神圣與秩序：涼山彝族潔凈與污穢觀念的文化詮釋

丁木乃

（西南民族大學 西南民族研究院，四川 成都610041）

在世界各民族文化系統中，潔凈與污穢是分類系統中的一種。人類對潔凈與污穢的劃分有所不同，甚至會出現相互矛盾的現象，如某物或某行為在這個民族中被歸類于潔凈，而在另一民族中被認為是污穢的。在涼山彝族文化中關于潔凈與污穢的觀念流傳已久，這種觀念與其他民族既有相似性又有自身獨特性。筆者對涼山彝族“尼木措畢”①“尼木措畢”指祭祖送靈或超度送靈儀式，簡稱“尼木”，“尼”意為靈牌，“木”意為做。中潔凈與污穢觀念的考察、記錄和闡釋，可為人們了解涼山彝族文化提供一個新窗口。涼山彝族自治州是全國最大的彝族聚居區，是彝族諾蘇支系的重要居住地，也是彝族傳統文化保留最為完整的地區。“尼木措畢”是一種隆重的彝族宗教儀式，因其場面壯觀、規模龐大、程序復雜、人數眾多、成本高、時間長、內涵深邃、畢摩經書多，成為研究的熱點和難點。2014至2019年，筆者先后6次前往涼山彝區進行田野調查，嘗試對涼山彝族的潔凈與污穢觀念做出基本解讀，文中凡未明確標注出處的材料均系筆者調研所得。

一、人類學語境中的潔凈與污穢研究

弗雷澤在《金枝》中描述了蘇格蘭高地獨特的點燃凈火的方法：必須先把附近的一切燈火熄滅，連一點火星也不能留；只要屋里點了一盞燈，就不能點凈火[1]（987），這種篝火具有凈化功能。杜爾干指出，純潔與不潔并不是截然不同的兩類，它們是包括各種圣物的同一類屬的變體。圣物有兩種，一種是吉祥的，另一種是不吉祥的[2]（458），即圣物的兩種形式是純潔與不潔。對潔凈與污穢的研究最具代表性的是瑪麗·道格拉斯，她認為污穢就是位置不當的東西，污穢絕不是一個單獨的孤立事件，有污穢的地方必然存在一個系統，污穢是事物系統排序和分類的副產品[3]（48）。道格拉斯將世界二分為潔凈與污穢，潔凈邊界外的一切事物都為污穢。杜蒙指出，潔凈與不潔的對立原則似乎就是階序的原則本身，以致其與高階、低階的區分原則合而為一。不僅如此，它還左右了隔離的原則，我們已看到潔凈與不潔對立的原則在很多層面導致孤立、退縮[4]（126）。亞歷山大論述了圣潔的意義、獻祭制度和食物的潔凈法等。史蒂文·郝瑞指出的潔凈與不潔的對立原則在涼山彝族傳統文化中表現得比較突出，如土司、黑彝、白彝、阿加和呷西之間存在階序性關系，高階群體十分重視家支的潔凈程度，民主改革前，土司、黑彝、白彝互不開親[5]（99）。

國內學者對潔凈與污穢的研究最具代表性的是劉志揚，他指出，潔凈與污穢作為價值和象征的觀念體系，構建了族群、階層、社會和文化的邊界[6]（264）。李亦園認為潔凈屬于主觀層面，衛生屬于技術層面[7]（74）。李華英指出，伊斯蘭教清潔衛生模式有著極為豐富的文化內涵，不僅可以凈化身體，凈化心靈，凈化環境，而且可以凈化社會[8]。文忠祥指出，土族民間信仰中存在不潔和潔凈觀念，論述了潔凈觀念與惡靈的關系，不潔和潔凈的二元對立及相互轉化儀式，并對其心理根源和社會功能作了探討[9]。龐曉宇指出，身體潔凈的隱喻暗示了身體與靈魂的復雜關系，社會群體對個體的認同以及身體與靈魂在倫理道德中的出路[10]。韓同春指出，點花燈是一種除兇祛垢的宗教儀式，在祭祖和接神儀式中的點花燈也包含著袚除作用，其目的是清潔場地、清除污穢、迎接祖先和諧神的降臨[11]。

每個民族文化中都有其獨特的潔凈與污穢觀念，體現在日常生活中的各個方面。潔凈與污穢是區分不同群體的社會邊界符號，沒有統一的標準可言，在不同民族文化中，潔凈與污穢的內涵和意義亦不同，甚至會相互矛盾。越來越多的人類學學者開始探討潔凈與污穢觀念，并意識到這是認識社會文化的一個重要切入點。

二、神圣的潔凈與世俗的污穢

潔凈與污穢是涼山彝族宗教文化中最重要的思想，貫穿整個宗教儀式，儀式是神圣的，而與神圣有關的一切必須是潔凈的，若要儀式具備神圣性，最重要的條件就是潔凈。人們在日常生活和宗教活動中要遵守各種潔凈的規則，這些規則影響到涼山彝族社會生活的各個方面，在規范人們的思想行為、構建社會關系和維系社會秩序等方面發揮著重要作用。

涼山彝族污穢觀中的污染是宗教意義上的污染，與我們通常意義上的環境污染和醫學意義上的污染不同。與涼山彝族的污穢同時出現的往往是道格拉斯所說的分離儀式（rituals of separation），它使污穢觀念的主旨、范圍、邊緣和內部線索得以聯結[3]（51）。在涼山彝族社會，潔凈是一個宗教文化觀念，既區別神圣與世俗，又區分社會等級、血緣系統、飲食禁忌和倫理道德，分辨是非、對錯、好壞、美丑等。潔凈是一種秩序，意味著神圣、完美、完整、統一、表里一致。污穢是失序的，違背了正常秩序，冒犯了內部、打破了道德原則就意味著危險。潔凈與污穢觀念是內外有別的，內與外對應潔凈與不潔，通過潔凈儀式，將內部的污穢轉移給外部，保證內部的圣潔和自身的安全。涼山彝族的潔凈往往出現特納所說的通過儀式，亡靈從鬼界被招至人界并附體到竹靈牌上，先在黑色神枝層進行祛污，再在花色神枝層進行除穢，然后在白色神枝層進行凈化。各種祛污除穢儀式后，亡靈脫離鬼界，走出世俗世界，進入神圣的祖界。最后，畢摩用神枝象征性地堵住亡靈通過的儀式之門，鎖住鬼界之門，封閉人界之門，關閉祖界之門，恢復舊的社會秩序或構建新的社會秩序。

潔凈的祖靈是善靈，可以賜福后代，涼山彝族祖先通過賜福來維系社會秩序。繁榮昌盛、多子多福是潔凈的祖先賜福的結果，人們也可以通過祭祖送靈儀式獲得。祛污潔靈是子孫應盡的義務，賜福納吉是祖先的恩惠。若不為祖先舉行祭祖送靈儀式，祖靈就會被惡鬼纏繞，傳染污穢，在人間作祟，危害人的靈魂和生命。涼山彝族堅信為祖先祛污潔靈會人丁興旺，否則家破人亡。儀式中對于潔凈的要求特別嚴格，神枝和祭牲必須是潔凈的，畢摩和護靈員必須是潔凈的。

潔凈與污穢觀念是一個分類體系，是劃分社會邊界的標準，是一種社會秩序和人們共同遵守的規則，它并不是孤立存在于涼山彝族宗教文化中，而是與涼山彝族社會生活的方方面面有著千絲萬縷的聯系，在涼山彝族文化體系中具有重要位置和意義。

三、污穢的隔離與安全

在涼山彝族的分類體系中，將人與動物分為三類，即掌類、蹄類、翅類。人與猴、蛙、蛇、虎、狼、貓、狗、馬等屬于掌類，這些動物的肉都不能吃，因為與人類屬于同一類，不能互相殘害，吃了就會成為不潔凈的人。蹄類的黃牛、水牛、山羊、綿羊、豬和翅類的雞、鴨、鵝這些動物的肉是潔凈的，人們食用是安全的。從分類體系中可以看出，潔凈則安全，污穢則危險。

（一）神圣與污染

人們到燒人林①燒人林即墳場。涼山彝族實行火葬，墳場在樹林，每個村寨都有各自的燒人林，燒人林中的樹木神圣不可侵犯。中采集樹葉是不受限制的，而且采集回家的樹葉是潔凈的，但人們去燒人林中砍樹則是被禁止的，砍下來的樹木也是污穢的。畢摩將拿到墳地用于為亡者招魂的泡酒倒一點給亡靈后，將剩余的喝光，儀式上有的神枝是從鬼谷②鬼谷，彝語音譯為“德布洛魔”，位于四川省涼山彝族自治州甘洛縣境內，彝族民間認為那里是“鬼界”，所以畢摩在做儀式時將所有的鬼都往此山方向驅趕。砍來的。無論是遵守還是違反，在潔凈規則中神圣與污穢都沒有聯系，我們難以理解涼山彝族不區分神圣性和不潔凈的做法，對我們來說，神圣的事物和場所不能沾染污穢。在其宗教文化中，神圣是個含義廣泛的概念，神圣世界被儀式分為禁止的行為和事物、允許的行為和事物，這樣既可保障神圣性不被侵犯，也可使世俗社會避免被入侵的危險。因此，涼山彝族潔凈與污穢文化中的神圣法則只是將人、鬼、神三界區別開，若神圣與污穢接觸，則會產生雙向危險。

“尼木措畢”忌諱女性參加，因為人們認為女性身上的經血和傷口中流出的血都是不潔凈的。雖然并沒有明文規定不準女性參加該儀式，但儀式中很少出現女性的身影，她們默默地在外圍為儀式忙碌。畢摩在做儀式前的幾天內都不能觸碰女性，否則會污染儀式。在儀式中，女性不能觸碰神枝和草偶，不能與畢摩同坐于青棚③青棚，彝語音譯為“畢丘”，是專用于祭祖送靈的祭祀棚。一般用帶枝葉的松木或杉木削皮插成。在涼山甘洛地區，青棚背靠東、門朝西而立，杉木削皮插成，依前三株、中三株、右三株、上三株的方式搭建，頂上蓋有竹籬，四周用竹編圍起來。內，不能與畢摩一同進食，觸碰畢摩的法器也是不行的，竹靈牌也不能讓女性拿。著名大畢摩畢阿史拉則曾讓自己的女兒女扮男裝跟從學習，被儀式主人家發現后為自己招來殺身之禍。在涼山彝族的觀念中，女性會傳染不潔、帶來污染和危險，男性的參與才可以確保儀式的神圣性和圣潔性。女性在家洗衣做飯帶孩子是不會帶來污染的，而一旦離開了自己的位置到了男人的位置上則會產生污染。另外，女性上屋頂是不潔的，蛇進家是不潔的，鳥屎落在人身上是不潔的，烏鴉落于屋頂是不潔的，等等。所謂污穢就是因離開其原有的位置而產生的污染，會帶來危害甚至危險。

（二）儀式性的凈化

在涼山彝族的潔凈與污穢觀念中，污穢的事物可以通過凈化儀式恢復潔凈，潔凈的事物也可以通過祛污儀式防止被污穢傳染。“尼木措畢”要凈化主人家、凈化竹靈牌、凈化亡魂，畢摩、護靈員、祭牲、神枝和儀式用具都要通過潔凈儀式場，跨過凈石，一切凈化后才能進入青棚。儀式神座由三層神枝場構成：黑神枝層、花神枝層、白神枝層。污穢最嚴重的竹靈牌先由黑神枝層凈化，在花神枝層凈化后，污染逐步減輕，再到白神枝層凈化。祛穢潔靈后，亡靈成為潔凈的祖靈。涼山彝族認為，若不為亡者制作竹靈牌，不將其超度成祖靈，亡靈就會在人間游蕩，變成鬼，危害家人和族人。若制成靈牌，超度亡魂，使其回歸祖界，成為祖靈，則會賜福人間，保佑后代。儀式連接過去和未來，儀式穿梭時間和空間，儀式創造和諧獨立，具有象征意味、一致的宇宙。

在涼山彝族看來，對亡靈不管不問，致使其長期滯留人間，則會促使其變成惡鬼，這是污穢而危險的。舉行“尼木措畢”超度亡靈，將其送往祖界，才能恢復潔凈和安全。因此，該儀式十分重要，人們即使沒吃沒喝沒穿，也要想盡辦法為亡者超度送靈。凈化之后，萬物恢復生機勃勃，人們不再受到污染，讓潔凈的祖靈帶走凈化的祭牲和牲魂，祈求祖靈庇佑后代。儀式圍繞亡靈進行祛污除穢的一系列凈化程序，幫助亡靈從鬼界到人界再到祖界，從黑色神枝到花色神枝再到白色神枝，從污穢到半污半潔再到潔凈，儀式進行祛污、凈化、隔離、劃分界限和獎懲。儀式上，人們從腳到頭脫掉破舊衣物，象征依次脫離污穢，直至潔凈。儀式秩序劃分人、鬼、神的界限，送走亡魂，招回活魂，鎖住鬼路。從此，三界相安無事，沒有污染和危險，人間潔凈安全。

四、潔凈與污穢觀念中三元對立及相互轉化

涼山彝族宗教儀式中有三種潔凈程度：白色神枝是最潔凈的，花色神枝是中等潔凈，黑色神枝最不潔。畢摩插神枝時，上方為白色神枝，中間為花色神枝，下方為黑色神枝。將世界一分為三，白色為祖界，花色為人界，黑色為鬼界。彝族學者摩瑟磁火按照畢摩傳統的分類法，將涼山彝族宗教活動分為路上方和路下方，路上方又分為占算類、詛咒類、驅遣類、禳解類、純治病類、除穢類、賠償類、防衛類、鬼魂類、調和類、祭祀安撫類、祈愿類、盟誓神判類等十四類，路下方又稱為“尼木措畢”，包括兇尼木、吉尼木、猴尼木、癩尼木、分宗尼木等五類[12]（23）。這是一種區別層次的分類法，并沒有包括所有的宗教活動，其實還有第三層次。吉爾體日根據使用的場合，將彝文經書大致分為三類：超度送靈類，詛咒、卸解類、預測占卜類[12]（78）。這種分類方法體現了涼山彝族一分為三的觀念。

根據潔凈程度，可將彝族祭師與巫師、儀式、經書劃分為三個層次。其一，最潔凈的神事，主要圍繞祖先神、畢摩神和自然神的祭祀活動，祭師為祭祖畢摩或吉性畢摩；儀式為祭祖送靈儀式和祭山神儀式等；經書為超度送靈類。其二，中等潔凈狀態的人事，主要圍繞人與靈魂的健康和安全，祭師為普通畢摩；儀式為返咒儀式、轉回敵咒儀式、祈求平安儀式、招魂儀式、叫魂儀式、贖魂儀式和占卜儀式等；經書為祈愿類、除穢類、防衛類、歸魂類和占卜類等。其三，最不潔凈的鬼事，主要圍繞兇性鬼、惡鬼和詛咒，祭師為兇性畢摩或蘇尼（法師）；儀式為畢摩舉行的咒鬼儀式、咒人儀式和蘇尼舉行的驅鬼儀式；經書為詛咒類、禳解類和驅遣類。

以上分類未必精確，各層次之間存在交叉與重疊，但有助于我們分析涼山彝族潔凈與污穢觀念的文化內涵。在涼山彝族的潔凈與污穢系統中，畢摩和蘇尼的不同職責被劃分出來，吉性畢摩負責神事，普通畢摩負責人事，兇性畢摩和蘇尼共同負責鬼事。吉性畢摩與兇性畢摩接觸被認為是不潔凈的，儀式上他們不會一同進食，而且待遇也有所不同。涼山彝族的三色觀體現了宇宙三界，即陸地、海洋和天空。白色神枝代表祖界，即為潔白無瑕的天空；花色神枝代表人界，即為五彩繽紛的陸地；黑色神枝代表鬼界，即為黑黝黝的海洋。白色為潔凈，花色為半潔半污狀態，黑色為污穢。人處于中等潔凈的狀態，沒有絕對的好壞和是非，詛咒一個人會危害到他，但對一個人過度贊揚也會傷及其身，較為理想的是處于黑白之間。潔凈與污穢可以相互轉化，由潔凈轉為污穢或由污穢轉為潔凈，潔凈之所以轉化為不潔凈是被污染，需要通過儀式重新恢復其原有狀態。

五、從潔凈到衛生：涼山彝族潔凈觀念的嬗變

涼山彝族生病時，通常請畢摩為其誦經祛污除病。當祭祖送靈時，也要請畢摩獻藥療疾，醫治亡靈的疾病。將亡靈身上的各類病痛和疾病祛除干凈，亡靈才能潔凈地回歸祖界。

（一）潔凈儀式的圣潔性

涼山彝族的潔凈儀式具有圣潔性。儀式用的竹根必須從人跡罕至的高山上拔回。拔竹根前要為竹根獻上祭品：雞蛋、燕麥、白酒、泡酒。用潔凈的白公雞搖竹根，男性順時針9 圈，女性逆時針7圈，然后才能拔竹根。為保證圣潔性，帶回來的竹根不能被觸碰或污染。生命樹、接種雞、開路豬、潔凈羊和神枝等也能夠體現潔凈儀式的圣潔性。砍神枝的人必須是潔凈的。砍生命樹更講究，要由畢摩從儀式主人家的男性中占卜合適的人選，獻祭后，避開太陽升起的方向開始砍，整個儀式中均由此人負責砍伐生命樹，其他人不能觸碰，以免被污染。接種雞必須是潔白無瑕的白色公雞，開路豬、潔凈羊必須沒有任何瑕疵。所有人和物在進入青棚前都必須祛污除穢，畢摩和作為獻祭的物品也不例外。青棚必須是潔凈的，四周是用圣潔的竹子編制而成的圍欄，中間用潔凈的神枝搭建。

獻祭在涼山彝族“尼木措畢”中是不可或缺的一部分，在涼山彝族宗教儀式中居于中心地位，可以說沒有祭牲，儀式就無法進行。每種儀式都要求相應的祭牲，祭牲的顏色、種類和潔凈有嚴格的規定，不能隨意用其他祭牲代替，例如，咒鬼儀式必須用黑豬，招魂儀式必須用黃母雞。

（二）潔凈儀式的完整性

涼山彝族“尼木措畢”中若舉行兇性尼木，那么當天晚上的咒鬼儀式有兩個。一個是野外的咒鬼儀式，由兇性畢摩主持，他不能直接去儀式主人家，拿兇死者竹靈牌的護靈員也不能去，他們只能在野外山溝為兇死者的竹靈牌祛污除穢，直至潔凈，之后才能將其與正常亡者的竹靈牌放在一起。還有一個是屋內的咒鬼儀式，由吉性畢摩和其他畢惹（學徒）共同主持，屋內也有一位護靈員——他必須是潔凈的，圣潔的竹靈牌由他負責護理。他們有著極高的待遇，主家要畢恭畢敬地迎接、款待和送行。然而兇性的畢摩和護靈員就沒有這樣好的待遇。涼山彝族認為，兇性畢摩之所以能夠咒鬼，是因為他們與常人不同，比如五官比較奇特、性格比較怪異，所以才能鎮住惡鬼。

換句話說，要做“尼木措畢”的大畢摩必須是一個“完整的人”，即兒孫滿堂，五官端正，只有潔凈的人才能賜福給儀式主人家。有的主人家為了獲得祖先的賜福，嚴格要求大畢摩的潔凈，從其進入青棚后就不給吃喝，不準其大小便，以保證儀式的潔凈，主人家第二天早上還會特意去青棚內檢查。這種注重身體完整性的觀念在涼山彝族社會常常被提及，在人們的生活中起到重要作用，尤其在涼山彝族習慣法中表現得特別突出，比如人的牙齒、眼睛、鼻子、耳朵、手腳等受傷，通常會被索要高價賠償。潔凈的觀念被涼山彝族賦予了一種外在性、具體性和物理性的表現方式，沒有瑕疵的軀體才能算一個完整的潔凈的人。

（三）潔凈與衛生

人類學意義上的潔凈（purity）與污穢（impurity or pollution）并不是現代衛生學的含義，而是基于巫術、宗教以及象征主義的觀念。二者是密不可分的一體雙面，在很多情形下難以區分[13]（366）。在涼山彝族看來，儀式是祛污除穢的重要途徑，一切污穢都可以通過儀式祛除，人人都可以通過儀式獲得潔凈。道格拉斯說，潔凈不是衛生，而是分類，是社會構成的基礎，關于細菌會導致疾病的科學發現不過一百多年，遠遠晚于人們潔凈觀念的產生，因此，潔凈與衛生是兩回事[14]（36）。潔凈儀式是涼山彝族原始衛生學的一種形式，在剖斷罪孽儀式中，人們從腳到頭依次將身上的舊衣物脫掉，累月不洗的舊衣物難免滋生細菌，有害人體健康。

涼山彝族社會對于潔凈有著獨特的概念，潔凈儀式可以將死亡從生命中分離，如果亡魂和活魂不分離，亡魂會給活人帶來危險，所以要在凈化后將其送走。在獻藥療疾儀式上，畢摩用中草藥為亡靈除穢治病。先燒熱一塊石板，將中草藥搗碎后放到燒石上，再灑點酒水，帶有濃郁草藥味的蒸汽瞬間升騰而起，畢摩此時將竹靈牌置于燒石上方，以此治愈亡靈疾病。祛污除穢儀式中的洗滌、擦拭、熏蒸、獻藥和隔離，以及儀式中象征性的凈化，都意在消滅不潔之物，使亡靈遠離病魔，達到潔凈和健康狀態，這些正是早期涼山彝族衛生學的體現。

在田野調查中我們發現，祭祀活動上人們分食坨坨肉和苦蕎粑粑并沒有餐具，有的用紙盒、塑料袋或衣物，有的直接放在地上用手抓著吃；有的人拿起滿是污垢的水桶喝水，有的將丟在地面一晚上的雞蛋撿起來就吃。這些做法對外人來說難以理解，以現代衛生學觀念衡量的確不衛生。不過，住在平壩的彝族說高山的彝族不愛干凈，城里的彝族說鄉下的彝族不講衛生。涼山彝族潔凈觀念中的不干凈、臟與污穢是不同的，或者說屬于不同體系，前者屬于衛生學，后者屬于宗教學。如今，在涼山地區有些鄉村比如甘洛縣里克鄉乃拖村正在開展“垃圾積分”活動，當地村民被動員打掃村寨中的垃圾，相關人員進行不定期檢查打分，每月評獎一次，村民可以“垃圾積分”兌換衛生紙、洗衣粉、牙膏、牙刷等物品。

六、祖靈的階序與歸宿

在涼山彝族宗教文化中，污穢與潔凈的觀念流傳已久，對于生于斯長于斯的人們來說，這些觀念是永恒不變的。隨著對“尼木措畢”了解的增加，我們發現，涼山彝族污穢與潔凈的觀念包含著有序與無序、有形與無形、存在與不存在、生與死等問題。主人家所有男性會在村口迎接吉性畢摩，將其迎到家中，為正常死亡的家人進行潔凈的咒鬼儀式，儀式結束后要恭送畢摩。而兇性畢摩則無人迎接也無人恭送，他不能進入主人家，只能直接去野外的儀式點。他專門負責兇死者的咒鬼儀式，兇死者的竹靈牌只有在進行一系列祛污除穢儀式后，才能與正常死亡者的竹靈牌放在一起。深入考察與潔凈相關的諸多行為規則會發現，這些非常具體的限制體現了涼山彝族潔凈與污穢的象征系統。

E.Durkheim 將潔凈與不潔凈當作力量的兩個對立變體，即宗教具有兩種截然不同的品格，一種是有益的，可以維護物質和精神正常秩序，施予人類以生命、健康以及他們所敬重的所有品格；另一種是邪惡與不潔的力量，它們制造混亂，引起死亡和疾病，成為褻瀆神靈的蠱惑者。同時，二者又是可以互相轉化的[15]（535～538）。對于涼山彝族來說，祖靈是潔凈的善靈，人們的生活依賴祖靈的庇蔭，而鬼魂是不潔凈的惡靈，危害人的生命安全。不是所有的亡靈都能成為祖靈，成為祖靈需要特殊的儀式——“尼木措畢”。在儀式中經過一系列凈化，亡靈才能通過祛污除穢達到潔凈，最終被送往祖界。換句話說，只有圣潔的祖靈才有權與祖先相聚，假如其是兇死的，就要單獨進行祛除污穢儀式。無子嗣者和早逝者都被認為是污穢的，他們無權與祖先相聚，更無權被裝進棺材送到巖洞。無子嗣者的竹靈牌在第二天晚上獻羊宴后就會被送往附近的巖洞，沒有結婚生子就去世的人的竹靈牌則會被丟棄在送往祖靈巖洞的半路上，以防將污穢帶給祖先。

涼山彝族的潔凈是以完整性來衡量的，只有完整的亡靈才有資格與祖先相聚，不完整的亡靈則不能回歸祖界。那些兒孫滿堂、正常去世的老人最終可以進棺材，被送到巖洞與祖先相聚，而那些無后代或早逝、兇死者則要接受懲罰。山本幸司（やまもと·こうじ）在研究日本污穢觀中指出，正如民俗學和人類學的見解所展示的那樣，應該關注同席或同餐是否人與人相助的社會共同性的具體表現。也就是說，污穢的傳染不是像病原菌的傳染那樣當場（發生）的事、物質的現象，污穢的發生與人類的社會關系有關，作為社會接觸深度的標識能夠被捕捉[16]（88）。一個值得注意的現象是，涼山彝族并不歧視艾滋病患者，而是以普通病人的眼光看待他們，家人與患者同吃同住，照顧其衣食住行，其死后以正常人的方式安葬，其亡靈最終可以回歸祖界與祖先相聚。涼山彝族對艾滋病人的態度和看法也反映出他們對潔凈和污穢的觀念，他們認為潔凈是一種秩序，污穢則意味著違背道德、擾亂社會秩序、破壞社會生活和社會關系，致使社會成員惶恐不安。