”，第三章17節中專門闡述“Being good and living well”。

⑥Paul Bloomfield.The Virtues of Happiness：A Theory of the Good Life[M].Oxford：Oxford University Press，2014，p.232.在這里作者將老子的話翻譯為英文，而中文原文可見《道德經》第七十一章，原文是：“知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。”