論《宋書》《魏書》佛事記載的差異

盧鵬程

（山東青年政治學院政治與公共關系管理學院，山東濟南 250103）

東晉、十六國以后，佛教傳播迅速，出現了一批專門記載佛教歷史的著述，如《高僧傳》、《出三藏記集》等，官方史著中也有佛教事跡的記載，如《宋書》于《天竺迦毗黎國傳》后附記，《魏書》則有《釋老志》專述。南北正史雖都有相關記載，但又表現出各具特色的一面?！段簳穼Ψ鸾虃魅胫袊臍v程記載更為明晰，《宋書》則概述大略，而且是在記錄與他國交往之后，因其諸國皆事佛道，才用帶敘的形式簡要介紹了佛教在本土的情況。因兩篇記載一為志，一為傳，文體不同，在佛事記載的裁剪取舍上差別很大?！端螘穼Ｓ洰敵?，雖然涉及到部分人、事，但前后看不出有何關聯，使人僅能模糊感知劉宋佛教的片段，難以形成系統認識。反觀《魏書·釋老志》，對佛教的記載基本符合“志”體要求，“以精煉通俗的文字，對佛教的基本經旨教義以及教徒的習俗等,從文化的角度作了簡明的介紹?！盵1]可以說，《宋書》是將佛事簡單視為歷史事件，而《魏書》則是將佛教相關事項列為重大社會問題。對南北朝佛教入史差異考察已有學者作過比較研究，本文擬從佛教傳播面貌與南北朝不同政治現狀角度，對佛教事跡載入正史現象作一補充辨析。[2]

佛教在南北朝均有發展，但付諸文字筆端卻呈現詳略差異，甚至在處理態度上有強烈反差，早為學者覺察。北魏佛教興盛，史官魏收以其自覺意識專志記載，與前后史家相比更可稱其“尤為卓見”。[3]（P223）而東晉以降，南朝宋、齊、梁世佛教蓬勃發展，但如錢大昕所言，“晉南渡后，釋氏始盛。宋文、梁武之世，緇流有蒙寵幸者，然沈約、姚思廉之史，不為此輩立傳。”[4]（P136）面對客觀歷史而不加撰述，倘若不是因為狹隘觀念的針對，則必有其他難以言明的障礙。更何況沈約出身天師道世家，又是與佛教有密切關系的竟陵八友之一，其佛教信仰早已為人所知。但為何《宋書》中沒有給佛教留出起碼的位置，值得進一步思考?；蚍Q可能因時間有限不能將《宋書》從頭到尾仔細修訂，首撰者何承天的反佛態度保留下來，[5]或是徑稱沈約繼承何承天的抑佛思想，[2]都略顯草率。沈約于《宋書·自序》中稱前人之作“立傳之方，取舍乖衷，進由時旨，退傍世情，垂之方來，難以取信”，因此他要“謹更創立，制成新史”，[6]（P2467）從這點來講，即使編集《宋書》時間較短，沿用何承天、徐爰等人舊本，沈約仍有強烈創新意愿。拋開沈約與何承天對佛教的正反態度，《宋書》的傳記中尚可見其他受佛教感應思想影響的記載，如劉義慶因太白星犯右執法懼有災禍請求外調，但宋文帝詔稱：“天道輔仁福善，謂不足橫生憂懼。兄與后軍，各受內外之任，本以維城，表里經之，盛衰此懷，實有由來之事?！盵6]（P1476）這里摻雜著傳統天命觀與佛教的因果感應，在劉宋開國僧徒獻瑞事件記載中也有反映。再如王玄謨因夢中被告知誦觀音經千遍能免死，“既覺，誦之得千遍，明日將刑，誦之不輟，忽傳呼停刑”，[6]（P1974）這是典型的觀音救難應驗。由此說明《宋書》并非簡單的抑佛排佛就能概括。也有學者以傳統史學中儒家文化本位立場解釋《宋書》對于佛教內容的安排，認為“對于傳統史學來說，從感情上對佛、道等非儒家的異端意識形態，必在排斥之列；從內容上，亦因其無補于治而不取”。[1]就當時文士的觀點來看，后句應該是成立的。如依范泰、謝靈運等言，佛家學說在于解決心靈上的問題，儒家學說則側重現實政治。袁粲亦言：“孔、老、釋迦，其人或同，觀方設教，其道必異。孔、老治世為本，釋氏出世為宗。”[7]（P931-932）這些都是信仰、研究佛教思想的文士所言，既是為佛教超脫俗世推廣，又可說明佛教于傳統史書的資政功能無用。但就感情排斥一說，似是忽略了《宋書》、《魏書》均有佛教事跡記載這一相同之處，當有史學自身以外更現實的背景原因。筆者認為，在比較南北朝佛事入正史的差異之前，應先解答何以兩部史書中均有佛教事跡記載。

一、北朝佛事入史背景

北魏承繼十六國而來，十六國政權統治者多為少數民族，與被稱為“胡神”的佛教有天然親和力。典型者如后趙，西域僧人佛圖澄極受石勒、石虎崇信，“百姓因澄故多奉佛，皆營造寺廟，相競出家”，著作郎王度以舊制漢人不得出家求禁，石虎則自稱“出自邊戎，忝君諸夏，至于饗祀，應從本俗。佛是戎神，所應兼奉，其夷趙百姓有樂事佛者，特聽之?！盵8]（P2487-2488）后秦姚興托意佛道后，“沙門坐禪者恒有千數。州郡化之，事佛者十室而九矣?！盵8]（P2985）可以說，從河西到河北，從涼州到長安，都有佛教的身影。拓跋鮮卑興起以后，逐步平定統一北方地區，遷徙的各政權舊屬就包括大量佛教僧徒，“太延中，涼州平，徙其國人于京邑，沙門佛事皆俱東，象教彌增矣。”[9]（P3032）北魏統治者對佛教的態度自然繼承其他少數民族政權。

北魏建國初期，便將佛教作為穩定統治的手段，對那些信仰佛教的被征服地區實行安撫政策。到明元帝拓跋嗣時，“遵太祖之業”，“仍令沙門敷導民俗”。[9]（P3030）不過在統治者看來，佛教并非唯一的統治手段，道武帝拓跋珪“好黃老，頗覽佛經”，[9]（P3030）佛、道并無區別對待。太武帝拓跋燾“雖歸宗佛法，敬重沙門，而未存覽經教，深求緣報之意”，[9]（P3033）其后又因有沙門私藏弓矢，于太平真君七年下詔滅佛，“詔諸州坑沙門，毀諸佛像”。[9]（P100）不過需要注意，北魏實施滅佛還俗一事，某種程度上可能會促使佛教滲入底層民間社會，信眾傳播更廣。而文成帝即位后下詔稱：“釋迦如來功濟大千，惠流塵境，等生死者嘆其達觀，覽文義者貴其妙明，助王政之禁律，益仁智之善性，排斥群邪，開演正覺?！盵9]（P3035-3036）有學者早已指出，“就北魏對佛教的政策來說，和其實際的利益有關”。[10]（P35）北魏對佛教的態度完全是從維護統治角度出發，前后興佛，因其能安撫治民。至于滅佛，則因“政教不行，禮義大壞，鬼道熾盛，視王者之法蔑如也”，[9]（P3034）有損王朝安穩。

針對統治區域內佛教信徒眾多的現實，北魏統治者在鞏固權威方面有諸多舉措。首先是設置道人統、沙門統等僧官制度。道人統法果“每言太祖明叡好道，即是當今如來，沙門宜應盡禮，遂常致拜”。[9]（P3031）僧官制度將僧眾與統治階層綁為一體，僧徒受宗教戒律與世俗政權雙重管轄。其次是大興佛事。自文成帝始，先“詔有司為石像，令如帝身”，后又“為太祖已下五帝，鑄釋迦立像五，各長一丈六尺，都用赤金二十五萬斤”。[9]（P3036）從保留至今的云岡石窟諸佛像便可想知北魏興佛之規模耗費。這種將宗教信仰與政治統治融為一體的方式，應對維護拓跋政權在北方地區的穩定有重要作用。再次是自上而下的推崇佛教義理。“隴西王源賀采佛經幽旨，作《祗洹精舍圖偈》六卷，（趙）柔為之注解，咸得理衷，為當時俊僧所欽味焉。又憑立銘贊，頗行于世?！盵9]（P1162）宣武帝元恪本人“篤好佛理，每年常于禁中，親講經論，廣集名僧，標明義旨。沙門條錄，為《內起居》焉。上既崇之，下彌企尚。”[9]（P3042）“上崇下尚”反映了整個北魏的崇佛氛圍。北魏分裂后，北齊、北周承繼北魏的統治范圍，北齊佛教興盛不減，北周則有周武滅佛，兩方差別均與維護統治需要有關。[11]（P44-58）

北朝佛教風氣漸濃，對當時的學術文化有所影響。如儒宗劉獻之“注《涅槃經》未就而卒”，[9]（P1850）孫惠蔚之“惠”字亦因論佛而得。[9]（P1854）可見，北朝文士對佛學有所涉及，文士的知識構成必然會受佛經所體現的思想影響。不過北方佛教義理尚未顯達，這種影響又不十分顯著。并且中原士人中不時有抑佛之論，如崔浩視佛教為“胡神”，[9]（P827）李瑒認為沙門絕戶有違孝禮，“三千之罪，莫大不孝，不孝之大，無過于絕祀?！狗鸬?，亦不應然，假令聽然，猶須裁之以禮?！盵9]（P1177）李崇奏請復興國子學時認為經國治要應先于興佛之事。[9]（P1472）這些言論均有針對，雖是個別，卻與更廣泛的興佛言論形成對比，說明北朝文士尤其是部分中原文士，對佛教持有謹慎態度。

北魏社會存在重史風氣，關注佛教在北地傳播擴散這類影響重大的社會事件，正是北朝佛事入史的社會背景。不過相對南方，佛教與史學的互動聯系在北方主要停留在表層，即北朝史家撰述時關照社會問題，將佛事納入史籍之中。有學者研究魏晉南北朝時期佛教與史學的關系時已有發覺。[12]（P85-104）與李彪齊名的陽尼“少好學，博通群籍”，任秘書著作郎時“奏佛道宜在史錄”。[9]（P1601）陽尼雖未有相關文字傳世，其原意不可確知，但以史官身份上奏此論，應是史家撰史自覺選材的體現，將宗教與政權統治下的著史活動聯系，留存史事之心可見。由此推之，魏收撰《魏書》時列《釋老志》詳記佛教傳入之后的歷史，應與陽尼一脈相承。而其典型，則是楊衒之作《洛陽伽藍記》。楊衒之生于北魏，仕于東魏，武定五年（547），楊衒之因事重覽洛陽，卻見故地“城郭崩毀，宮室傾覆，寺觀灰燼，廟塔丘墟，墻被蒿艾，巷羅荊刺”，“京城表里，凡有一千余寺，今日寮廓，鐘聲罕聞。恐后世無傳，故撰斯記?！盵13]（P2）楊衒之感慨所撰，不僅是記“伽藍”，更是記國之盛衰，從佛事興衰角度總結北魏衰亡的經驗教訓。

二、南朝佛事入史背景

南朝佛教傳播與北朝不同，區別在于玄談義理的程度。這與當時北方戰亂,文士僧徒南遷有關，“南北佛學，風氣益形殊異。南方專精義理，北方偏重行業，此其原因，亦在乎疊次玄風之南趨也?！盵14]（P340）兩晉玄談之風大興，佛學與玄學在超越現實、經驗層面存在一定的契合，特別是一些佛教徒，除了譯注佛經之外，還注老、莊，正如湯用彤所論：“《般若》大行于世，而僧人立身行事又在在與清談者契合。夫《般若》理趣，同符《老》、《莊》，而名僧風格，酷肖清流，宜佛教玄風，大振于華夏也?！盵14]（P153）對中原文士而言，佛教學說乃“清心釋累之訓，空有兼遣之宗，道書之流也。且好仁惡殺，蠲敝崇善，所以賢達君子多愛其法焉。”[15]（P2932）《世說新語·文學篇》中有多處東晉文士與僧徒交流的記錄，儒、釋、道三教相通，是晉室南遷之后佛教被中上層文士接受的主要原因，有別于北朝的“胡”族統治因素。而在接受之后，佛教思想悄然內化到文士的知識結構之中，進而影響行事風格，則更甚于北方。南朝史家多受佛教思想影響，或是認可，或是篤信。如劉宋文帝曾說：“范泰、謝靈運每云：六經典文，本在濟俗為治耳。必求靈性真奧，豈得不以佛經為指南耶?！盵16]（P576）梁裴子野，“末年深信釋氏，持其教戒，終身飯麥食蔬?！盵17]（P444）《宋書》著者沈約更有多篇維護佛教文論。

南朝玄談漸稀，而佛教已獲得較穩定的發展，晉宋之際，道生立頓悟義，謝靈運著《辨宗論》為其與佛教舊勢力辯論，稱“去釋氏之漸悟，而取其能至，去孔氏之殆庶，而取其一極。一極異漸悟，能至非殆庶。故理之所去，雖合各取，然其離孔、釋遠矣?！贝鸱ㄛ脝栐唬骸叭A民易于見理，難于受教，故閉其累學，而開其一極；夷人易于受教，難于見理，故閉其頓了，而開其漸悟?！盵18]（卷十八）僧徒與文士合作為佛教扎根華夏努力，既是佛教中國化的表現，又反映了社會對佛教的認可程度。南朝包括世族在內的統治階層，對佛教的崇敬比北朝更甚，學界已多有論述。[14]（P415-486）[19]（P82-88）而佛教與政治互動典型者，如《宋書·符瑞志》載法義嵩山尋瑞，借佛教徒之口應驗劉宋代晉的天命，劉裕承佛教相助之情，對佛教倍加崇重。[20]梁武帝從信道到信佛，是東晉南朝由天師道世家改宗佛教的代表，而其作為統治者，“對各種宗教一視同仁，采取寬容態度，兼容并包，更易爭取民心，往往比專崇一種信仰而打擊其他宗教更有利于封建統治的安定鞏固”。[3]（P321）在利用宗教維護統治層面，南北是一致的。

南朝同樣設有僧官制度，分中央、地方、基層三重建置。中央僧署設僧正或僧主，地方有區域僧官、郡僧正及基層寺主，在整個系統中，區域性僧官握有實權，而中央僧官只是在形式上被賦予監督全國僧團的名義。南朝僧官更替有較明顯的法系傳承傾向。南朝還有劉宋設置的尼僧僧官以及梁武帝時設想的白衣僧正兩類有時代地域特色的僧官制度。[21]（P18-37）與北朝相比，南朝僧官制度反映了南朝佛教發展過程中適應政治區域性發展的特征，如成實學、三論宗、天臺宗等學宗派別的傳承，使地方教團發揮了更大作用，這與北朝統一控制下的佛教發展面貌不同。

相對應的，南朝的佛教史籍中有一類獨特的佛事記載文本，僧史傳記。湯用彤稱中國僧傳為兩晉南北朝最發達之史書，詳列了一人之傳記、一類僧人之傳記、一時一地僧人之傳記、尼傳、感應傳、通撰僧傳者等諸多門類的書目。[14]（P574-587）從陳垣對《高僧傳》、《出三藏記集》等書史學價值的評價，亦可知這類書籍于六朝史學的特殊地位。[22]然而這類書多是佛教僧徒所著，出于宣揚佛教的現實需要，或是記錄世系傳承，或是樹立高僧楷模，不可避免帶有一定的夸張成分，又因其立場所限，很難從其中辨別出斥佛非佛的內容。有學者將這類史著歸入狹義的佛教史學，稱其特殊性在于“具備了歷史學與佛學的雙重性”，[23]表明僧史傳記與正史佛事記載有所區別。而在南朝《宋書》、《南齊書》兩部正史中，除了傳主信仰佛教的相關記載外，僅有《宋書·天竺迦毗黎國傳》中附記的零散佛教事跡與人物，與《魏書·釋老志》單列專志記載反差明顯。

佛教事跡入史著的南北差異，源于南北佛教發展的背景差異。這種差異呈現為史著體例中側重不同，北方偏重事跡記載，南方則有佛教自身史籍。魏收所言“釋老當今之重”不難理解，但沈約《宋書》中對佛教記載的處理方式，僅從南北佛教發展狀況角度尚不能完全解釋，還須從史官所處境地角度進一步考察。

三、夷夏之辨的視野

崇佛與反佛往往成對出現，面對一種宗教信仰，甚至是可能危及社會統治穩定的信仰，總會出現不同聲音。佛教宣揚的因果報應、轉世輪回之說與中國傳統有神論相適應，范縝則針鋒相對地提出神滅論?！段簳分蟹鸺腋袘?、報應之說的明確事例多處，同時也有李瑒因佛教有違孝禮而反對的記載。南北朝時期的崇佛反佛之爭，多與禮儀規制、社會利害甚至統治根基有關。在南朝，事關禮儀爭辯典型者有踞食之爭，[24]（P115-127）在面對伴隨佛教傳入帶來的印度式風俗時，范泰不再是捐資修建祗洹寺的信眾，相反以中國禮教的捍衛者身份與之論爭，這就從佛教經義虛的層面跨越到了行止這一實的層面。即便是被認為通曉佛教教義的范泰，在涉及到中原固有的禮儀、歷史時，與佛教的疏離也可見一斑。

北朝對興佛持反對意見的人，多是從危及社會發展立論。北魏孝文帝時，“內寺新舊且百所，僧尼二千余人，四方諸寺六千四百七十八，僧尼七萬七千二百五十八人。”[9]（P3039）宣武帝延昌年間，“天下州郡僧尼寺，積有一萬三千七百二十七所，徒侶逾眾。”[9]（P3042）北魏大興佛事加劇了社會負擔，宣武帝時宗室元鸞“愛樂佛道，修持五戒，不飲酒食肉，積歲長齋。繕起佛寺，勸率百姓，共為土木之勞，公私費擾，頗為民患?！盵9]（P510）孝明帝崇信佛法，張普惠上表稱：“殖不思之冥業，損巨費于生民。……愚謂從朝夕之因，求秖劫之果，未若先萬國之忻心，以事其親，使天下和平，災害不生者也?！盵9]（P1737）興佛之害于北魏末年已現端倪，《洛陽伽藍記》與《魏書·釋老志》的記載都是因此而發，“流弊不歸，一至于此，識者所以嘆息也”。[9]（P3048）南朝亦有因佛教影響社會穩定而排斥的立論，即便是興佛最盛的梁武帝時也不例外，郭祖深認為“都下佛寺五百余所，窮極宏麗。僧尼十余萬，資產豐沃。……道人又有白徒，尼則皆畜養女，皆不貫人籍，天下戶口幾亡其半。而僧尼多非法，養女皆服羅紈，其蠹俗傷法，抑由于此?！盵25]（P1721-1722）雖然南朝在學理上對佛教的認可程度較北朝高，但當佛教觸及到世俗統治的底線時，必然要承擔風險，裁汰沙門、強制還俗之類舉措在南北諸朝均不少見。

北朝從辨明夷夏的角度排斥佛教，可能僅為崔浩一人所論，崔浩因國史案被誅后，北方史家對此類問題處理較為敏感，未見再有。而在南朝，因為面臨北方外族政權的對峙局面，對佛教的認知極有可能與現實層面的夷夏之辨產生聯想，由此產生的抑佛立場就更為強烈。前引謝靈運著《辨宗論》，其實已經涉及到佛教傳播時的華夷之別，雖然謝論主要是為了說明頓了與漸悟的區別，為頓悟說造勢，但是潛意識中對華夷做了區分。對北朝而言，胡（教）與胡（政權）通不是問題，“作為‘夷教’的佛教則受到少數民族統治者的特別崇重，有意識地使之成為輔助教化、統治民眾的手段。這就使得北方佛教顯示出更突出地與國家專制政權相結合的性質。”[26]對南朝而言，佛教作為外來宗教，出身淵源使得有關佛教問題的爭論都與夷夏之別扯上關系，“胡漢分別不在種族而在文化”，“拜不拜王室，現象上是僧俗的區別，實質上是夷夏的區別”。[27]（P291-296）

就佛教自身來說，為了更好的在華夏發展，必然要適應甚至用傳統文化資源改造完善自己的理論，這是佛教一方的應對方式。作為佛教以外的世俗世界，統治者利用甚至崇信佛教維護統治，在其影響穩定時又加以控制的決策不必多言。此外文士之中又有信佛與排佛兩類，反對佛教最著名者，莫過于顧歡著《夷夏論》。顧歡崇道抑佛，稱“以中夏之性，效西戎之法，既不全同，又不全異。”“舍華效夷，義將安?。俊闭J為佛教只適合外國而不適合中夏，“雖舟車均于致遠，而有川陸之節，佛道齊乎達化，而有夷夏之別，若謂其致既均，其法可換者，而車可涉川，舟可行陸乎？”[7]（P931-932）針對顧歡的言論，佛教徒進行了多次反駁，甚至發展出佛教發源地天竺才是中土的理論。[16]（P396）梁時僧祐歸納對佛教質疑有“教在戎方，化非華俗”一項，在其后的應答中提及一句：“伊洛本夏，而鞠為戎墟，吳楚本夷，而翻成華邑……故知天竺居中，今以區分中土稱華，以距正法，雖欲距塞，而神化常通?！盵16]（P800-801）可以說，華戎夷夏的區別，在佛教神通普化之下是不存在的。這種文化層面上的論爭給佛教創造了較大的發展空間，使得南朝不曾發生劇烈的滅佛動蕩，但也潛伏著佛教中國化的暗涌。

有意思的是，北朝主持滅佛的北周武帝稱：“佛生西域，寄傳東夏。原其風教，殊乖中國。漢魏晉世，似有若無。五胡亂治，風化方盛。朕非五胡，心無敬事。既非正教，所以廢之?！倍蔚懒只卮穑骸胺鸾號|傳，時過七代，劉淵篡晉，元非中夏，以非正朔，稱為五胡。其漢魏晉世，佛化已弘，宋趙苻燕，久習崇盛。陛下恥同五胡盛修佛法，請如漢魏不絕其宗?！盵18]（卷十）前者以非胡族故不信胡教，與后趙石虎處境雖同，但以華夏自居，態度截然相反。而后者回答稱若非胡族、不與五胡同列，則沿襲漢魏正是恰當。這場覆滅北齊之后談話，實際上是以辨明夷夏之名，行收攏新占區域財力之實。但對比當時南朝對佛教的崇信程度，北朝后期統治者反而提出非胡身份不宜信仰胡教的理由，極為微妙。

佛教徒用來解決佛教并非不能普及華夏的辯證說辭，可能正是南朝官方史著對佛教態度糾結的根源。夷夏之辨，辨在政權正統與文化正統。官方編撰史籍，根本在于宣揚天命贊頌當朝，但南朝偏據一隅難控中原的現實使得著史者無法避開名實難副的尷尬。南北對峙、夷夏之別在南朝是不可忽略的政治現實，也是正史書寫面臨的首要問題。將佛教入正史置于夷夏之辨的視野下考察，會發現南朝史官處理佛事確有難題。北朝記載佛事，基本不存在身份認同的困難，當然隨著對華夏文化認可度的增高，會出現反復，但在魏收編撰《魏書》時只需考慮用何種文體記載當時較為重大的社會問題，沒有其他阻礙。而南朝記載佛事，則需多重考量。首先，佛教通傳中外南北的現狀不會抹殺區域政權的差異，相反，因其傳播的范圍已超越南朝政權統轄范圍，又因佛教本外來宗教，顧歡所論：“佛非東華之道，道非西戎之法，魚鳥異淵，永不相關”，[7]（P934）佛教傳播也就難以被單純當做社會現象記錄。其次，儒釋道三家主次排序問題，道家作為本土宗教暫且不論，反佛言論多是從華夷有別角度闡發，實是由佛教理念沖擊傳統儀禮而起。佛教宣揚出世思想，僧屬常又不受俗世制約，危及政權統治，偏偏統治者大多崇信佛教，甚至有梁武帝舍身之舉，這對怎樣用傳統觀念評判佛教造成困擾。再次，佛教傳入已歷數代，隨著對其認知增加，從感應、報應、輪回之類佛教概念到抽象、思辨的思維方式都已與傳統天命觀、謠讖說結合，甚至一些佛教應驗故事模版也成為史家筆下套用的材料，即使是排佛者也難以一一甄別。以上都會是《宋書》記錄、裁剪、處理佛事記載過程中避不開的因素。

晉世官方史著中有無佛事記載已難考辨，《宋書》編撰早于《魏書》，似乎之前并無可以參照的處理方式，帶敘法成為可行的嘗試。趙翼言“蓋人各一傳則不勝傳，而不為立傳則其人又有事可傳，有此帶敘法，則既省多立傳，又不沒其人，此誠作史良法。但他史于附傳者，多在本傳后方綴附傳者之履歷，此則正在敘事中，而忽以附傳者履歷入之，此例乃《宋書》所獨創耳。”[28]（P194）若將有關佛教事跡視為一個整體，則《宋書·天竺迦毗黎國傳》符合帶敘法的界定。依政權統治下的正史撰述活動而論，不同于北朝《魏書》單純只需考慮如何寫，由于南北對峙局面下華夷有別、正統之爭的現實困擾，南朝官方史學需要完成能否寫、如何論以及度的把握三重推敲。就史官自身自覺意識而言，不得不寫的佛教事跡如此處理不失為一種取巧的做法?！端螘?、《魏書》佛事記載差異，作為南北史學差異的一端，亦可見對峙局面下史學與政治之糾葛關系。