試析道德綁架現(xiàn)象中的情感與邏輯

郁 樂

近年來，諸多被視為道德綁架的熱點(diǎn)事件及輿論熱潮引發(fā)了全社會(huì)的關(guān)注與焦慮，但是，對(duì)此輿論熱潮中對(duì)立雙方的道德情感、心理機(jī)制與道義邏輯還有待全面深入的描述與分析。在日常道德思維與話語中，清晰界定的概念是有效的道德話語與思維的邏輯基礎(chǔ)，道德概念的模糊、歧義與泛化，往往是道德思維、話語與行動(dòng)中出現(xiàn)難題與困境的重要原因，也是產(chǎn)生道德沖突與激烈輿論的根本原因。因此，描述與分析道德綁架相關(guān)事件的特征，厘清道德綁架概念的內(nèi)涵與外延，以及義務(wù)、美德、權(quán)利等相關(guān)概念之間的關(guān)系，是清晰定義道德綁架、區(qū)分道德綁架與道德要求、澄清道德綁架相關(guān)輿論的心理機(jī)制與邏輯推理，以及化解諸多立場沖突與輿論對(duì)立的理論前提，也是理性地化解相關(guān)輿論熱潮引發(fā)的道德焦慮甚至道德恐慌的必由之路。

一、道德綁架的行動(dòng)結(jié)構(gòu)、輿論特征與道德直覺

當(dāng)前網(wǎng)絡(luò)輿論曝光并引發(fā)道德綁架相關(guān)輿論熱潮的諸多事件，幾乎都屬于同一類型：求助。無論是在動(dòng)車或公交車上請(qǐng)求他人讓座，還是寫信請(qǐng)求富豪資助治病，或是要求富豪捐款，等等。求助行動(dòng)通常是弱者或有需求者向強(qiáng)者或擁有更多資源者尋求幫助，這本是人們之間常見的尋求和給予幫助的行為，并不會(huì)引發(fā)特別的輿論熱度與道德焦慮。這種求助行為之所以被認(rèn)為有強(qiáng)迫甚至綁架的嫌疑而被稱之為“道德綁架”①，乃是因?yàn)槿绻磺笾呔芙^給予幫助，則有可能在道德形象與情感方面遭受損失或傷害。這樣的道德情境將被求助者置于兩難：要么失去利益或權(quán)利，要么影響道德形象或口碑，甚至受到譴責(zé)或傷害。這種情境與人質(zhì)綁架案中的主體關(guān)系、行動(dòng)結(jié)構(gòu)與二難處境幾乎一致：被威脅著作出選擇，要么失去金錢，要么失去生命。

在此類事件引發(fā)的輿論熱潮中，公眾或網(wǎng)友的觀點(diǎn)呈現(xiàn)高度極化的特點(diǎn)：要么站在求助者的立場，指責(zé)拒絕請(qǐng)求者道德冷漠；要么站在被請(qǐng)求者的立場，認(rèn)為這種以批評(píng)與傷害為威脅的請(qǐng)求是道德綁架。前者的批評(píng)往往充滿對(duì)求助者的同情與義憤，認(rèn)為讓座或捐款是理所當(dāng)然的；后者則較為冷靜與寬容，認(rèn)為讓座或捐款固然值得贊揚(yáng)，但不讓也無可厚非，這一觀點(diǎn)現(xiàn)在被網(wǎng)友們總結(jié)為“讓座是情份，不讓是本分”[1]，可以說是非常生活化的貼切表達(dá)了。在這一道德立場與情感的輿論對(duì)立中，雙方的對(duì)峙情況也發(fā)生了變化：最初面對(duì)請(qǐng)求幫助者的某些行為，例如請(qǐng)求讓座被拒后，對(duì)被請(qǐng)求者進(jìn)行批評(píng)與譴責(zé)，甚至有惡劣者還會(huì)打人；或逼捐者對(duì)拒捐者進(jìn)行批評(píng)與謾罵，人們大多保持沉默。現(xiàn)在則對(duì)某些請(qǐng)求明確地表示拒絕，如“動(dòng)車上坐票女生拒絕給站票老人讓座，獲九成網(wǎng)友支持”[2]，并且有人站出來阻止謾罵者與打人者，呼吁將他們繩之以法。在這一輿論勢力的此消彼長中，支持對(duì)立雙方立場與情感的道德直覺漸漸清晰起來。

支持上述立場與情感對(duì)立的道德直覺有兩種：同情心（關(guān)愛）與公平感（權(quán)利），這兩種道德直覺幾乎人人皆有。當(dāng)然，人們并非只有這兩種道德直覺，如喬納森·海特所提出，人們大多具有五種主要的道德直覺與情感：“關(guān)愛、公平、忠誠、圣潔、權(quán)威”[3]（P140-163）。但是，由于個(gè)體稟性、人生經(jīng)歷與教育程度不同，這些道德直覺在不同個(gè)體的道德意識(shí)中有著不同的權(quán)重與排序。例如，有些人更富有同情心，覺得對(duì)弱者或需要幫助的人的關(guān)愛是道德的表現(xiàn)；有些人更在意公平對(duì)待，很多時(shí)候?qū)⒐礁兄糜谕樾闹啊．?dāng)然，這些不同的排序并不意味著道德水平有所不同，而僅僅是在價(jià)值排序方面有所不同，雖然在科爾伯格看來，后者是更為成熟的普遍規(guī)范價(jià)值，因?yàn)橥榕c關(guān)心屬于道德發(fā)展六個(gè)階段中的第三階段，而公正與權(quán)利屬于第五階段：“承認(rèn)個(gè)體基本的平等權(quán)利和同等價(jià)值”[4]（P612）。但是，我們并不認(rèn)為這兩種道德直覺有價(jià)值上的高低與優(yōu)劣。如果我們要將這兩種道德直覺進(jìn)行比較的話，則能夠看出公正與同情的區(qū)別在于：公正關(guān)注的是權(quán)利平等，同情關(guān)注的是弱者處境。

在上文所分析的兩種輿論對(duì)立中，呈現(xiàn)出立場對(duì)立與此消彼長，即同情弱者的要求讓座與捐款，在意公平的拒絕道德綁架。隨著類似事件曝光次數(shù)的日益增加，由同情心所支持的讓座與捐款的聲音，逐漸被日益壯大的拒絕道德綁架的聲音所壓倒。例如，達(dá)州高鐵讓座事件中，很多網(wǎng)友認(rèn)為是道德綁架并支持當(dāng)事人加以拒絕；同時(shí)，呼吁“拒絕道德綁架”②與對(duì)道德綁架進(jìn)行批評(píng)的言論也越來越多。這種對(duì)立與消長說明同情心作為直接的道德反應(yīng)，發(fā)動(dòng)于人們看到弱者或需要幫助的個(gè)體與情境；公平感則更多地具有反思性，即對(duì)行為方式的普遍化后果與影響進(jìn)行評(píng)估。因此，這種被視為道德綁架的行為方式（請(qǐng)求讓座并在拒絕后進(jìn)行譴責(zé)）給人們帶來了焦慮甚至恐慌；人們以實(shí)名的方式擁有自己的座位權(quán)（基于購票的契約權(quán)利），如果因?yàn)榫芙^了讓座請(qǐng)求就成了缺德之人，那就沒人能夠同時(shí)保護(hù)自己的個(gè)體權(quán)利與道德形象了：二者必須犧牲一個(gè)，并且可能違背自己的意愿。

作為道德反應(yīng)的同情感與作為道德反思的公平感在不同群體的觸發(fā)契機(jī)與作用強(qiáng)度有所不同，因此，發(fā)生道德立場與輿論的對(duì)立在某種意義上不可避免。這兩種道德直覺的對(duì)立激發(fā)了極大的道德焦慮與負(fù)面的道德評(píng)價(jià)，甚至產(chǎn)生了互相丑化的群體印象。同情派在看到求助請(qǐng)求被拒絕后，大多感嘆甚至指責(zé)拒絕者道德冷漠，少數(shù)人甚至發(fā)表非常激烈的攻擊言論，有些話語傷害性極大，借用當(dāng)前的網(wǎng)絡(luò)用語來形容，可以說是“看著都疼”。拒絕派以對(duì)公平的道德直覺為基礎(chǔ)，認(rèn)為這種以譴責(zé)為威脅的求助行為是道德綁架，人們有權(quán)拒絕這種請(qǐng)求，甚至質(zhì)疑這種求助行為的道德性。雙方都有理有據(jù)地表達(dá)了自己的道德焦慮：同情派認(rèn)為拒絕派是道德冷漠，拒絕派認(rèn)為道德綁架侵犯他人的權(quán)利與利益；雙方均質(zhì)疑對(duì)方的道德水平，甚至為對(duì)方貼上“道德冷漠”與“侵犯權(quán)利”的標(biāo)簽。如果人們的立場對(duì)立并且輿論極化，雙方均質(zhì)疑對(duì)方的道德水平，那么雙方都會(huì)感嘆對(duì)方道德滑坡，并為對(duì)方貼上負(fù)面的道德標(biāo)簽，因?yàn)閷?duì)手污名化是確證自己道德正確的最有力的話語行為。因此，道德直覺之間的立場沖突以及由此引發(fā)的社會(huì)輿論的對(duì)立與撕裂，是道德焦慮與道德滑坡論產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的內(nèi)在機(jī)制。雙方各持一詞，針鋒相對(duì)，尤其是在網(wǎng)絡(luò)輿論中，惡言惡語頻出，撕裂感讓人觸目驚心。

二、范疇錯(cuò)位：義務(wù)、美德與權(quán)利

當(dāng)前學(xué)界對(duì)道德綁架的研究相對(duì)較少，僅對(duì)道德綁架的相關(guān)事件進(jìn)行了初步定義與分析。有學(xué)者認(rèn)為，道德綁架是“通過輿論壓力脅迫他人履行一定的行為或中止與道德相沖突的行為”[5]。或“人們以其自己認(rèn)定的道德標(biāo)準(zhǔn)（這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)有時(shí)是以社會(huì)公認(rèn)的道德標(biāo)準(zhǔn)體現(xiàn)的），干涉他人（或群體）道德行為選擇的一種行為”[6]。上述定義對(duì)道德綁架行為的結(jié)構(gòu)特征進(jìn)行了描述，但是，它們建立在一個(gè)意義豐富的概念之上：“道德”。如我們所知，由于“道德”的外延非常廣泛，如果以上述定義來考察“道德”所定義的“道德綁架”概念的外延，我們將發(fā)現(xiàn)如下兩種行為均符合上述定義：要求老賴償還欠款否則予以曝光，要求乘客讓座否則進(jìn)行譴責(zé)。兩者均是“通過輿論壓力脅迫他人履行一定的行為或中止與道德相沖突的行為”，并且是“以其自己認(rèn)定的道德標(biāo)準(zhǔn)（這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)有時(shí)是以社會(huì)公認(rèn)的道德標(biāo)準(zhǔn)體現(xiàn)的），干涉他人的道德行為選擇的一種行為”。因此，此類定義將要求老賴償還欠款否則予以曝光也納入了“道德綁架”的外延之中。

上述定義雖對(duì)道德綁架的特征描述比較詳盡，開拓了對(duì)“道德綁架”現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，但是，在邏輯上有“定義過寬”的嫌疑。從邏輯的角度來看，如果定義以“道德”作為定義項(xiàng)的核心概念，并且最后定義過于寬泛，那么一定意味著定義項(xiàng)中“道德”概念的意義過于寬泛，需要進(jìn)一步明確“道德”概念的內(nèi)涵，縮小“道德”的外延。也就是說，這里的“道德”概念所指的應(yīng)該是某一類道德，而不是所有道德。那么道德概念的所指可以區(qū)分為哪些類別呢？就目前人們對(duì)道德行為的基本認(rèn)知以及道德話語的普遍使用來看，有義務(wù)與美德兩種基本的類別，這種區(qū)分不僅在道德哲學(xué)話語中得到廣泛的認(rèn)同，同時(shí)得到了道義邏輯的基本原理與規(guī)則的有力支持。

在道德哲學(xué)話語中，概念與范疇雖大多處于內(nèi)涵與外延的諸多不明確之中，以致任何一個(gè)道德哲學(xué)家都需對(duì)自己的概念進(jìn)行專門解釋，但是，美德與義務(wù)范疇的區(qū)分還是被廣泛認(rèn)同。例如，富勒將道德區(qū)分為“愿望的道德”與“義務(wù)的道德”：“如果說愿望的道德是人類所能達(dá)致的最高境界作為出發(fā)點(diǎn)的話，那么，義務(wù)的道德則是從最低點(diǎn)出發(fā)。它確立了使有序社會(huì)成為可能或者使有序社會(huì)得以達(dá)致其特定目標(biāo)的那些基本規(guī)則。”這一論述非常關(guān)鍵：缺乏“義務(wù)的道德”，有序社會(huì)的基本規(guī)則也就難以確立。富勒坦承自己的區(qū)分從斯密那里獲得靈感：“亞當(dāng)·斯密在道德情操論一書中所采用的一個(gè)比喻有助于說明我在這里所描述的兩種道德之分。義務(wù)的道德‘可以比作語法規(guī)則’；而愿望的道德則‘好比是批評(píng)家為卓越而優(yōu)雅的寫作所確立的標(biāo)準(zhǔn)’。……正如愿望的道德諸原則一樣，與其說它們?yōu)槲覀兲峁┝诉_(dá)致完美境界的確定無誤的指引，還不如說它們只是一般性地描述了我們應(yīng)當(dāng)追求的這種完美境界。”[7]（P8）這一區(qū)分清晰地將美德與義務(wù)在道德事務(wù)中的區(qū)別與聯(lián)系刻畫了出來。

無獨(dú)有偶，在現(xiàn)代社會(huì)的道德話語中，出現(xiàn)了“底線倫理”概念，即對(duì)不傷害他人與社會(huì)的基本義務(wù)進(jìn)行了特別強(qiáng)調(diào)。在“道德底線”之上也提倡與鼓勵(lì)人們踐行各種美好與高尚的行為，即那些人們看來不自私的行為，如助人為樂甚至舍已為人。但對(duì)一個(gè)社會(huì)來說最重要的就是“底線倫理”（必須p與必須非p），這種底線倫理強(qiáng)調(diào)“基本義務(wù)”，“不再把人們對(duì)‘好的生活’或‘至善理想’的價(jià)值追求納入道德原則規(guī)范的范疇之內(nèi)”[8]。由此可見，對(duì)道德中的兩種道德行為（底線倫理與至善理想，義務(wù)與美德）的區(qū)分，是道德哲學(xué)話語中的廣泛共識(shí)。

如果說概念區(qū)分的廣泛共識(shí)有可能是偶然或表面的話語現(xiàn)象，那么，在道義邏輯基本原理的支持下，則具有邏輯必然性了。在道德話語與推理的過程中，使用的基本概念及其推理規(guī)則被稱為道義邏輯。作為邏輯學(xué)中新近發(fā)展起來的分支，道義邏輯正式創(chuàng)立于芬蘭邏輯學(xué)家馮·賴特（von.Wright）提出的道義邏輯系統(tǒng)與判定其真值的方法，后來形成了經(jīng)典的“道義方陣圖”[9]（P178）。該圖是一個(gè)正方形，在其四角各有一個(gè)命題：必須p（左上角）、必須非p（右上角）、允許p（左下角）、允許非p（右下角），共有四種道義邏輯命題，呈現(xiàn)的邏輯關(guān)系與道德意識(shí)中的兩種要求具有對(duì)應(yīng)關(guān)系：“必須”與“必須不”陳述的是義務(wù)，“允許”與“允許不”陳述的是美德。當(dāng)然，僅有部分“允許”或“允許不”的行為是美德，如器官捐獻(xiàn)；另一部分可能會(huì)被視為不夠崇高，但當(dāng)事人仍然可以拒絕（允許不），如拒絕捐獻(xiàn)器官。舉例而言：“必須還錢，允許捐款”；同時(shí)，“必須不能不還錢，允許不捐款”。換句話說，有兩個(gè)層面的道德范疇：作為義務(wù)的道德與作為美德（supererogation，額外的善行）[10]（P221-233）的道德。前者必須履行，后者如果能夠履行固然非常好，如果不能或者不愿也情有可原（如捐獻(xiàn)款項(xiàng)或器官）。實(shí)際上，道義模態(tài)詞“必須”或“必須不”的陳述，屬于這種“基本義務(wù)”，實(shí)際上是個(gè)體道德與制度倫理的底線要求。

依據(jù)萊布尼茨關(guān)于可能世界的理論，“必須”意味著應(yīng)該“在所有可能世界中（at all possible worlds）”都如此行動(dòng)，這樣的命題陳述了具有道德強(qiáng)制力的義務(wù)；“允許”意味著可以“在有的可能世界中（at some）”[11]（P294）如此行動(dòng)，這些行動(dòng)可能是美德（慷慨捐贈(zèng)），也可能不是；例如，不愿慷慨捐贈(zèng)雖非美德，卻也是允許的。這樣，道義模態(tài)詞（必須與允許）間的區(qū)別，就被理解為量詞（“所有”與“有的”）間的區(qū)別。因此，義務(wù)與美德的踐行要求在“所有”與“有的”之間的區(qū)別中體現(xiàn)出來：義務(wù)是所有情況下必須如此行動(dòng)，美德是在有的情況下如此行動(dòng)。當(dāng)然，如此行為是值得贊賞與鼓勵(lì)的，如慷慨捐贈(zèng)，但無論如何，人們不能逼迫他人捐贈(zèng)。事實(shí)上，讓座也是一種贈(zèng)予行為，因此不能在實(shí)名座位的高鐵上強(qiáng)迫他人讓座。上述由“必須”與“允許”構(gòu)成的道義邏輯方陣圖提示了道義邏輯的基本體系，確立了義務(wù)與美德范疇之區(qū)分的道義邏輯基礎(chǔ)。

基于義務(wù)與美德的邏輯區(qū)分，可看出前文所列舉與闡述的關(guān)于道德綁架的事例與定義，均與美德有內(nèi)在關(guān)系：向他人求助、要求他人捐款，所要求的都是美德行為。這些行為對(duì)被請(qǐng)求者來說，做了值得贊揚(yáng)，不做也是可以理解的。如此，我們就在概念上區(qū)分要求老賴償還債務(wù)與要求慷慨捐款這兩者間的區(qū)別：償還債務(wù)是義務(wù)，慷慨捐款是美德；人們有權(quán)利要求他人履行義務(wù)，必要時(shí)甚至可以訴諸法律；但對(duì)他人的美德行為的請(qǐng)求是要求他人的“額外的善行”，他人并不因此負(fù)有如此行為的義務(wù)，請(qǐng)求者也沒有強(qiáng)制他人行為的權(quán)利。因此，也有學(xué)者將美德視為“非權(quán)義務(wù)”[12]，但就概念本身的簡潔直觀而言，義務(wù)與美德的區(qū)分已足夠明確：義務(wù)相對(duì)于權(quán)利而言，美德超越了義務(wù)與權(quán)利的對(duì)應(yīng)關(guān)系，屬于“額外的善行”；權(quán)利人有權(quán)要求甚至強(qiáng)制他人履行義務(wù)，但只能請(qǐng)求他人表現(xiàn)美德。

如上所述，根據(jù)美德與義務(wù)的區(qū)分，可對(duì)道德綁架給出如下定義：在對(duì)他人美德行為的期待與請(qǐng)求中，如請(qǐng)求被拒絕即以道德譴責(zé)相加，傷害被請(qǐng)求者的道德形象與情感，將被請(qǐng)求人置于如果放棄請(qǐng)求人所需要的利益與權(quán)利就會(huì)在道德形象與情感方面受到傷害的兩難處境之中，就是道德綁架。值得注意的是，關(guān)鍵在請(qǐng)求者是否擁有要求對(duì)方履行所請(qǐng)求行為的權(quán)利：對(duì)要求償債而言，要求者擁有正當(dāng)權(quán)利；對(duì)請(qǐng)求捐贈(zèng)而言，請(qǐng)求者并不擁有這一要求他人轉(zhuǎn)移財(cái)產(chǎn)的權(quán)利。例如，近年來在輿論中沸沸揚(yáng)揚(yáng)的“現(xiàn)實(shí)版樊勝美”也可作如是分析：在“女子被父母索要10萬元給弟弟買房”③事件中,如果姐姐有能力與意愿資助弟弟，那是美德與情份；如果沒有能力與意愿，沒有任何人有權(quán)強(qiáng)迫她。畢竟，請(qǐng)求對(duì)方履行美德行為，在某種程度上是以被請(qǐng)求者的轉(zhuǎn)讓或放棄權(quán)利與利益為代價(jià)的。

三、道德綁架的心理機(jī)制與邏輯推理

如上文所述，道德綁架源自對(duì)義務(wù)與美德行為的混淆，以要求履行義務(wù)的方式來要求他人表現(xiàn)美德，并以道德批評(píng)或譴責(zé)來進(jìn)行強(qiáng)制。在此過程中，有如下幾種重要的情感心理機(jī)制與道義邏輯推理，助推了道德綁架的形成。

首先，在道德心理活動(dòng)中，情感的優(yōu)勢與主導(dǎo)地位是道德綁架得以觸發(fā)、強(qiáng)化與自我確證的關(guān)鍵要素。雖然道德哲學(xué)一直在爭論情感與理性在道德生活中的地位與作用，但有一點(diǎn)非常明確：相比理性，情感在道德心理中是更為直接有力的動(dòng)機(jī)，如休謨指出：“道德寧可以說是被人感覺到的，而不是被人判斷出來的”[13]（P510），說明情感有比理性更直接的決定作用。現(xiàn)代道德心理學(xué)也指出，在道德判斷與道德行為中，直覺與情感的發(fā)動(dòng)在先，對(duì)直覺與情感進(jìn)行合理化說明的理性推理與道德反思在后，這種關(guān)系被形象地比喻為“直覺之狗與理性之尾”[3]（P27）。具體而言，在大多數(shù)道德綁架情境中，同情是主要的情感動(dòng)機(jī)；在同情心觸發(fā)的過程中，對(duì)弱者與需要幫助者的關(guān)心占據(jù)強(qiáng)有力的動(dòng)機(jī)地位，并在令人感動(dòng)的情感體驗(yàn)與道德輿論中自我強(qiáng)化與確證，使這種行為獲得了強(qiáng)大的道德感與推動(dòng)力。

其次，道德感動(dòng)與激情中的心理活動(dòng)，與冷靜理性的反思與推理過程有極大區(qū)別，這種區(qū)別被稱為情緒溫差。情緒溫差是指人們?cè)凇霸诶硇浴⒗潇o的‘低溫’狀態(tài)，體會(huì)不到在充滿激情和欲望的‘高溫’狀態(tài)有何表現(xiàn)”[14]（P130）。這種情緒溫差也出現(xiàn)在熱烈的道德情緒與冷靜的理性考量這兩種狀態(tài)之間，有助于說明人們?cè)谠u(píng)判他人時(shí)體現(xiàn)出的道德立場與面臨類似道德情境時(shí)采取的行動(dòng)之間的差別。道德心理中情緒溫差的內(nèi)在機(jī)制在于：人們?cè)诟兄c評(píng)判他人的道德行為時(shí)，大多出于道德直覺與情感；面臨類似的行為情境時(shí)，卻不得不深刻冷靜思考利益與風(fēng)險(xiǎn)的諸多細(xì)節(jié)。情緒溫差的具體表現(xiàn)也類似于行動(dòng)者-旁觀者偏見（actor-observer bias）：這種歸因偏見表現(xiàn)在對(duì)自己的行為進(jìn)行歸因時(shí)強(qiáng)調(diào)客觀的具體情境，對(duì)他人的行為進(jìn)行歸因時(shí)強(qiáng)調(diào)主體的道德品格。

例如，在面臨路邊老人倒地?zé)o人扶的情境時(shí)，網(wǎng)友大多批評(píng)路人冷漠，而身處情境中的路人卻在考量扶人的風(fēng)險(xiǎn)。人們將此對(duì)比總結(jié)為“網(wǎng)友不上路，路人不上網(wǎng)”，雖有調(diào)侃之意，卻也道破了部分真相：事實(shí)上，大多數(shù)人愿意幫助倒地老人，真正需要深入反思的是為何讓人們覺得風(fēng)險(xiǎn)如此大。大多數(shù)人在道德評(píng)議中堅(jiān)持道德信念的堅(jiān)定性，可能會(huì)超過面臨真實(shí)情境需要履行道德規(guī)范的堅(jiān)決性；在真實(shí)情境中，利益考量與風(fēng)險(xiǎn)評(píng)估可能會(huì)成為決定行為方式的重要因素。換句話說，人們?cè)谠u(píng)判他人行動(dòng)時(shí)較多地采用較高的道德標(biāo)準(zhǔn)與品格評(píng)價(jià)，自己行動(dòng)時(shí)則較多地顧及利益考量與情境因素。這一區(qū)別也反映在道德心理學(xué)中情境主義對(duì)美德倫理（強(qiáng)調(diào)道德品格的決定作用）提出的質(zhì)疑中：“第一，我們通常高估了內(nèi)部傾向?qū)π袨榈淖饔茫坏诙覀兺ǔ５凸懒送獠壳榫硨?duì)行為的作用。”[15]

最后，在道德輿論中，對(duì)他人的評(píng)價(jià)表現(xiàn)出“自我申明效應(yīng)”（self-declaration）[16]與“道德信號(hào)功能”（virtue signaling）對(duì)輿論對(duì)立的推動(dòng)作用不可忽視。康德指出，關(guān)于他人的道德閑談是一把雙刃劍，“我們往往可以在這些評(píng)判中看到對(duì)別人作判斷的人們自己的品格泄露出來”[17]（P208）。正因如此，對(duì)他人的道德評(píng)價(jià)顯現(xiàn)出來的道德立場，實(shí)際上是關(guān)于自己的道德品格的自我申明，同時(shí)向他人發(fā)出關(guān)于自我道德立場的信號(hào)。因此，對(duì)他人行為的評(píng)價(jià)同時(shí)就是對(duì)自己的道德立場與形象的申明，在此之后的討論就有在道德形象上的自我防衛(wèi)與辯護(hù)的意味，因此很容易傾向立場僵化，難以進(jìn)行理性的討論與溝通。在某些情況下，可能會(huì)以攻擊或妖魔化對(duì)方的話語方式進(jìn)行自我防衛(wèi)與辯護(hù)；甚至可能將一樁無足輕重的事件，通過輿論對(duì)立擴(kuò)大為令人不安的對(duì)道德滑坡的焦慮甚至恐慌。

在上述心理機(jī)制之外，還有系列未曾明確與反思的邏輯推理，強(qiáng)化了道德綁架中的道德正確感。在請(qǐng)求美德或代人請(qǐng)求美德的道德心理機(jī)制中，出現(xiàn)了雙向自居(identification）的代位思考（subrogation thinking）：首先立足于弱者需要幫助的處境，然后立足于強(qiáng)者或被請(qǐng)求者的地位進(jìn)行代位思考。自居于弱者的同情體驗(yàn)強(qiáng)化了請(qǐng)求的道德正確感，自居于強(qiáng)者的代位思考進(jìn)行了系列推理，進(jìn)一步自我確證了這種請(qǐng)求的合法性，雖然這種推理從邏輯的角度來看可能僅僅是謬誤。

在上述自居于強(qiáng)者的代位思考中，出現(xiàn)了一個(gè)前件為假的充分條件假言命題：“如果我是你，我就會(huì)讓出座位”④，這一命題的前件一直為假（“我是你”肯定是假的，因?yàn)闊o論何種情況，我肯定都不是你），那么，以真值表為根據(jù)，該充分條件假言命題一直都是真的。當(dāng)且僅當(dāng)“我確實(shí)是你，但我沒有讓座（捐款）”情況下，它才是假的；但這種情況不會(huì)發(fā)生，因?yàn)闊o論如何“我肯定不是你”。由于該假言命題一直是真的，或在日常思維直覺中讓人覺得無法反駁（因?yàn)椤拔矣肋h(yuǎn)不是你”，所以并不存在“我是你，但是我沒有讓座”的情況），進(jìn)行這種代位思考的人，從邏輯意義上來講都是說真話，雖然人們有時(shí)諷刺地稱“站著說話不腰疼”。道德建議者確實(shí)都是非常真誠地表示：如果我是你，我就會(huì)這么做。這種建議不僅在邏輯上是永真的，有著讓人無法反駁的被強(qiáng)制感，有時(shí)甚至還伴隨著不屑或鄙夷的神態(tài)。在日常語言中，表情與情緒是非常重要的交流細(xì)節(jié)，有時(shí)僅僅面部的細(xì)微表情都會(huì)激怒對(duì)方。面對(duì)這種道德建議的人如果有被冒犯與被強(qiáng)迫的感覺，是情有可原的：因?yàn)檫@種建議與姿態(tài)中暗示了隱而不發(fā)的道德譴責(zé)，以及居高臨下的道德姿態(tài)。

不僅在進(jìn)行道德建議的時(shí)候有這種無法反駁的永真命題，在進(jìn)行明確或隱含的道德評(píng)價(jià)的時(shí)候，還出現(xiàn)了一個(gè)雖然明顯是謬誤卻不知如何反駁的評(píng)價(jià)性推理，一個(gè)充分條件假言命題的否定前件式推理：如果你讓座，你就是一個(gè)有美德的人；通過否定前件來否定后件推出：如果你不讓，你就缺乏美德。事實(shí)上，這是典型的“否定前件”[18]（P130）邏輯謬誤，因?yàn)樵诔浞謼l件假言命題推理中，否定前件不能確定后件。然而，人們很難在日常話語中明確地辯駁這一邏輯謬誤，只是憑邏輯直覺得知這種推理的謬誤性。這種以謬誤推理來進(jìn)行道德評(píng)價(jià)引發(fā)的反感甚至憤怒情緒可想而知，這也是人們反感并“拒絕道德綁架”，甚至將道德綁架及其引發(fā)的語言與肢體暴力稱之為“道德暴力”⑤的重要原因。

四、道德綁架的理性化解：話語規(guī)范、權(quán)利邊界與道德寬容

道德綁架及其引發(fā)的道德立場與社會(huì)輿論的對(duì)立與撕裂，均與情感和情緒有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。同時(shí)，雙方道德立場與情感的對(duì)立與升級(jí)，又與話語規(guī)范與權(quán)利意識(shí)的缺失有關(guān)。如我們所知，提倡、呼吁與請(qǐng)求讓座或捐款在大多數(shù)情境中并不是特別過分的要求。很多時(shí)候，人們會(huì)自覺讓座，也會(huì)力所能及地捐款。提倡與呼吁這些美德行為本身并不會(huì)遭到反感與抵觸，人們?cè)谌粘Ｉ钪幸步?jīng)常踐行美德，充分地體現(xiàn)了人性的美好與崇高。同時(shí)，需要讓座與捐款者在大多情況下也并未強(qiáng)求他人，更不要說以發(fā)動(dòng)輿論的方式來迫使他人表現(xiàn)美德了。一般而言，人們不會(huì)卷入有道德綁架嫌疑的事件，更不會(huì)因此產(chǎn)生輿論對(duì)立與道德焦慮。事實(shí)上，如果能夠遵守話語規(guī)范、尊重權(quán)利邊界與踐行忍讓寬容，道德綁架及其產(chǎn)生的相關(guān)激烈輿論與道德焦慮就不會(huì)發(fā)生。道德綁架行為本身與由此引發(fā)的輿論對(duì)立、道德焦慮與道德恐慌的預(yù)防與化解，需要道德理性的規(guī)范與引導(dǎo)。

首先，雖然情感是推動(dòng)道德行為的主要?jiǎng)恿Γ赖滦袨槿匀蛔袷氐赖吕硇缘幕疽?guī)范，尤其需要在交流過程中遵守符合交往倫理的話語規(guī)范。日常生活中，向他人提出要求或請(qǐng)求是集體生活場景中的常見行為，但是，無論請(qǐng)求本身的根據(jù)何在，提出請(qǐng)求都需要遵守基本的話語規(guī)范：平等與尊重。在上述求助或者幫助他人求助的行為中，如果請(qǐng)求者或者幫助請(qǐng)求者立足于“己之所欲，施之于人”的道德感，認(rèn)為被請(qǐng)求者不應(yīng)該拒絕，甚至無權(quán)拒絕，以不容置疑的語氣（命令句）或者句式（反問句）提出，提出之時(shí)即以批評(píng)與譴責(zé)相提醒（無異于威脅），那么，引發(fā)普遍的反感與抵觸也就不足為怪。值得注意的是，命令句與反問句在話語交流中具有很強(qiáng)的破壞性：前者將對(duì)方置于不平等的地位，后者意味著對(duì)方不能提出不同意見。當(dāng)然，必須澄清的是，這種反感與抵觸并不是針對(duì)讓座與捐款這些行為本身（事實(shí)上，人們經(jīng)常讓座與捐款），而是針對(duì)這種隱而不發(fā)的道德譴責(zé)與居高臨下的道德姿態(tài)：在這種姿態(tài)下，人們不僅感覺到自己的基本權(quán)益受到了威脅，同時(shí)道德尊嚴(yán)也被貶低。

請(qǐng)求他人表現(xiàn)美德，或甚至要求他人履行義務(wù)，都需要在話語規(guī)范中確立平等與尊重的基本原則，而不是在一種居高臨下的道德說教甚至譴責(zé)姿態(tài)中，將對(duì)方置于不平等的地位，從而缺乏對(duì)他人的基本尊重。尤其是在幫助他人求助的話語行為中，人們更容易在話語與表情中含蓄表現(xiàn)出“你連這點(diǎn)道德覺悟都沒有”的道德評(píng)價(jià)，更是將被求助者置于一種被強(qiáng)制與被貶低的地位。事實(shí)上，無論是求助者，還是幫助他人求助者，都在強(qiáng)化“己之所欲，施之于人”的道德感，卻忽略了金規(guī)則更為深刻的表達(dá)方式是“己所不欲，勿施于人”：“金規(guī)則最初級(jí)和最基本的形式就是它的消極的或否定的形式，它不是教人去做什么，而是教人不去做什么。”[19]

其次，人們提出請(qǐng)求或要求的時(shí)候應(yīng)謹(jǐn)守自己的權(quán)利邊界，要清楚地認(rèn)識(shí)到什么是自己有權(quán)要求的（在自己的權(quán)利范圍之內(nèi)，對(duì)方因此負(fù)有義務(wù)），什么是自己能夠請(qǐng)求的（在自己的權(quán)利范圍之外，對(duì)方可以表現(xiàn)美德）。上文在區(qū)分美德與義務(wù)的基礎(chǔ)上，指出道德綁架與道德要求（義務(wù)）的區(qū)別：前者的要求并不建立在權(quán)利的基礎(chǔ)上，后者的要求基于提出者的權(quán)利。是否擁有正當(dāng)權(quán)利也是請(qǐng)求捐款與要求償債之間的本質(zhì)區(qū)別：請(qǐng)求捐款是請(qǐng)求美德行為，請(qǐng)求者并無正當(dāng)權(quán)利強(qiáng)制對(duì)方履行美德，任何強(qiáng)制的行為措施均會(huì)侵犯對(duì)方的權(quán)利；要求償債是要求履行義務(wù)，要求者擁有正當(dāng)?shù)臋?quán)利（債權(quán)），對(duì)方的拒絕履行乃是侵犯了要求者的權(quán)利。

因此，化解道德綁架的關(guān)鍵是把握權(quán)利的邊界，需要確認(rèn)要求或請(qǐng)求是否以正當(dāng)權(quán)利為基礎(chǔ)，以權(quán)利為基礎(chǔ)的要求即使帶有強(qiáng)制性也并不是道德綁架，而缺乏權(quán)利為基礎(chǔ)的要求（只能是請(qǐng)求）如果帶有強(qiáng)制性或以強(qiáng)制性為威脅即是道德綁架。對(duì)于求助者與幫助他人求助者來說，如果能夠明確意識(shí)到權(quán)利邊界，區(qū)分義務(wù)與美德，要求與請(qǐng)求，就不會(huì)在提出請(qǐng)求時(shí)表現(xiàn)出要求的姿態(tài)與語氣，也不會(huì)在請(qǐng)求被拒絕的時(shí)候有挫折感甚至義憤感，從而口出傷害拒絕者的不當(dāng)之言，激起輿論爭端與道德焦慮。因此，如果人們能夠謹(jǐn)守自己的權(quán)利邊界，尊重他人的權(quán)益與尊嚴(yán)，道德綁架大多不會(huì)發(fā)生。

第三，在人們發(fā)生權(quán)利與利益沖突時(shí)，以普遍化的道德法則與權(quán)利邊界作為化解沖突的基本路徑必不可少。但考慮到?jīng)_突的多發(fā)性與瑣碎性，升級(jí)沖突的嚴(yán)重后果與不良影響，解決沖突的昂貴成本與復(fù)雜程序，很多時(shí)候大度與寬容是解決問題的最好選擇。大度與寬容意味著如果沒有人讓座也能安之若素，事實(shí)上，大部分老人也如此淡然處之。甚至有老人舉牌要求“老年人要給年輕人讓座”[20]，理由是年輕人上班比退休老人更辛苦，體現(xiàn)出的寬容與體諒讓人感動(dòng)。對(duì)于被請(qǐng)求者來說，如果真的有人需要讓座，也能從善如流，能讓就讓；也不必在此過于執(zhí)著于自己的權(quán)利與利益，以拒絕的方式讓請(qǐng)求者感到挫折或難堪。同時(shí)，對(duì)于請(qǐng)求被拒絕者來說，寬容與諒解意味著尊重他人的權(quán)利與決定，同時(shí)體諒他人的難處，能夠安之若素地接受被拒絕的事實(shí)，絕不因此口出傷人之言，引發(fā)不必要的爭端與對(duì)立。請(qǐng)求被拒絕的確讓人難堪，但這并不是貶低與譴責(zé)對(duì)方的理由，這些貶低與譴責(zé)可能引發(fā)的爭端與傷害，比被拒絕來得更為嚴(yán)重與深刻。

事實(shí)上，考慮到人人都有自己的權(quán)利與利益需要照顧，都可能在某些時(shí)候需要幫助，都有可能與他人發(fā)生誤會(huì)與沖突，寬容與大度是降低交往成本、融洽人際關(guān)系與建立和諧社會(huì)的最佳選擇。擁有大度與寬容態(tài)度的人能夠?qū)λ顺钟泻侠砗锨榈牡赖缕诖粫?huì)因?yàn)槠诖^高而頻感失望，也不會(huì)因?yàn)樗说氖韬雠c不便就予以苛責(zé)，甚至對(duì)他人的過失也能理解與體諒。如此，由請(qǐng)求與拒絕引發(fā)道德與輿論沖突的可能性就大大降低。當(dāng)然，大度與寬容的態(tài)度如果能建立在普遍尊重交往理性的話語規(guī)范與權(quán)利邊界的基礎(chǔ)上，那就更能夠化解與道德綁架相關(guān)的立場對(duì)立與輿論沖突及其所帶來的道德焦慮了。

[注 釋]

①英語文獻(xiàn)中有moral coercion一詞，意為道德強(qiáng)制，考慮到道德綁架的主體關(guān)系、行動(dòng)結(jié)構(gòu)及其二難處境與人質(zhì)綁架是完全同構(gòu)的，因此，道德綁架翻譯為moral kidnapping應(yīng)該比較恰當(dāng)。

②在百度搜索“拒絕道德綁架”，找到相關(guān)結(jié)果約2,360,000個(gè)。

③女子被父母索要10萬元給弟弟買房[EB/OL].搜狐網(wǎng)：http://police.news.sohu.com/20170530/n494970817.shtml.這則新聞絕非孤例，知乎上甚至有一個(gè)問答：“姐姐該給弟弟買房出錢嗎？該出多少？”（https://www.zhihu.com/question/51869096），而且還有很多有類似經(jīng)歷與見聞的人參與回答。

④在充分條件假言命題的真值表中，前后件真假組合有三種情況（前真后真、前假后真、前假后假）該命題都是真的；由于“我是你”始終是假的，那么“如果我是你，我就會(huì)讓座（捐款）”始終是真的。這種邏輯直覺支持了道德正確的自我確證。當(dāng)然，此類命題在邏輯學(xué)中又被稱為“反事實(shí)條件句”，它的真值在理論上是有爭議的，本文不能深入討論，僅以日常話語中讓人“無法反駁”的邏輯直覺和充分條件假言命題的真值表為討論的基本依據(jù)。

⑤在百度搜索“道德暴力”，找到相關(guān)結(jié)果9,380,000個(gè)。