在“多元”與“一體”之間：貴州仡佬族族群變遷與轉化研究

茍 爽 蒼 銘

（貴州省委黨校 科學社會主義教研部，貴州·貴陽550028；中央民族大學 歷史文化學院，北京100028）

“民族不是種族的共同體，亦非部落的共同體，而是歷史形成的人的共同體。”[1]縱觀中華民族史，幾乎每個單一民族都經歷了“多元”與“一體”的單向或雙向過程。“從過往鑒當下，以現今解往昔”，本文力圖通過對貴州仡佬族族群變遷與轉化的研究，全景掃描單一民族“多元”與“一體”的單（雙） 向歷史進程，為順承其歷史背景，順應其發展機理，厘清“族情”歷史因素對社會結構和過程的作用，熟稔運用族群治理的有效方式，進而為協同多民族國家族群間的認知、認同和治理目標，實現鑄牢中華民族共同體意識[2]和一個也不能少的“大一統”境界提供啟示。

一、有關族群的“多元”與“一體”

民族或族群“多元”與“一體”的討論，肇始于對中華民族歷史文化及其族體結構的分析。山河網狀空間結構使得始于新石器時代晚期黃河流域的羌系、華夏、東夷集團和長江流域的巴蜀、苗蠻及吳越等族群集團在不斷的碰撞與融合中造就了早期中華文明。各族群經過接觸、混雜、融合或斗爭、分化、消亡，以“多元起源、多區域不平衡發展、反復匯聚與輻射”的方式做“多元”與“一體”的辯證運動，形成了一個由眾多民族你來我去，此興彼替，像“滾雪球”般的既各具個性，又有多層次共同性的統一體。“滿天璀璨星斗般的多元文明火花”[3]客觀上促進了中國作為國家的形成。

散布各地的“族群單元（Ethnic unit）”創造發展其文化以適應自然環境，以群體心理特征為認同紐帶，使得“在一定時空場合里若干“族群（ethnos）”呈現出一種共同體模式”，造就了中華民族格局的多元起點。在中華民族統一體中存在著“多元中的統一，統一中的多元”[4]式民族歷史的完整體系。各民族的起源、語言、習俗等不同展現為“多元”；民族間互嵌且與中華民族統一體緊密相連形成“一體”。

族群自身的發展有其連續性但形態各異，因此探尋族群間相互滲透和融合的歷史有著相當的價值。族群遷徙在以往社會中頻繁發生，通常會為族群注入新的發展機遇，并體味到“多元”存在方式的益處。遷徙使族群間有了交流的機會，打破了族群間的壁壘，克服了地域障礙，文化接觸為文化重組創造了條件，可能使不同源流的文化在同一區域內發生新的組合，使同一族群產生不同的支系分化，也可能因文化傳統習俗相悖發生沖突……，文化的組合等同于民族的重新合成，也就是新的民族的形成過程。當然，前提是彼此間能寬容以待，求同存異[5]。

貴州仡佬族族群與多族群的交流與互動也符合上述機理。他們在遷徙流動中建立起的族群關系與社會網絡，在“流動”與“寓居”中完成的社會與文化再生產，使其存續發展成為可能。“一體是主線和方向，多元是要素和動力”[6]，仡佬族族群在“多元”與“一體”變遷中的每一次選擇、轉化與重構都意味著一種新模式的形成，為我們提供更多新族群社會構建的可能性。

二、貴州仡佬族族群在“多元”與“一體”間的歷史整合

民族遷徙總是在動態中進行，遷徙的本身也展示著一個民族分布變化的過程。仡佬族族群是云貴高原民族格局中古代6種民族集團之一，是在貴州地域居住較早的土著民族，從古代的“濮”“僚”群體分化開始到1956年起被國家認定為“仡佬族”的歷史書寫，其聚合分離的遷徙種種構成了一部仡佬族變遷史，彰顯“二元結構”視域下仡佬族族群在“多元”與“一體”中轉化與整合的獨特過程。

（一） 從混合“多元”到族群“一體”：濮、僚、越與仡佬分化

仡佬族在上古時期的形成階段與古代濮、僚兩大族群系統的演變密切關聯。“百越族群”在分化與重組中分離出濮、僚兩支，其中的一支曾在盤江流域建立了地方政權夜郎國，與后世仡佬族有著千絲萬縷的關系。多民族文獻記載都顯示出仡佬族的族名、人名、地名與濮、僚關系頗深。如《西南彝志》就詳細記述了濮變僚的過程以及默部第五代入黔時“敗于濮人”和布部后裔朵歌德“殺牛議事，征討濮人，占地造城[7](P26)”的歷史。后期的彝族文獻中也將濮人稱為“仡佬”，現今貴州大方縣有個叫“普（濮） 底”的地方，多民族都稱之為“仡佬壩”。除此之外，建國初期的民族調查中，平壩縣大狗場的仡佬族稱祭祀的老祖公為“濮老苴”“濮克勞”“濮交西”“濮水交”等，皆以“濮”字冠首[8]。

從語言演變來看，“克勞”似古僚音Gelao的音變，有學者認為是仡佬的音轉，民國時期鮑克蘭在安順地區的仡佬族調查報告也側面證實：仲家（布依族） 稱仡佬為Busung，其中的“Bu”當為“濮”的譯音，而“Iao”則應是“僚”的音譯[9]。芮逸夫引董同穌《上古音韻表稿》 （128頁） 假定：“僚之古音為tlog，即聲母是復輔音，若將其復輔音分開慢讀，則為‘葛僚’‘葛佬’‘仡僚’‘仡佬’等[10]。因此，作為族名的自稱和他稱，仡佬與古代濮、僚、越族群是有相融歷史的，而古書中有關‘仡’‘僚’‘佬’等的書寫，其實都是同音異寫，由此判斷濮就是今日的仡佬”[10]。

仡佬族族群與僚族群的淵源關系與“僚為濮說”“僚為百越說”和“濮為百越說”三種關聯，但只關乎“流”而非“源”。其中“僚為濮說”影響最大，認為由濮到僚，由僚到仡佬，呈現了仡佬族祖孫三代的關系：從形式上看，夷僚的前身是夷濮，濮前僚后，來源于酈道元《水經注》中對竹王源頭的分析，先說“遂濮”，又說“夷僚咸怨”，其實這里的“夷濮”與“夷僚”同屬一個族群系統，而異稱的表述方式更為準確地反映出濮與僚的先后發展變化順序。其次，但凡說僚的，都以《三國志·蜀書·張嶷傳》 注引《益部耆舊傳》：“平商事訖，牂牁興古僚種復反”一句為“僚”字為首出，干寶《晉記》 謂：“武陵長沙夷，盤瓠之后也，雜處五溪之內”，同時印證了張華《博物志》“諸民曰僚子”的實際內容就是共同的盤瓠圖騰崇拜，說明這是一個具有特定文化的穩定的僚人群體，是一個崇拜盤瓠圖騰的民族集團[11]。直到唐代末期，居住在盤江一帶的僚人還稱自己為盤瓠之后，且能與同屬盤瓠之后的“黔涇巴夏”四邑苗眾的從軍者言語相通，尤見濮、僚之密切關系。更合理的分析是：仡、僚、濮本是一個族類，因婚姻關系的需要，氏族分裂為胞族，而仡、僚、濮實際上是三個氏族的胞族[12]，彼此影響和滲透。

宋代以前，有關僚族群記載重復最多的段落是《華陽國志·李勢志》中的：“蜀土無僚，自是始從山出，自巴(今閬中)至犍為，梓潼，布滿山谷，大為民患”和《魏書·僚傳》中的：“僚者，蓋南蠻之別種，自漢中達于邛笮，川洞之間所在皆有”二句，由此展開了關于仡佬族先民第一次大規模遷徙的討論。“引僚入蜀”是族群侵入還是遷徙互融，關乎仡佬族歷史的承續。常璩乃成漢官僚，所記蜀中有僚人當為事實，唯“蜀土無僚，自是始從山出”一句頗具爭議。酈道元《水經注》云：“李壽之時，僚自牂牁北入，所在諸郡，布滿山谷”，認為李壽時布滿蜀土的僚人，都是由“牂牁北入”。杜佑《通典》 說：“蜀本無僚，李勢時始出巴西(閬中)、犍為、梓潼等地，布滿山谷，十余萬落，攻破郡縣，為益州大患”。據此，巴蜀本來有僚，卻并非“自牂牁北入”，而原本就世代居“蜀土”山中，所謂“蜀土無僚”，當是指編戶中無僚，蓋已變為齊民，至于居不入戶籍的僚人，原本是所在諸郡布滿山谷的，如《魏書·僚傳》所說：“在深山者仍不為編戶。”其實，在巴郡的僚人雖早已成為編戶，但卻一直保持著僚的名稱。他們攻破郡縣，流入蜀郡，大為益州患，以致李勢之破亡。魏晉南北朝“自漢中達于邛笮”的僚人，劍閣以南的諸僚，他們有著共同的來源和風俗，實際上包括了秦漢以前的渠叟、濮、邛、笮、板楯、廩君、巴僚等濮僚族群混合體。正如西漢成帝時丞相張禹使屬潁川朱贛把與秦風俗相近的民族地區，合并統稱為秦地的道理是一樣的。這眾多族群泛稱為僚的群體，反映了他們之間共同的歷史基礎及歷史記憶[12]。

由此可見，在成為單一民族之前，仡佬族族群糅雜了濮、僚、越族四方的族別和分支，以“大雜居、小聚居”的多元分布形態在動態遷徙過程中不斷接觸，為融合形成單一民族提供了基礎條件。雖然族源上有多種說法，但歷經多次遷徙、分化及合成，此消彼長，在“互嵌”的動態發展過程中朝著具有共同文化和認同的意識集結凝聚，進而細分為較大的族系、族體或族群綜合體。《宋書·僚傳》所載：“自桓溫破蜀之后，力不能制，又蜀人東流，山險之地多空，僚遂挾山傍谷，與夏人雜居者頗輸租賦，在深山者，仍不為編戶。”[4](P202)可見，漢僚住地互嵌，族民混雜，部分久居漢區的僚人融合為漢族群體，部分久居僚區的又變為了僚人。

歷史事件是族群改組和融合的催化劑，那些具備了自己族名和自我族群意識的群體，自然主動尋求聯結為一個整體。不容置疑，于“一體”的百越族群之中的仡佬族族群在首次分離進入“多元”的濮、僚族群系統后，逐步凝聚成具有共同凝聚力的分布范圍極廣的單一民族，西達永昌郡，北接漢中，南達郁林交趾，東達辰、錦二州，遍布今日四川、云南、貴州、廣西、湘西地區。唐宋時期，部分社會發展程度較高，凝聚了共同意識，具備共同習慣特點的熟僚族群逐步分離出仡佬、布依、侗族、水族等多個單一民族，到了宋代，《溪蠻叢笑·葉錢序》中已經有了：“五溪蠻皆盤瓠種，聚落區分，名亦隨異，今有五：曰苗曰瑤曰僚曰壯曰仡佬”的記載，代表著仡佬族族群認同和凝聚核心已經形成。

（二） 族群“一體”下的支系“多元”：仡佬族族群支系的衍生與整合

仡佬族族群呈支系分布記載突然大量地涌現在明清兩代的文獻中，彰顯著遷移的頻繁。這與明清兩代中央王朝實行的“調北征南”“衛所屯田”和“改土歸流”等重要的政治、軍事措施密不可分。大量貴州當地的仡佬族追宗溯源時，都頻繁提到明洪武初年朱元璋實行調北征南事件。如現居住在石阡縣境內的龍洞鄉、北塔鄉的成姓、毛姓等居民，祖籍湖廣臨武縣，是明初被征集入黔到石阡定居的，而趙、曾、黃等姓居民則是從四川酉陽、彭水一帶遷居石阡的[13]。

簡單歸納文獻（見表1） 可知，明清時期貴州從東到西多呈點狀地分布著仡佬族支系，但未形成大規模聚居區。從稱謂中可看出該時期突然涌現出“有史記載的”十幾支仡佬族族群支系，其差別不大的記載便于官方的辨認與管理。文獻中較為統一的稱謂是“仡佬”，分類根據是其文化表層結構，譬如服飾、語言、習俗、居住環境、職業特長或審美情趣等，如“男女以幅布圍腰，花布曰花仡佬，紅布曰紅仡佬，各有族類，不通婚姻”，或“打牙仡佬，有‘折齒’的習俗，女子將嫁，先鑿去門牙兩顆，恐妨害夫家”，再如水仡佬“善捕魚，隆冬能入深淵，不畏冷”等[14]。

表1：明清時期仡佬族支系分布歸納表

在這些不同地區或遷徙或定居的互嵌仡佬族族群，出現大量差異較大的自稱，體現出其在久遠而頻繁的遷徙中群體認同意識的增強。歸納上述文獻，我們發現：遵義、關嶺、仁懷等地仡佬自稱“哈仡”；織金仡佬自稱“埃審”；大方普底及黔西仡佬自稱“布爾”；大方青山仡佬自稱“濮”；普定仡佬自稱“布告”；平壩仡佬自稱“褒佬”；郎岱仡佬自稱“當佬”，足見當時族群遷徙之頻繁。外族（人） 對仡佬族的稱呼各異也體現出仡佬族族群在遷徙過程中融合的歷史，如羅羅稱仡佬為“濮”；苗族稱仡佬為“克”“凱”“友”“直蚩”“嘎赫”等；僮稱仡佬為“孟”；仲家稱仡佬為“戎”或“布戎”；漢族稱其為“仡佬”、“閣老”“古族”“古老戶”等[15]。

支系文化的再發展會產生新的民族。畢節一帶彝族說“你濮也不像，彝也不像”[7](P30)，指的就是彝族與仡佬族通婚的后代而言。族群的分化絕非簡單的分割裂變，在生產勞動和共同生活的過程中，族群間的共性增多，個性減少，在重塑過程中吸納了大量其他文化的因子，進行了文化的重新整合，形成次生民族。形象地說，仡佬族和各支系的關系，猶如一個大家庭和家庭成員般，再次分化產生的族群又好比一個大家庭里不同成員的關系。與此同時，于宋代凝聚起來的仡佬族族群“自家人”的認同意識不斷得到加強，“We—group”的族群心理素質發揮著共同命運感和共同的榮辱感的情感共鳴作用，使得仡佬族族群無論遷移多遠，分布多廣，分支多甚，彼此之間仍然痛癢相關、休戚與共。

（三） 糅雜“多元”的“一體”存在：近現代仡佬族族群的共同體意識塑造

清末至民國年間，隨著現代化進程和漢族的大量進入，仡佬族人口急劇減少，居住區域縮小，支系消融變化，聚居地多呈點狀分布在其他各族群生活區域之間（見表2），逐步消失在文獻之中，隱匿于國家之下，多元支系糅雜為一體存在。

表2：民國時期貴州地區仡佬族分布歸納表

這些變化的根本原因仍然是遷徙。根據民國《貴州通志》及各地地方志的記載，在明清時期曾遍布于全省的15余支仡佬族主支系，縮減為花仡佬、打牙仡佬、剪頭仡佬、仡兜、水仡佬、雅意仡佬、披袍仡佬、鍋圈仡佬和青仡佬等9支。雖然仍保留著族群稱謂和族群意識，但隨著遷徙的進行，在與周邊民族的交往之中發生著不同程度的改變。明代中后期黃平的仡佬族，因水西戰爭被迫跨過南盤江，南遷廣西隆林，因此到了清代才有了“黃姓驅此類逾紅江，今黃平無來子[16]”的記載。上表所示新增于史書的紅仡佬、木仡佬、彝仡佬、篾貨仡佬等幾支也多為此情形。

戰亂迫使仡佬族族群不得不隱匿身份求生存，四處出走。雍正前，桐梓尚有與苗族雜居的仡佬族660 余戶，至道光時編入保甲的仡佬族只有零散的117戶，他們佃漢人的田土耕種，咸豐年間爆發的黔北農民起義和咸同時期的各族人民大起義，大量仡佬族逃亡，至清末，桐梓全境幾無仡佬居住[17]。他們或遷至湖南、廣西、云南等地，或到更遠的東南亞國家定居。在廣西、云南等地發現的仡佬族墓碑記載，道光年間該地已有小聚居的仡佬族村寨，并載明墓主生前遷自貴州遵義府官口、仁懷縣金竹屯等地。民國初期，政治當局“對民族之觀念較為淡薄，不特無以往歧視之觀念，抑且設種種方法，使其同流合化，故雖苗夷之名稱尚未除去，然對于苗民之稱謂，則已一視同仁”[18]。民國《息烽縣志》記載：“仡佬居縣境者戶數甚少，合計一十二戶。”這些都促使仡佬族在侵略者的攻擊與壓力下走向衰敗。此外，大批依附軍隊移民而來享受優質資源的漢人，迫使原先居住在條件較好壩區的仡佬族在競爭失利的情況下走向遠方或深山。

如錢穆先生所言：“異地同名，絕非時同并起，亦非偶然巧合。古人遷居無常，由此至彼，往往以故地名新邑，如殷人所都皆曰‘亳’之類是也，故鄙論謂探索古史地名，可以推見古代民族遷徙之遺者。”仡佬族語言命名的地名等抹不去的族群痕跡印證著離去者曾經的輝煌。遵義縣南郊的仡佬壩，鎮寧縣扁擔山區的仡佬墳，石阡縣北鄉的仡佬壩，思南縣的仡佬壩村、金沙縣石場區的仡佬坪[19]等，都彰顯著仡佬族族群的遷徙與轉變。貴陽市花溪區的“花仡佬橋”，因曾是明清兩代花仡佬居住的地方而得名，明代于此設軍事點名花仡佬哨，并開設花仡佬場，清代道光年間改稱花仡佬鋪，民國發展為花仡佬鎮。

仡佬族經由東漢初年至清康熙年間5次大規模遷徙，在生成的本土貴州人口銳減、所剩無幾，遷出省外者有的為了生存和避免歧視被迫改族換姓，變為或融入鄉鄰人多勢強的民族之中。留居本土者，亦受漢文化影響深廣，不少改為漢族，尤以黔北地區最為突出。在新中國成立后的民族識別工作中，黔北仡佬族民族成分的恢復人數最多，相繼建立了務川、道真仡佬族苗族自治縣。之后，仡佬族仍進行著小規模遷徙，在族譜上對其遷徙史記載越發完備。遷徙后的仡佬族族群在保存了文化習俗的同時，通過適應變化的內外部條件，以不同的方式昭示著認同歸屬與文化延續的族群標志，逐步走向“一體”，以此推動族群代際相傳[4](P13)。

三、在“多元”與“一體”間變遷傳承與共生的貴州仡佬族族群

族群的聚散分離是一個動態的持續的過程，在探討變遷構成因素時，從族群動力學角度去分析族群互動場景下民族關系變化及自我認同變遷，不難理解族群在“多元”和“一體”間轉化的常態。從族群產生交集的那一刻開始，就同時開啟了其“系統”與“組織”的本土化構建。無論出于自愿或是強而為之，族群關系在逐步締結的過程中構建出一種獨特的格局，也開啟了利益共享方式，多元的文化模式及共同心理認同等新族群共同體的運行模式。

（一） 政治整合：抓住變化調整的契機

政治作用下的民族遷徙直接影響民族關系。探索中國古代歷史，不難發現，是遷徙還是固定，往往是被特定時期的政治事件決定的，這很容易得到文獻記載的印證。如漢人的“移民實邊”或“寓兵于農”,實質都是為了政治整合或戰略的需要。

政治動遷通常是居于統治地位民族出于政治和軍事等方面的需要，采取強制性手段將一些民族的人遷離原居住地安置于另一民族分布區內定居[20]。如明洪武年間，朱元璋為安置無地可耕的游民，將貴州的可渡河、歸集河沿岸設為屯墾區域，此后“流民入境，絡繹不絕，布滿村落不下數萬”。從康熙到雍正多次頒發減免租稅、招民屯墾的詔書，大批漢人進人威寧、水城墾殖。這些地區迅速由夷多漢少轉變為漢多夷少，占據了原有的仡佬寨、仡佬壩、仡佬洞[13]。

政治動遷經常與戰爭動遷交織發生，由此產生的一次性遷徙的規模和力度最大。如世居大方普底的仡佬族被明末安邦彥趕出遷往紅豐村[13]。康熙三年（1664年） 吳三桂征剿水西，部分仡佬族通逃滇、桂兩省，廣西隆林和西林縣一帶接壤三省且地形險要，是天然的政治避難場所，成為仡佬族的聚居地。時至今日，仁懷縣金竹屯一帶的仡佬族還流傳著一首當年祖輩逃奔他鄉時供后世子孫相認的歌訣，能背誦者即被認可為本鄉同族人。

（二） 通道效應：流通帶來發展機遇

通道開辟促成的族群遷徙提供了新的發展方式。開發較早的地區，人口密度較大，容納能力有限，地廣人稀的邊疆地區就成為遷徙的主要方向和目標。從明初到永樂十一年（1413年） 貴州建省，驛道已遍布衛所，驛道所經的壩子，又向驛道線左右三公里寬度延伸，設為屯堡，促使之前占據黔中壩子的苗族、布依族、仡佬族等被迫他遷。安順西屯有個叫做蔡官的地方，原住民是仡佬族，因征南而來的明軍管理關卡的軍官姓蔡而重新命名。

不管是被動還是主動的遷徙，仡佬族逐漸與內遷諸族及周邊民族互嵌融合，構筑出一個個嶄新的民族共同體，以獨特的方式實現了多元民族共同體的和諧與發展。

（三） 互補共生：生計動遷促使持續發展

族群的利益需求是民族關系形成的直接原因，是民族間建立社會關系的契機，打破了閉關自守的狀態，搭建了民族交往的橋梁，締造出各種各樣的民族關系。

生計動遷分為傳統型和變革型兩類。傳統型生計動遷是指遷徙目的是為了維持原有生產方式，從而獲取生存所需的物質資料遷徙。這種遷徙的特征是遷徙者總是力圖尋找到和原生態環境一致或接近的新生存空間，其遷徙的動力來自于生態的壓力。傳說仡佬族祖先刀西婁、牙西婁兩位祖公、祖太原住黑羊箐，后來人多地少不夠用，于是舉寨從羅鬼壩遷到今大狗場放火燒樹林開為田壩，燒掉土坡上的茅草挖作地，開出場壩[23]。

變革型生計動遷是在經濟利益驅使下通過遷徙獲取更多的收益，最終目的是企望獲得一種新的謀生方式提高生活水平。如貴州省織金縣龍場自稱“埃審”的仡佬族，有一部分遷自水城，有一部分遷自四川威遠，他們來此定居的目的是爭取租種安土目的土地，因為此種土地租種方法不是各家各戶各自向土目討地，而是由莊頭統一承租、管理、派發和征收每年佃戶所繳租糧，組織人將租糧背交土目，并可從租糧中拿少許提成自用，過年過節及土目添子，佃戶們還可以前往叩賀吃酒，生活相對寬裕[13]。

那些從不同山區遷入共同山區的人，進山之后在險惡之地得以生存，因此必須精誠團結，建立起一個共同遵守的秩序，對內和平合作，對外同仇敵愾，形成一體。立于道光十七年（1837年）的貴州六枝特區牛坡場集市，由共遷至此的仡佬族，苗族、漢族和彝族共建，附近百里范圍內的各族人民屆期前來集市貿易，為保證場期安寧，不發生強買強賣、偷、搶、斗毆事，四族首領會商，喝雞血酒盟誓，規定“夷不準欺漢、漢不準欺夷”，各族和睦共處，并立四棱碑于場壩以行曉諭。這一地區內無論何處何族發生偷牛盜馬，殺人放火等糾紛和案件，可無須送往水城廳裁決，直接扭至四棱碑前當眾處決。今碑文多已剝蝕，而“為眾有益”四個大字，仍然猶存[13]。

工具的傳播或許可能通過貿易形式完成，但某些工具的使用和耕作方式的變革，沒有遷徙，沒有他人的教授和影響是無法實現的。咸同貴州各族人民大起義期間，苗族義軍首領之一的馬二元帥在百層渡開設百層場，借百層河溝通黔桂兩省貿易，自稱“布母舅”的貞豐百層仡佬族，跟隨黃土目到場上上糧和運桐油，逐步學習了馬幫轉運和出口貨物的技能[13]。由此可見，一個族群，其生活得越長久，證明其適應能力越強；反之，適應性能力便弱。對于前者而言，因為其生活的穩定，族群遷徙的可能性并不大；同時，也因為有這種穩定性和長時間的族群自身的發展，又反過來刺激了其內部從生產方式到社會制度的復雜化和精細化，反過來又進一步加強了族群不斷遷徙的難度。

（四） 文化借取：在遷徙中學習與提升

遷徙后的族群互動其實是一種文化關系的表達，既關乎邊界與認同，又關系到資源分配、競爭與共享等生存心態。民族遷徙分散成若干群體后，原先彼此相距甚遠的兩個或幾個民族成為鄰居，地理阻隔和心理距離大為縮短，直接接觸的機會為文化借取創造了條件。仡佬族在“多元”與“一體”間的變遷過程中，不斷接觸多種地域、多種風格的文化，增加了文化多樣性的可能。如居住在瀘溪地區的仡佬族：“其民非苗、非土其出自兄者為‘大章’，出自弟者為‘小章’。后改‘章’為‘張’，由大小章分支而出，散居于永順等處為多……大約入贅彼地，遂仍其俗，在土村為土民，在苗寨為苗人。而張姓總皆大小章苗裔，慶吊猶相通云”[13]。

文化是維系民族的紐帶，民族遷徙帶來的文化傳播會與其他文化匯聚碰撞交融。為族群之間相互吸收比自己優秀的文化而不失其原有的個性提供了機會。清代播州楊氏仡佬族在文化教育上“擇師禮賢”，但仍“軾益留意變俗[28]”。明代貴州新建土司學校，土司子弟除在當地接受儒學教育外，還被派到京師國子監學習儒家文化，改土歸流前后，貴州民族地方興辦各級各類學校，既有府州縣等地方官學，又有社學、書院以及各類專學，招收民間子弟入讀，包括仡佬在內的眾多少數民族均紛紛入社學就讀[29]。

范登伯格曾言：學習富有者、有權者、多數派的生活方式會帶來好處，易于被他們接受，雖然要經歷頻繁的交流和轉化[30]。分布在平越府的水仡佬，又被稱為“夭苗”，受苗文化的影響很大，但即便如此，也從內部分化出兩個存在著一定文化差異的族群，一部分“自言姬姓”，表現出受過漢族極濃厚的影響；而另一部分在喪葬習俗中保持樹葬的習俗，堅持“人死不葬，以藤蔓束之樹間，任其化成尸”[31]。湘西的仡佬族受苗文化影響頗深，被稱為“仡佬苗”，于清代后期融于苗族，成為苗族中的一大支系[32]。然而，對遷徙者來說，達成認同才是其在文化上的追求，由此構筑的族群成員間的關系是情感紐帶，相對持續久遠，其和諧程度遠遠超出功利性的范圍。

（五） 共生社會：遷徙目標詮釋多元一體

新的移民或多或少會擺脫或突破自己的民族文化，在和其他民族的全新關系中形成新的社會結構和共生模式。

共居一地的族群社會生活以及社會交往互動中所呈現的民族關系是否和諧，取決于多樣性的民族共居格局和嵌入性的共同的社會發展與文化的調試程度。通婚是締結牢固族群關系最直接有效的方式。北盤江麻凹寨自東到西200多里的仡佬族族群因通婚互聯，盡管他們居住的寨子小而散，但始終連接著一個完整的仡佬族社會，延伸出他們共同的民族心理認同和發展方式。

從仡佬族族群的遷徙與社會構建過程來看，在族群資源邊緣化的地區，是族群文化保存最完整的地區。他們走向四方或與來自四方的族群組合成一個社會，根據所占據的自然地理環境和資源稟賦條件構筑發展模式，根據邊緣化和棄控制化程度的高低來界定與國家的關系，形成差異性的族群社會。但因缺乏行政區及政區網絡為支點的人群分布格局，始終是一盤散沙式的社會結構，不具備起碼的資源聚集效應和能量擴散效應，發展和創新能力有限[33]，而相對明智的選擇是將族群置于國家管理之下凝結為一個政治共同體。元末明初，大定府首領宣慰使靄翠在降于明朝時提出了在轄區內給予仡佬族明確居住地，并以羅羅群體為主體管理民族的治理方式。羅羅族人火濟被皇帝任命為大定府的管理者，統轄水西土司內部包括仡佬族在內的三個小王國[34]，形成一種既定政權人為撮合下的更為廣闊的發展模式。

滕尼斯認為：“人的意志在多方面都處于相互關系之中，任何這種關系都是一種相互作用……關系本身即為結合，為現實的和有機的生命——這就是共同體的本質——也是社會的概念。”[35]形成共生格局是在起凝聚作用的推動下從多元到一體的過程。在這個民族實體里所有歸屬的成分都必須具備更高層次的休戚與共的民族認同意識，這實質上是個既一體又多元的復合體，有著內部矛盾，是有差異的一致，通過消長變化以適應于多變的環境，獲得共同體的生存和發展[36]。

四、結論與展望

研究“仡佬族”族群的變遷，其意義不在于對中央與地方、中心與邊緣等二元互動關系的“炒冷飯”，而是試圖通過透析單一族群如何由“碎片化的多元”整合為“凝聚力的一體”的創造性過程，探索其如何將“小集體認同”契洽于“共同體認知”，進而探尋如何鑄牢中華民族共同體意識。

無論仡佬族族群遷徙處于“多元”抑或“一體”的哪個歷史階段，無不體現出其族群動態性成長的獨特特征，這種變遷并非朝夕之事，而是在族群適應力的逐步調試下，通過不斷的關系建立和認同來構建出不可復制的“仡佬族族群”。在此基礎上，我們才能進一步將費孝通先生有關“中華民族多元和一體”論述作出更為深刻的解讀：“你我好比兩個泥人。將兩個泥人一齊打破，仍用這堆泥再捏一個你，再捏一個我，到那時候，你泥中有我，我泥中有你”，[4](P148)更好地理解族群之間在“多元”和“一體”之間不斷交往交流和交融一體的民族發展動態過程。