身份認同與文化建設路徑探討：以文化政策理論為視角*

任 珺

（深圳大學 饒宗頤文化研究院；深圳市社會科學院 文化研究所，深圳 518060）

一、文化理論中的身份/認同

身份/認同是從英語 identity翻譯而來的。“二戰”后，身份/認同成為當代世界的一個關鍵概念，并廣泛用于文學和文化理論。英語identity從語義看，含有身份、特質、認同和自我同一性等內涵。從概念上講，其意義在不同語境中會有所改變。美國學者于連·沃爾夫萊在《批評關鍵詞：文學與文化理論》中將不同的引語交織起來，呈現“我/身份”（I/DENTITY，斜杠表明該術語的“主體性”內涵）這一概念不一致的定義，以論證意義的不確定性。［1］在英美文化研究學者編著的《新關鍵詞：文化與社會的修訂術語》中，英國學者凱文·羅賓斯給identity的界定是：

認同在任何時候、任何情況下都是與一個人或一個社會群體想象的同一性有關。它關系到一個人或一個群體的存在及延續，關系到其本身而不是其他某人或某物的特質。認同也許可以看作是一種虛構， 它試圖將一個有序的類型和敘事置于心理世界和社會世界現實的復雜性和多樣性之上。認同問題的核心是主張統一性原則，而不是多元論和多樣性；主張連續性原則，而不是變遷和轉型。［2］

可以發現：英語世界中的身份/認同存在同一性與差異性、虛構性與真實性二元結構，及統一性與多樣性、連續性與變化性二元對立。在西方理性支配的結構性思維方式中，對該詞的界定是將同一性或具有一致性的事物看作獨立的個體，以區別于其他事物，即通過區分方法描述事物的本質。盡管西方學者對身份/認同有不同的理解，但這一方法及思維方式卻被不同程度地采用。

在中文語境中，身份是名詞，認同是動詞，這使得該詞語包含了動態的習得過程。與西方文化強調主體或本位思想不同，中國傳統文化更強調互動與和諧。梁漱溟曾在《中國文化要義》中指出：中國文化既不是個人本位，也非群體本位，而是把重點放在人際關系上，是倫理本位或關系本位。可見對identity語義的理解，體現了中西文化方法論上的不同。整體性思維在中國文化中占主體，西方文化則偏向分界、分析和分割。［3］無論中西語境，身份/認同均被認為是一種文化心理過程，將自身視為對象或共同體的一部分，從而在社會關系中產生“自我和社會歸屬關系的感覺”［4］197。由于身份/認同不僅涉及個人與某些人的共同之處，而且也涉及個人與他者的差異，故身份/認同也給人一種尋覓位置的感覺。［5］1首先是個體對自我認識的定位和把握；其次是對內群體分享和維持的文化傳統、價值觀念及行為規范的確認及對外群體的差異識別，由此形成國家和社會建構的基礎。本文是以集體主義和社會學的理念探討身份認同，而非基于個人主義和心理學的觀點。身份認同由于所處環境的變化，往往呈現階段性的新問題。皮埃爾·布迪厄曾斷言人們通常根據社會條件、歷史情境、個體或集體的過往經歷來選擇、參照身份認同的不同形式。［6］因此，身份既是一個歷史的過程，也是一個不斷參與建構的動態過程，其中文化是身份認同的核心內容。

身份/認同和文化是“后殖民”“后現代”的關鍵問題。［5］2本文對當代文化建設中政策選擇和身份建構問題的討論集中在身份轉化中的積極面向，摒棄后現代流動性及主體身份自我指涉導致的去中心化認同等負面影響。許多學者對身份認同的變化過程和機制作出了闡釋，如英國學者斯圖亞特·霍爾將身份界定為一個策略性的、定位性的概念，由面向過去的尋根——“我們是誰”轉為面向未來的追問——“我們可能會成為什么”。［7］霍爾對身份認同的界定強調主體的文化生產過程，在他看來身份顯然不是固定在某種本質化的過去，而是受到歷史、文化和權力的影響。作為后殖民理論代表人物之一的印度裔美國學者霍米·巴巴則嘗試通過后殖民經驗將殖民分析的焦點轉移至認同構成（identity formation）問題上，針對“整體里的部分”提出“混雜性”的“介乎之間”策略，消解了固有的居于中心的權威，以打開一個協商的空間。這里，協商既非同化，也非協作，而是實踐主動的抵抗形式。［8］霍米·巴巴的反殖民主義理論是一種話語賦權的政治實踐。他從非/反二元界線的角度，探討殖民者與受殖者關系下身份認同建構中的矛盾、混雜狀態。他認為身份和認同不是固定不變的存在，并始終保持開放性及未來指向。巴巴構想超越二元思考，以混雜身份的模棱兩可策略對抗殖民統治及其強加的認同，發掘出兩者之間的復雜互動關系，但這種微觀抗爭不足以顛覆殖民權力的整體結構。同時模棱兩可策略亦不能明晰重塑身份的位置和目標，易造成新的混亂和矛盾。

如何改變由霸權體系強加形成的認同，英國學者凱文·羅賓斯批評仿效西方模式的努力，幾乎不曾轉化為地方真正的現代化，也未引發文化創造和解放，反而導致身份的本質論傾向，即向原初和傳統的再確認。為此，羅賓斯指出討論文化身份必須在文化關系脈絡下進行，并提出文化交流互惠的重要性，認為文化的相互關系和交流溝通可以提供差異可能，也因其產生創造轉化的潛能。如果文化間相互封閉，則容易被恐懼和焦慮的文化情緒所控制，對他者產生漠視或怨恨的感覺。［9］開放性及包容性是文明得以延續的重要因素，文化身份的自覺是主體訴求的核心內容。現代化并非西化，現代與傳統也不必然對立。

從以上學者的觀點看，身份認同是一種主體性探索過程，是主體意識實踐的表現。其特征不僅包含已經固定的存在（being），而且包含成為（becoming）的過程，這就決定了文化建設過程中應該關注身份建構的路線，將有效的、可轉換的、積極面向的資源運用于身份建構中。

二、文化政策概念探討及研究方法

（一）文化政策概念界定及內容

文化政策是指文化領域內的公共政策，尤指有關文化產品（包括物質形式及精神內容）的生產和管理制度的公共政策。文化政策內容涉及文化政策的目標、文化領域內的立法及行政管理框架、公共財政及社會資源、社會價值建構等。一般來說，文化政策及其相關立法工作始終處于管制、回應社會需求及制度重構的過程之中，它直接反映了社會的歷史經驗及價值系統。譬如，美國學者凱文·馬爾卡希就認為文化政策是有關文化藝術活動治理的公共政策決定，文化政策的目標取決于其體現的政治制度的性質和意識形態的價值。［10］不同國家、國際組織，以及學者對文化政策的界定受一定的價值準則和所處的政治、制度背景影響；定義背后的理論及方法論也是其中的決定因素。國際學術界也有將“文化政策”置于更為廣義的范圍中去理解，比如《國際文化政策研究》雜志認為文化政策不只是政府行為，還包括公司、其他機構和個人對文化實踐和價值，明確的或隱含的提倡或禁止。因此，在相關研究中，可以看到政府和政府部門之間、非政府組織（公司、私人機構、慈善機構）及個人在文化實踐領域發揮的影響。

文化政策的核心內容通常被認為與道德倫理及政治規劃相關。［11］16以托比·米勒和喬治·尤迪思所界定的文化政策為例，他們認為文化政策是連接美學創造力和集體生活方式的組織力量，它借由公眾教育和其他文化制度、系統規范的行動引導及論述技巧，發現、提供并培育一種歸屬感，形塑和管理“倫理不完整”的公民個體。［12］1-22兩位學者致力于從美學和人類學兩方面將文化與公共政策進行關聯，強調生產主體的方式是將文化治理性與品位加諸個人或公眾層面，突出文化的價值和功能。這實際上延續了19世紀歐洲學者們對文化的理解，他們傾向于將文化的闡釋建立在兩種方法之上：一是視文化為藝術實踐或產品；二是將文化納入人類學意義系統。其中，馬修·阿諾德關于藝術的文明本質的觀念至今影響著西方國家的文化政策，并在此后的一個半世紀中作為文化政策的基本原理。［11］24-25他提出“文化要確立的是國家，是集體的最優秀的自我，是民族的健全理智”［13］64；阿諾德提倡的“文化”是指“通過閱讀、觀察、思考等手段”［13］3獲得的“學習”文明，強調全社會、全民性的啟蒙益智教育，借助的手段則是國家權威的行使。［13］19米勒和尤迪思汲取了其中對文化藝術變革力量的肯定，將國家隱匿在文化制度及公共政策之中，但又不可避免地需要文化政策中介市場機制與政府管制兩種話語立場。市場活動增加了參與和文化表達的機會，也參與了個人身份和集體身份的建構，但市場活動并不能作為集體行動的全部。

鑒于市場本身固有的逐利特性，實施必要的政府干預在不同制度的國家或地區廣泛存在。公共文化領域一方面被賦予保障作為公民權的日益重要的文化權益地位；另一方面也被賦予保護作為集體權的文化生活方式，及物質和精神活動創造的特殊性。公共政策從某種角度看是一項集體管理，文化政策也不例外。盡管人們試圖給文化政策一個明確的界定和范圍，然而正如吉姆·麥圭根所說，“文化政策本身是一個不穩定的概念”［14］，文化政策的職責領域時有拓展。從國際趨勢看，文化政策早就從單一議程發展到多元綜合議程階段，文化服務范圍及規模擴大許多。因此涉及的內容不再限于傳統的藝術資助政策，也不只是文化經濟政策，還與社區治理、土地規劃、文化藝術教育，乃至文化外交等相聯系，成為更具廣泛意義的公共政策范疇。

（二）處理身份認同議題的文化政策及研究方法

從現代民族國家文化政策的發展看，文化作為治理的客體和工具的雙重屬性非常顯著。藝術政策發展到文化政策，其內在邏輯已被各種文化功能所替代。這也常被學者批評，認為需要反思文化的內在價值。盡管各國在文化干預模式及文化投入方面均有很大差異，但很多國家都明確將國家認同或歸屬認同作為文化政策的一項重要內容。如澳大利亞將身份認同列入文化政策基本文化需求目標之中。德國文化政策明確被作為一項社會政策，用于處理價值體系塑造、移民流動、經濟化、數字化等一系列的社會問題。促進身份認同在希臘文化政策中占主導地位。由于近些年西班牙語言地區的局勢有所惡化，故促進國家認同成為西班牙文化政策的主要目標。［15］英國近幾十年來也面臨著文化和種族的多樣性，多元文化主義、國家和身份認同等成為社會首要問題。［5］23雖然不同文化政策包含的文化意識形態不同，但共同之處均需政府采用行政管理方式介入個體化的心理、行為機制。針對多民族國家中普遍存在的多元文化認同，“同化政策”采用的是去類別化的認同管理策略，傾向于去除差別，使用統一措施建立平等的族群或社群關系。“多元文化主義政策”采用亞類別化認同管理策略，強調公共空間維護文化統一，私人空間包容多種文化。“多元一體文化政策”采用再類別化認同管理策略，鼓勵不同文化間接觸、對話與溝通。［16］［17］38-40費孝通在《中華民族的多元一體格局》一文中指出：中華民族多元一體格局即承認中華民族的統一體之中存在著多層次的多元格局，既強調民族間的互助團結、相互影響，又強調中華民族作為一個自覺的民族實體承載著共命運的情感。［18］基于我們的文化傳統，文化政策介入身份認同時，需要將制度建設與情感維系相統一。

以文化政策為研究對象，學術界已形成兩種不同的研究范式。一種是運用“工具性知識”的研究，另一種則是運用“批判性知識”的研究。兩種學術傳統存在不一致因素，甚至產生對抗性的焦點。［11］63-64［19］以“工具性知識”為范式的文化政策研究，所采用的公共政策理論來源主要是多元政治科學和新古典經濟學。研究路徑從廣義上來說，是對社會活動的不同過程進行分析和評估，狹義理解則是對公共政策制定過程進行分析和評估。公共政策研究的政治學視角，是從國家主義出發的，認為決策最終權力歸屬國家，但國家不是一元政治，國家通常被視為利益競爭的復合體。國家需要依法控制政策制定的運作過程。公共政策研究的經濟學視角，即公共選擇派則提出政策過程的唯經濟論。這種觀點是以市場、效用和優先權等經濟學語言取代政治結構、權力等制度學語言。［20］文化政策作為公共政策研究的分支領域，也有一致性特征，但不可忽視的是文化政策還以一種非常基本的方式涉及價值觀、信仰和優先順序的問題。［11］46以“批判性知識”為范式的文化政策研究，采用的文化理論來源主要是具有跨學科性質的文化研究。有學者指出文化政策研究更多方面是從文化研究中生長出來的，而不是政治科學或政策研究的延伸。［11］44研究路徑是以政策文本、文化制度、文化機構等為研究對象，一是繼承馬克思主義批判性人文社會科學研究傳統，關注文化政策的歷史發展及社會語境、文化制度的運作機制和權力生產，著力揭示文化政策中隱匿的復雜現實及背后社會結構的關系網絡。［21］二是吸納社會學中的自反性概念，不僅關注社會知識生產中的原因與結果/影響的循環性關系，而且更為強調文化實踐、強調個體對于辨識社會化驅動力和改變其在社會結構中所處位置的能力。因此，對于研究者來說，以變革者姿態“了解文化政策并介入它，是參與文化的一個重要部分”［12］34，其研究本身也是文化實踐的具體體現。

三、文化政策研究中的身份認同/確立身份

（一）批判性文化政策研究對文化研究的繼承與發展

當代西方文學批評轉向對社會文化與制度的批判，身份政治（identity politics）是其中一個主要內容。英國當代文化理論家安吉拉·麥克羅比指出，身份/認同概念是1990年代以后文化研究的關鍵詞之一，它的重要意義在于在研究方法上將人們當作行動主體，并在不斷擴大范圍的文化實踐中表達自我的身份意識。［22］719-730［23］這一概念在西方社會中的運用，繼承了英美經驗主義和法國啟蒙思想將自主性與積極自由并存的看法。文化形式如何形塑群體？集體情感與參與行動如何產生？這對反思性地探討身份的文化建設及制度建構，具有啟發意義。克里斯·巴克亦指出，“認同”完全是社會的和文化的，“認同”的概念與主體性密切相關。［24］209可見，文化研究視域下的身份是通過實踐來建構的主體性。可以看出，能動性是主體立場的表現，在不同的文化研究學者的核心概念中有不同的創造性表達。有關身份認同研究的傳統觀點將其建立在共同起源、共享的經驗和普遍特征之上，這容易導致經由排斥性他者（Other）辨識“我們”。身份通常會劃定邊界，制造差異和對抗性位置。反本質主義認識論將身份看作不斷建構的過程，同時主張主體作為實踐者/生產者是有一定能動作用的，因此關注身份的能動性、開放的可能性問題，成為文化研究領域的熱點。

由于批判性文化政策研究主要源于文化研究這一脈絡，故文化研究對身份/認同的觀點，自然在批判性文化政策研究中得以延伸和發展。英國文化學派代表學者雷蒙德·威廉斯是較早探討身份認同與文化政策關系的學者。他視文化身份的協商建構為文化政策“本身”的三種內涵之一（其他兩種為藝術資助及媒介調控）；表征身份其實與文化政策“展示”意義密切相關，通過展示地方和國家的形象，彰顯地方/民族特色以及地方/民族身份。［4］84基于威廉斯的文化政策研究，吉姆·麥圭根從傳播政治經濟學角度介入文化政策討論，批評市場導向的新自由主義對文化政策的操縱，使文化的內涵及多樣性被工具化了。［25］麥圭根借鑒了福柯的“話語”理論，提出三種文化政策話語，即國家話語、市場話語與公民話語。這一理論框架后來被廣泛作為一種分析工具，用以考察文化政策中社會權力的多元結構。特里·伊格爾頓深受老師威廉斯的影響，堅守并發展了馬克思主義理論，他將視角重新返回到馬克思的階級概念上。他尖銳地拷問文化是否對現代社會起到核心作用，指出大量的文化研究者注意到晚期資本主義文化上的混雜性、多元性等特征，但卻忽視了物質上社會階級之間貧富差距的擴大。他主張文化政治應將文化的概念擴展到更為現實的層面，這樣才不會遠離根本性變革的前景。［26］167-174這一批判性觀點對于我們緊密聯系社會實際探討文化建設問題具有指導意義。

文化研究中有兩個極具影響力的概念，文化領導權和治理性，在批判性文化政策研究中運用較廣。意大利馬克思主義理論家安東尼奧·葛蘭西曾從文化與政治權力的相關設想展開，提出文化領導權在公民中發揮教育和塑形的角色。如何取得文化領導權，成為意識形態斗爭的關鍵。當代社會“文化領導權”在引領身份認同的制度性建構中依然有著重要的學術價值。它啟發我們思考，文化治理的有效性如何建立，贏取同意是達致社會共識的唯一路徑。法國哲學家、社會思想家米歇爾·福柯的“治理性”觀念引出了現代國家社會調控權力的研究。“治理性”是一個具有學術生產性的概念，譬如，羅斯將福柯的“治理性”理解為獨特的治理機制和方案。“治理性”是通過特定的政治制度和敘述事實的策略來運作的，可以消除沖突身份中可能產生的社會不穩定性。［27］265-266這里強調了制度與話語策略對身份建構的影響，這一影響可以延展至文化制度與公共文化領域話語策略的作用。又如，托尼·本尼特是將傳統英國文化研究轉向文化政策具體實踐的關鍵性引導者。他批評文化研究躲避公共政策問題，因此主張介入文化機制的“治理性”研究領域。本尼特視文化是“一種改革者的科學”，文化革新有助于推動、刺激文化超越主流形式的僵化支配。［26］227-241對于本尼特來說，“文化不只是表現和意識的問題，而且是體制實踐、行政程序和空間安排的問題”［22］449。制度如何運作，從某種程度上決定了文化作為一種改革方式的功效。

（二）文化政策與身份認同實踐及創新

在國家認同的形成背景下，探討“跨國”和“全球化”核心問題時，身份認同成為文化政策關注的重要領域。比如，托比·米勒和喬治·尤迪思將國家和超國家身份認同放置于文化政策研究之中，論及許多國家和地區利用文化特殊性將其合法化、具體化，以建立身份認同；既有去中心化的（如德國），也有經由中心化（如法國）的方法。有的采取文化保護主義措施通過本土生產的文學提升國家認同，有的依賴政府體制支撐國族文化，有的借助重建歷史工程、開展藝術運動從而規劃新的、包容性強的國族認同；文化和教育政策被強化，以更為制度化的方式干預公共領域、發展公共文化。［12］31-35殖民時代遺留的殖民主義與全球化的后殖民特征所造成的文化壓迫，不僅使得后殖民地社會公共文化創建成為討論焦點，而且處于全球化中的任一民族國家均強烈感受到身份認同的焦慮及文化安全的復雜性。身份建構成為民族國家文化政策必不可少的重要內容。

從當代城市社會角度看，文化在城市治理領域發揮“維系”及“構建”的雙重作用，也普遍獲得學界的肯定。如德國學者沃爾夫岡·卡舒巴不但肯定文化的和諧與混合產生新形式的城市知識有助于創新，而且也明確表示城市的公共政策必須融入這種新形式，這樣才能為城市社會提供具有聯合和集群功用的主題、形象和情感。［28］這一過程顯然與市民的身份認同是同構的。在充斥著不平等和緊張關系的日常生活世界中，文化成為避免讓分歧占據主流、凝聚社會創新及活力的一道良方。

面對民族國家內部多元身份沖突難題，尼克·史蒂文森為政治意義的公民身份加上文化的維度，提出以“文化公民身份”（cultural citizenship）賦予族群內個人自由及族群間平等，并以此處理社會中差異群體內和群體間和諧共處的問題，促進現代社會更具包容性。［29］文化公民身份這一策略能否解決身份和歸屬感問題，對于文化政策來說，至今仍是一個現實的挑戰。在實際狀況中，我們常發現當文化被賦予意識形態功能時，往往會加劇觀念差異的呈現。可見文化公民身份并不能必然避免其中的政治意義和沖突，關鍵看差異是被視為整合障礙還是創新的基礎和來源，以及如何將差異互動最優化。為了將差異引發的沖突轉化為創新潛能，澳大利亞學者約翰·哈特利、賈森·波茨也是從淡化群體身份政治訴求的角度，提出重構群體認同模式的方案。他們通過創造新的開放性概念——亞部落（demes，即知識生產/共享的社群）來對抗地區的封閉、保守，并以此作為文化發展動力，重新認識文化創新運作機制。［30］這實際上是一種理想，任何社群都存在知識的生產與分享，當群體身份不存在明顯利益沖突時，群體間的政治風險是可以化解的；但身份政治風起云涌時，生產或共享什么樣的知識就決定了群體是開放性的還是封閉性的。人類的群體合作和沖突是否能夠整合，如何改變普遍-對立的群體認同模式，建立新的統一性群體認同模式，哈特利和波茨并未能明確指示發展路徑，引發的諸多可能性還需要我們持續思考和探討。［31］

從以上學術討論可以看出：國家認同（national identity）或歸屬認同（a sense of belonging）是民族國家文化政策的一項重要內容及目標，這涉及文化內部的核心問題，即物質的生產與象征的（symbolic）生產之間的關系，兩者往往隱而不顯，但彼此密切相關。現有文獻均認識到身份認同議題在文化政策研究中的重要性，尤其關注全球化語境及后殖民處境中的民族國家文化身份問題。本世紀初美國發生“9·11”事件后，國族身份問題重新引發關注，西方國家所推崇的多元文化主義（multiculturalism）理念開始分化，這對西方國家文化政策有著直接的影響。當前較多的文化政策研究，集中論證相關策略的可能性發展，很多是有關“有形的”或“物質性”方面的操作性技術，與“無形的”或“精神性”方面無關或者說是非常間接的相關性。一方面，這既與全球化時代身份認同議題的復雜性有關，不同國家或地區所遭遇的身份認同困境是不同的；另一方面，當代文化政策的工具化特征明顯，而“無形的”或“精神性”的內容不易以技術性方式處理也有關系。在當前社會討論和政策咨詢的系列議題中，國家/政府如何利用文化藝術實現國家建構及民族文化身份的確立，仍處于重要地位。［11］114［32］對于在世界地緣政治格局中的邊緣國家及后殖民地國家/地區更是一項巨大的挑戰。

（三）創新我國文化建設的路徑思考

英國哲學家羅素曾說過，“中國與其說是一個政治實體，還不如說是一個文明實體——一個唯一幸存至今的文明”［33］。無論從歷史還是從現實經驗看，中華文化及其認同一直都是維系國家穩定發展的重要紐帶。在中華文化圈，身份認同深深地植根于文化當中。文化作為現代社會的一個綜合性體系，它在與經濟、政治、社會、生態互動過程中，既相互支持形成“五位一體”的總布局；同時又建構了文化內部結構，對人們日常生活中的思維方式、行為模式和情感經驗有著根本性的作用和潛移默化的影響。文化建設成為確立國族身份意義的重要機制。

基于這一判斷，本文認為：其一，文化建設需要將文化的包容性特征，發展成現代文明社會的包容性發展理念。包容性增長（inclusive growth）這一概念最早是2007年亞洲開發銀行提出的，其核心思想是強調發展的包容性特征，從而避免將發展等同于增長，追求單一的線性發展路徑。我國在此基礎上提出包容性發展（inclusive development）的概念，并將發展領域從經濟增長擴展到與社會進步、人民生活改善同步的多方面發展。以人為本，讓人民分享發展成果作為包容性發展的關鍵理念，逐步成為國際社會的普遍共識。包容性特征在中國體現在文化方面，中華文化綿延至今，很大程度上也正是基于這種包容性。中國傳統文化倡導的“和而不同”是以承認“不同”為前提的，在“不同”基礎上整合有助于事物的創新和發展，這是建立中華文化自覺自信的關鍵。人類社會的差異無處不在，基于“身份認同沖突”論點的人，傾向于把差異視為整合的障礙而不是方法。好的治理就是要能夠妥善處理差異問題，利用差異產生制度優勢。

其二，文化建設需要將文化的參與性和開放性，作為現代文化建制的內在要求。社會文化意義的身份確立并不只是表現在文本和象征系統之中，更需要人們在文化實踐過程中、習慣養成過程中加以明確。當前身份認同的生成性因素日趨多元，其中一個不可忽視的因素是趨于互動關系中的情感價值。而文化是一種具有高度參與性和開放性的社會活動形式，這種情感價值往往在文化活動中表現顯著，即文化參與有助于情感認同，情感認同亦促進社會參與，并通過具體參與實現賦權民眾，民眾亦在參與中獲得持續性的興趣和意義，進而加強情感認同。社會群體若喪失對本社會的認同與參與，便很難再建立文化認同或人文歸屬。美國社會學家雷德斐爾德曾提出過“大傳統”與“小傳統”互動的觀點。在當代中國社會，小傳統的產生依賴于日常經驗、文化精英階層大傳統的影響和社會慣例的暗示；大傳統則事關話語體系的建設。隨著城市化的加速發展，以往鄉村生活中傳統儀式及娛樂活動所傳達的倫理道德，已被全球化市場中流動的文化產品所替代。傳統社會里“大傳統”與“小傳統”之間通常是一種融洽關系——小傳統包含著大傳統，小傳統中的精神本質需要大傳統予以合理闡釋，也需要在具體日常實踐中體悟領會。然而，當代社會已不再是一個穩定性的構成。“大傳統”與“小傳統”之間的張力，亟需文化從建設性角度凝聚社會共識。社會共識可以賦予認同和身份意義，促進身份認同更具廣泛的社會性；同時也能使個人在多元文化環境中更聚焦特定的認同而不迷失。［17］23可見，開放性文化建設中仍需要“大傳統”與“小傳統”互動，亦需要凝聚社會共識，這是保持中國文化主體性和自主性的必然要求。

其三，文化建設需要平等或協商地跨文化交流，提升治理能力現代化水平。中西文化比較起來，有同有異，不能因為同而抹殺各自的特性，也不能因為異使雙方相互排斥、完全對立。梁漱溟曾指出文化差異并不是文化程度問題，卻是在文化國民性上。［34］他認為差異來源于民族性格，不存在優劣之分。文化交流正是創新驅動中不可或缺的重要組成部分。我國改革開放40多年的重要經驗之一，就是堅持因地制宜、堅持自身傳統和獨特性，在對外開放過程中學習西方經驗和教訓、提升國家治理能力的同時不盲目照搬。當前文化發展不僅依賴于制度性建設來體現并鞏固；而且更取決于文化間的良性互動、對全球流動性資源的整合能力，及參與文化治理各方面力量的協商能力。文化的現代化發展也可以從傳統文化中尋求提升現代化治理能力的資源，讓倫理關系與契約關系互補，再以日常文化實踐的方式將確立身份的邏輯予以接洽與整合。當前使用的文化治理是現代概念，與傳統社會的文治教化——即強調知識、價值、經驗、美感的培育及文化的代際延承——表面上看有很大的差異，但深入到本質和目的上又可以找到共通之處。文化在中國傳統社會中講求的是人文化成，這包含兩層含義，一是以人為本，即保持人的主體性、能動性和獨立性；另一層含義則是以禮樂教化，讓人自覺自律地遵守社會的行為規范。［35］人文化成在今天看來可以理解為保持中華文化的主體性意識，堅持文化自覺，以具體措施實施開放性的文化治理。趙鼎新指出文化不是基因，文化需要借助組織和制度才能傳承下去。［36］如此，當前創新并完善文化治理體系、提升文化治理能力現代化就顯得尤為重要了。