理解民族和民族主義：途徑、觀念與敘事

主持人語：本欄目在今年最后一期刊發的3篇文章分別討論民族與民族主義（范可）、明代麗江木氏土官的文化認同（安琪）、道路建設與現代民族國家建構（楊梅）。民族認同、文化認同以及國家認同分別是3篇論文的核心關懷。范可展示了民族主義運動的宏大場景，并通過對民族主義名家的解讀，解釋了民族主義崛起的情感和物質性基礎以及民族主義遺產當中積極性的成分;安琪則以明代麗江府么些土官為例，探討了他們通過攀附漢化同時又以各種文化和宗教表述來突出其族群性的“雙軌制身份表述”，來抵御漢化所隱喻的同一性的歷史敘述;楊梅的研究是當前熱點——路學。她以民國時期樂西公路為個案，揭示了道路建設與現代民族國家認同建構之間的關系。——范 可

摘 要：民族和民族主義在過去的幾十年間一直是一個熱門話題。 對于擅長研究小社區的人類學而言，民族主義作為課題是個挑戰。為此，人類學家通常關注諸如地方文化如何在民族主義運動中受到影響，傳統地方歷史、文化資源如何為民族主義所利用之類問題。從理念上而言，民族主義與社會達爾文主義、帝國主義和殖民主義有著親和性，甚至互聯性，并通過一系列的敘事建構來強調民族共同體的恒久性與輝煌或者苦難的經歷。

關鍵詞：民族;民族主義;社會達爾文主義;敘事;歷史

中圖法分類號：C95 - 0文獻標識碼：A文章編號：1674 - 621X（2020）06 - 0037 -13

引言

大約從19世紀中期開始，民族主義在世界舞臺上成為一股思潮和社會政治運動。在此之前，由于海外殖民貿易興起刺激了資本原始積累，工業化開始在西歐一些社會中啟動，社會上也出現相應的要求。這些要求導致原農業狀態下的異質性社會向同質性社會過渡。國家內部權力日益集中，出現了對社會的掌控前所未有的中央集權。社會同質化必然導致在國家社會中浮現出那種原先不見于農業社會的大體一致的文化面貌和社會心態——教育日益普及和傳媒業或傳媒資本主義的出現，使人們共享許多信息，這也會導致人們對一些事件的發生有大體相近的反應。在這樣的條件下，民族（nation）也就漸漸地步入歷史舞臺。1所以哲學家和人類學家蓋爾納（Ernest Gellner）才說，先有國家后有民族[1]1。事實上，民族形成和民族主義運動也存在著不同的形式，也并非所有的民族都產生在國家之后，問題在于，一個民族之所以為民族的資格及其正當性，并非由民族成員自身說了算（盡管必須自我界定[2]）而是取決于業已存在的其他民族國家是否認可。

民族主義長期以來都不是人類學的研究對象。人類學家所關心的更多的是地方上的群體，無論這樣的群體如何改頭換面——種族、部落或者族群以及那些相對于現代社會顯得更為保守，或者更似“村落”的社會。近幾十年來，引起人類學者關注民族主義大概至少有以下5個因素。其一，人類學家自己的國家有著強烈的民族分離主義運動（separationist movement）;其二，自20世紀80年代末90年代初蘇聯東歐集團國家解體后所出現的局面。東歐國家在制度轉型的過程中，往往試圖用民族主義來取代原來的意識形態，抬出歷史上英雄人物和民族主義人物敘事來重建民族認同[3];其三，20世紀90年代初發生在巴爾干半島，以族群和民族為邊界的戰爭。這是一場令世人警醒的族群和民族之間的慘烈殺戮。與此同時，有些正在一些亞非拉國家里從事族群性問題田野研究的人類學家，也因此關注民族主義和民族建構問題;其四，20世紀80年代，民族和民族主義研究在其他領域里取得突破性進展，刺激并吸引了人類學家投身這一課題[4]。1典型的例子便是安德森（Benedict Andersen ）和蓋爾納（Ernst Gellner）在1983年分別出版的著作以其獨特的視角與分析，激發了許多人類學家研究民族與民族主義的興趣。這兩部充滿洞見之作一改原先由政治學家、歷史社會學家和歷史學家“承包”的領域所欠缺的靈動，在很大程度上以人類學的視角，考察了民族主義崛起和得以持續存在的社會文化時空條件和政治經濟學背景，令人耳目一新;其五，全球化。在20世紀80年代尤其是90年代之后，人口跨國流動，信息四通八達，影響了一些國家之內民族主義和分離主義活動再度活躍，甚至出現了所謂的“遠距離民族主義”（nationalism in distance）——民族主義運動領導人可以在境外指揮和影響國內的民族主義運動。以下，本文謹就理解民族的幾種路徑、民族主義與社會達爾文主義，以及民族主義的敘事與認同作討論，以求就正于方家。

一、理解民族和民族主義的幾種途徑

人類學向來以研究小型社會和邊遠社區著稱，地方群體歷來是經驗研究的焦點所在。如果研究必須考慮到國家，多半也只涉及其中的一小部分。比如國家作為一種外在力量如何影響地方的條件、地方歷史構成，以及如何影響地方精英和一般人的觀念等等。 至少到了20世紀的最后20年，對人類學來說，民族主義還是一個新的課題。民族主義運動及其意識形態是一種歷史現象，其規模之宏大必然對人類學研究在方法論上有所挑戰，人類學者很難將這樣的大型社會政治現象置于一個小型的社區來考察，因而人類學家對民族主義的研究自然就有了其他途徑。民眾傳統的社會與文化在民族主義和民族建構運動中遲早會受到影響而發生變化，這正是許多人類學家的興趣所在。所以人類學家對民族主義的研究會關注官方的民族敘事如何影響地方傳統社會文化;或因研究族群性的需要，關注了族群認同（ethnic identity）與民族認同（national identity）之間的互動和競爭。而國家社會在民族建構過程中產生大量的文化產品如何影響和滲入傳統的社區生活，以及民眾又是如何將這些產品與他們生活中的各種儀式性成份結合起來。有些人類學家則研究人們習以為常的歷史書寫，論證了民族主義者如何為了自身目的而利用歷史。

人類學界普遍接受這樣一種觀點，即民族主義是建立在國家的政治邊界應該與文化邊界重疊這樣一種原則之上的情感態度和社會政治運動。民族主義作為情感態度（sentiment）表現為對違背這一原則的憤怒，或者為執行和滿足這一原則感到欣慰;民族主義作為一種運動就是使這種情感態度成為現實[1]1。民族主義運動可以因其特點分為西方民族主義（the Western nationalism）和東方民族主義（the Eastern nationalism）2類。這是德國學者漢斯·科恩（Hans Kohn）所作的區分。2 前者較為溫和，后者往往走向兇狠和排外[5]。西方民族主義其實并不僅發生在西方工業國家，也發生在美洲殖民地;東方民族主義首先在歐洲內陸出現。兩種民族主義都主張主流社會的文化與語言應該在國家版圖之內居于絕對的領導地位。

那么，究竟什么是民族（nation）呢？學術界公認這是一個比較難以界定的概念。1 前蘇聯領導人斯大林對民族的理解經常是民族主義研究中提及的。他認為：“民族是人們在歷史上形成的有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現于共同的民族文化特點上的共同心理素質這四個基本特征的穩定的共同體。”斯大林還認為，民族是在資本主義上升階段形成的[6]。斯大林的這一定義并未涉及民族建構（nation - building），很容易讓人覺得民族是一種水到渠成的結果。馬克斯·韋伯則從主觀情感的一面來理解民族，但也覺得辨明何為民族并非易事。

“民族”這個概念毫無疑問首先意味著，在面對其他群體時，一個人可以從某些人群中獲取一種團結一致的特殊情感。所以，這個概念屬于價值觀念的范疇。然而，對于如何界定這個群體或者這種團結會帶來什么樣的一種行動，卻沒有達成一致的意見[7]112。

安德森[8]3和蓋爾納[1]1也都承認民族難以定義。人類學學者盡管可以指出部落的“無國家社會”（stateless society）性質。然而，在現代社會里，如果一個人不屬于某個民族，那將寸步難行。世界上所有的民族都強調自己尊奉的原則是上天所賦予的。然而，民族與國家一樣，都是一種偶發的存在。民族和國家的偶發性也有不同。民族主義者相信國家和民族缺一不可，而且命定如此，但國家的出現卻可以沒有民族的存在。如果國家與民族缺一不可的說法可以成立，那就得有一個前提，即二者同時存在，但條件并非總是如此。有些民族的浮現不僅得不到國家的支持，反而被壓制，因為任何主權國家都不希望分裂，都不希望分離成為事實。還有一些群體宣稱為“民族”，那是出于對自身文化的自豪感。這部分群體的人士當然意識到，作為民族更有尊嚴。這可能是來自兩方面的影響所致。其一，國家民族敘述中的社會達爾文思想;其二，現代民族國家政治訴求經常將“民享”作為號召，如果無視境內其他族群的存在，或對他們的話語權不尊重，遲早會激起境內其他族群關心自身基本權利的認同政治運動[9]99。

蓋爾納深受韋伯對理性化和現代性詮釋的啟發指出，工業化導致大量的農村人口流入工業地區在大工業生產中謀取生計。但大工業勞力的準入標準完全與農業不同，那就是需要有起碼的識文斷字的能力。為此，學校教育開始普及，文憑和證書成為各行各業的準入條件。這樣一來就使原來異質性的農業社會漸漸轉變為同質性的工業社會，由此而引起的文化整合，為民族主義崛起和民族（nation）形成奠定了基礎[9]。工業化社會的出現帶動了教育的日益普及，而社會的同質化則與由主流群體的語言作為通用語言而取代原先形形色色方言相得益彰。來自不同地方的民眾聚集在工業化的城市區域生活，也要求了解各種信息，傳媒業必然隨之產生。報紙是現代傳媒的最早形式。報紙的優勢在于，它的文字語言都是社會上最多人使用的——原先作為某種方言存在的——語言。當原先可能屬于某一地方的方言被社會廣為接受，特別是統治者所認可時，這種方言就成為了官方語言。

一旦一個社會有了通用的語言，那就為民族形成打下了基礎。安德森把民族定義為一個想象的政治共同體——將之想象為與生俱來和至上的權力（sovereign）。他強調了語言在型塑民族認同上的重要作用。 “想象的共同體”并不意味著“發明共同體”，而是意味著人們把自己定義為一個絕大部份成員都不認識，也沒見過，甚至從未聽說過，而是僅僅在腦海之中的共同體的一分子[8]6。安德森的關注點不在民族主義的政治性方面，而是在于理解民族國家認同和民族主義情感的力量與堅持從何而來。他認為，人們之所以愿意為民族國家而死，說明了這種力量不同尋常。

西方學界向來以西歐為民族主義發源地。蓋爾納不太關注民族主義在什么地方首先出現，在他討論中，鮮少提及歐洲以外的其他地方。安德森不一樣。他認為首先出現民族主義的區域是美洲大陸。蓋爾納的民族發生學理論建立在邏輯推導和功能主義的基礎之上。既然工業化導致了民族主義的產生，那么西歐是民族主義的誕生地是不言自明的。蓋爾納的研究大筆如椽卻失之于線條過粗，遭致了許多批評。這些批評中，最為常見的是指責他未能揭示出現民族意識的情感層面[10]。佩里·安德森（Parry Anderson）就批評蓋爾納的理論無法解釋民族主義激情從何而來[11]。蓋爾納還被批評誤讀工業化和民族主義之間的關系。其一，眾多的例子證明許多民族主義運動發生在一些還沒有工業化的社會里。民族主義作為一種信條來自德語，但在這一信條出現的18和19世紀之交，日耳曼社會還沒開始工業化;其二，工業化未必需要民族主義。英國和美國是最早工業化和工業化最為成功的國家，但這兩個國家在開始和進入工業化后的很長時間內，對民族主義一無所知[12]。總之，不少學者認為，工業化不是民族主義的必備條件。

蓋爾納后來對他的理論作了重新思考，闡述他有關從農業社會向全面工業化社會轉型，將民族主義的出現到高漲作了5個階段劃分，提供了從非民族主義秩序過渡到民族主義秩序的合理文本。但批評者認為，其適用性有限即便在歐洲也是如此。蓋爾納考慮到了歐洲歷史和文化條件上的多樣性，將從西到東做了4個時區（time zone）的劃分，但東端甚至未及俄羅斯而是奧斯曼帝國和哈布斯堡王朝交互影響、爭奪的區域。所以基本上還是以歐洲作為思考民族主義運動的中心。4個時區的劃分則力圖將各種條件下出現的民族主義運動都考慮在內[13]。

安德森主張18和19世紀之交在南北美洲的殖民地獨立運動最早掀起民族主義浪潮。他以一種將心比心的方式體會人在旅行穿梭中與他者相遇時產生的“邊界”之感，這種感受成為他考慮民族意識產生的出發點。民族得以產生和存在也需要他者。安德森引用人類學家維克多·特納（Victor Turner）有關“旅行”（journey）使人感受到在時間之間、地方之間、身份之間產生不同意義的經驗時指出，歐裔定居者即克里奧爾人（Creoles）因出生于殖民地，他們的社會政治流動受到限制。凡不是在本土出生的西班牙人身份低于西班牙本土出生者。這種歧視在克里奧爾人回到祖國之后有深切的體會。而這樣的歧視與殖民地出生身份重疊，使克里奧爾人產生一種“束縛的朝圣”（cramped pilgrimage）的共同經驗。這就使這些被宗主國統治階層歧視的旅伴們最終將自己出生的殖民地想象為自己的祖國，同時也會將被殖民者視為同一民族[8]53 - 65。安德森告訴我們，為什么民族主義首先在美洲出現，當地的民族主義運動又如何從殖民地的上層精英開始。但是，民族意識廣為擴散則是在印刷資本主義（print capitalism）崛起之后。

安德森認為，印刷資本主義對共同體意識的產生是很重要的。這也不難理解，當人們互相能讀懂彼此所讀之物，會有一種感覺——“嘿，我們是一伙的”。共同體（community）這個概念的社會學意義應該是德國社會學家滕尼斯（Ferdinand T?nnies）首創的。我們可以將之簡要理解，所謂共同體就是“熟人社會”（face to face society）。熟人社會的成員彼此有種認同感，這種認同感可能來自血緣、地緣、宗教，或者兼而有之。通過印刷資本主義所帶來的情感紐帶則把不認識、沒見過，甚至沒聽說過，但說同一種語言的人維系在一起。 試想，當一個人離鄉在外，終日因人生地不熟而沉溺于懷鄉的離愁別緒當中，有一天突然感覺周圍的人都因為了解同一件并非發生在身邊的事所激動、震撼時，進而發現發生異鄉之事被如此之多的人所知道，竟是因為讀懂同一份報紙！這時產生一種親近感是不言而喻的。這就如同一個人在舉目無親的異鄉突然遇到家鄉的熟人的那種感覺。

安德森非常細膩地從心理學和人類學的視角分析民族意識的情感基礎。以上提及他對克里奧爾人的“束縛的朝圣”的解讀，也是從情感上分析了克里奧爾人如何因為感受到出生地不同導致在身份和社會流動上受限，而在情感上日益疏離他們原先認定的“祖國”，轉而將殖民地當作自己父母之邦 的心路歷程。如果說安德森所論及的是殖民地上層精英滋生民族意識的心理過程，那么，蓋爾納（盡管他的理論在細節上經常不可推敲）則從整個社會結構因為工業化所帶來的巨變，支持了安德森印刷資本主義的基本假設——工業化帶來的識字率的提高成為現實，讀報的人多了起來，信息也就不再限制在狹小的地方或者區域空間里，而是極大地拓展，這就為民族意識和民族主義的產生創造了條件。

蓋爾納和安德森的理論雖有所別但在許多地方是兼容的。他們都認為民族的出現并非歷史的必然延續——因為地球上的民族僅僅占有潛力成為民族的群體中的一小部分;主張民族是建構的，是尋求在文化群體與國家之間鍛造煉接的結果。蓋爾納和安德森兩人都設想了抽象的、建立在不同秩序上的共同體，這種共同體全然不同于傳統的地緣與血緣——也就是建立在差序格局基礎上的共同體。安德森想要解釋為什么民族主義是“異常的事物”（anomaly） 。根據馬克思主義和自由主義的現代化理論，民族主義不應該在個體主義的后啟蒙世界存活。民族主義的“原生忠誠”（primordial loyalties）和基于共同起源和文化之上的團結根本與后啟蒙時代的精神不符。他認為，民族主義之所以還有強大生命力的原因乃在于，“民族性”（nation - ness）依然是我們這個時代政治生活里最主要的合法價值[8]3。在國際政治舞臺上，只有民族才擁有話語權。

蓋爾納的學生，以研究民族主義聞名于世的英國歷史學家安東尼·史密斯（Anthony Smith）是一位同樣在20世紀80年代研究民族主義的高潮中作出貢獻的優秀學者。他的重要著作《民族及其族源》強調民族建構的歷史延續性（historical continuity），但這并不意味著歷史上的族群一定都會成為現代民族。現代民族的產生有特定的條件，但是在民族建構的過程中，民族主義者往往會發掘歷史資源來為建構中的民族的合法性提供支持[14]。史密斯提出自己的核心概念——ethnie，我們姑且將之翻譯為“古代民族”。這個概念不同于族群。人類學談論的族群，其形成與存在可以是國家“不在場”的。在這個意義上，族群性所強調的是一種社會關系，盡管在國家的語境里，促成族群意識的浮現可能還會有來自其他的主體的影響[9]37 - 50，[15]史密斯的“古代民族”所指的“不僅是有著共同稱謂、血統神話、歷史、文化和地域的組織的人口范疇，而且還是明確的認同感和團結感的共同體。這種認同感和團結感經常見之于制度性的慈善表達（institutional philanthropic expression）”（筆者譯） [14]29。

在史密斯看來，能夠被認為是“古代民族”或者“族群共同體”（ethnic community）的群體，必須滿足這些條件：必須有強烈的從屬感和活躍的團結感，當處于緊張和危險狀態時，能超越共同體內部存在的階級、虛擬或地方的區隔。在實踐中，活躍的團結感和各種形式的合作猶如晚近完全成熟的被認可的民族。史密斯論及真正意義上的古代民族時指出，其存在還有賴于群體內受過教育的階層。只有他們才能使團結感和共同體有生命力，因為他們能使這類感覺傳導給共同體之內的其他階層和其他地區。而且，只要存在著對這種族群共同體的感覺，周期性再現的族群團結和制度性的合作有足夠的力量與深度來化解其他種類的忠誠——尤其在面臨來自敵人威脅和其他危險的時候[14]30。

與蓋爾納和安德森不同，史密斯強調歷史的連續性（historical continuity），但這不是歷史必然性——并不是所有的歷史上的族群共同體都能步入世界的民族之林。蓋爾納和安德森雖然在一定的意義上揭示了歷史的非連續性，但強調了一定的條件下會促成民族主義的興起，所以他們主張的歷史非連續性也非無源之水。但我們確實不能忽視導致歷史發展路徑選擇的偶然性因素（contingency factors）。

人類學對族群邊界和認同過程的研究可以幫助理解安德森的問題意識。對族群認同形成和“邊界維護”（boundary maintenance）的研究表明，族群認同總是在充滿起伏、不斷生變的過程中彰顯其重要性。這在資源爭奪、話語權爭奪和族群邊界遭到持續性威脅的條件下，具有團結成員的重要意義和價值。民族主義運動通常發生在具有國際意義的環境里。在這里，民族邊界（national boundary）取代了族群邊界（ethnic boundary）。民族主義運動之所以表現為尋求獨立建立民族國家乃國際政治秩序所使然。 成為一個民族可以自我認定，但必須得到外界認可才真正有效。

二、民族主義與社會達爾文主義（Social Darwinism）

民族主義與社會達爾文主義有著強烈的親和性。影響社會達爾文主義形成的一些思想因子，在達爾文進化論問世之前就已經存在于歐洲社會。啟蒙主義思想家就相信社會總是往前發展，盡管可能會有反復。1859年達爾文出版《物種起源》（The Origin of Species）之后，社會上對達爾文提出的演化機制錯誤地理解為“適者生存”，原先已經存在于資本主義社會那種弱肉強食的叢林法則仿佛尋得其合法性，遂有了社會達爾文主義之名。其實達爾文所認為的進化的機制是“自然選擇”，所以演化是沒有方向的。演化在達爾文的眼里不一定帶來“進步”——這是啟蒙運動之后的三大概念之一（另兩個是科學和理性）。如果說包括人類學在內的19世紀歐洲社會人文各界在任何程度上受到當時科學界的進化觀的影響，那就是拉馬克（Jean - Baptiste Lamarck）的“用進廢退”理論（theory of use and disuse） [16]。

拉馬克的學說包含了“進步”的觀念，這才是19世紀的民族主義者所需要的。但是，達爾文學說在社會所引起的巨大轟動以及所形成的氛圍，無疑影響了民族主義或者帝國主義者的雄心和野心。應當看到，為了屹立于世界民族之林，許多民族主義就是以帝國主義為榜樣。孫中山1924年1月到8月關于三民主義的系列演講中，表明他的態度：對中國而言，民族主義就是救國主義。孫中山顯然受到社會達爾文主義影響。他在批判列強視中國為刀俎魚肉的同時，也不忘以英美等世界強權為榜樣。換言之，孫中山寄望于民族主義幫助中國擺脫列強的控制，又期待中國有朝一日可以同列強比肩——而這也有賴于民族主義[17]。有趣的是，所有當年的民族主義者或者社會達爾文主義者可能都沒有意識到，達爾文的學說與他們的社會達爾文主義理念之間存在著相悖之處。套用出生南非的人類學家庫柏批評古典進化論人類學的話：“達爾文的凱歌催生了一種非常不達爾文的人類學。” [16]2我們也可以說達爾文的凱歌催生了社會達爾文主義者。社會達爾文主義核心就是一種亮肌肉的思想意識形態。為了躋身世界之林，19世紀和20世紀的民族主義者也奉社會達爾文主義為圭臬。

因其如此，民族主義在19世紀下半葉已經蛻變為一種強權政治的意識形態。民族主義與達爾文主義甚至帝國主義之間的互聯性和親和性導致了民族主義運動在19世紀下半葉到第一次世界大戰發生之前，形成了第一次高潮——盡管安德森譏諷將第一波民族主義浪潮定在西歐是一種“地方主義”偏見。但如果從對世界格局和人們觀念的沖擊來看，在歐洲出現的民族主義運動的影響力，在短程的意義上，遠遠強于18世紀下半葉和19世紀上半葉美洲發生的民族主義運動。從長遠的觀點來看則未必，因為美國在19世紀下半葉崛起也是美洲民族主義運動的一個后果。在歐洲，民族主義則成了點燃第一次世界大戰戰火的導火索。

這一波民族主義運動在蓋爾納的概念中涵蓋了幾個時區。除了英法之外，主要思想源頭來自德國。學術界因其精神原則冠之以“族群民族主義”，也就是科恩所謂的東方民族主義。族群在此指的是有著相同文化背景的群體，并不是所有族群民族主義運動都燃起戰火。有些政治單元或者傳統國家在轉型為現代民族國家的過程中平穩過渡，特別是那些原先獨立的，與鄰國沒有邊界或者其他糾紛的政治單元。德國和受到德意志思想傳統強烈影響的國家，他們的民族主義運動與英法和美洲的民族主義表現得不太相同，但同樣具有社會達爾文主義的色彩和邏輯，相信國家必須建立在統一文化的基礎之上，而統一文化的形成首先靠的是說和寫同一種語言，而這些操同樣語言的人們就是民族，國家只有與民族結合在一起才具有競爭力。族群民族主義往往有仇外傾向出現。仇外是民族主義者進行社會動員必不可少的養分。德國的民族主義所憤怒的對象是法國，因為他們覺得日耳曼的人文成就和自我意識絕不在法蘭西人之下。如果“仇外”是一個過于嚴厲的措辭，我們可以用靶子或者出氣筒來取而代之。換言之，今天，一提起民族分離主義運動固然讓人感到十分血腥。但事實上未必盡然如此。可總得有合法的出氣對象，于是蘇格蘭的民族主義運動的靶子是大英帝國，尤其是英格蘭;巴斯克人的對象則是西班牙和法國;魁北克的對象則是英語為母語的加拿大人，凡此種種。

由于民族主義運動始終是世界不安情緒的由來之一，人們對民族主義運動所帶來的另一面缺乏足夠的關注。這可能是對民族主義運動有種想當然的負面預設所使然。沒錯，民族主義運動確實給人類帶來許多身心創傷和社會創傷——時至今日，許多民族之間仍然視如寇讎。從20世紀90年代以來，我們這個世界經歷了多少次民族或者種族仇殺？從巴爾干半島的前南斯拉夫國家，到非洲的索馬里、盧旺達、布隆迪、南蘇丹，甚至緬甸。這些殘酷而血腥的戰爭暴行和公開的反人類行為，有哪一次與民族主義沒有關系？今天的許多民族主義者或者民族分離主義者甚至不惜以恐怖主義活動來表達他們的所謂“民族訴求”，如曾經很活躍的北愛爾蘭恐怖組織——北愛爾蘭共和軍、斯里蘭卡的泰米爾猛虎組織、巴勒斯坦解放組織中的若干派別等。這些民族主義者是在與全人類為敵。另一方面，我們也不能低估民族主義為豐富人類文化寶庫所做的巨大貢獻。民族主義者在歷史上并不全是持槍進行武裝斗爭戰士，他們當中更多的是用自己的專長為民族獨立做貢獻者，以自身的才華來表現民族的訴求。這樣的訴求形式在掙脫帝國主義列強桎梏的過程中，起了鼓舞民心、激勵民眾的作用。由于族群民族主義是以原先族群文化作為基礎的民族主義運動;是一種在共同文化之上尋求建國的過程，為了表達這樣的訴求的合法性，圍繞著這樣的主題在民族主義運動的過程中，許多國家都涌現了大量的音樂、美術、文學作品。

安東尼·史密斯指出，在民族主義運動中，自然景觀和歷史都成為民族主義敘事的載體[14]41。值得注意的是，民族主義的社會達爾文主義宣泄可以通過對民族主義者所期待建國的國土山川的謳歌和禮贊來表達——這樣的做法在世界上許多民族國家的敘事當中都可以看到。最典型的社會達爾文主義原則在民族敘事當中就是對歷史戰勝外來入侵者的主要人物以歌頌和樹碑立傳，那些以弱勝強的軍事首腦往往成為國家的民族英雄，他們代表著民族自強的靈魂。而在這些敘事當中，宏大和悲壯也就成為主旋律。這種大場景的展現呈現的其實是社會達爾文主義，即屹立于世界之林是一場競爭，只有強者才能實現這一愿景。

三、敘事與認同——傳統、先賢祠、紀念物、地圖、博物館

無論何種民族主義都終會走到強調民族應該由國家版圖內最強大的“族群”文化來作為底盤，但在許多政治單元的社會里，這一文化——蓋爾納稱之為“高級文化”（high culture）——卻是在國家的“干預”下才“創造”出來的。科恩所謂的西方民族主義的出現，最初應不是國家的蓄意而為;而最終走上國家建設的民族主義（nation building nationalism）之路，完全可能是因為政權認識到，共享文化或者共享某種價值和精神原則對于凝聚民心、建構民族認同的必要性，進而順勢而為的結果。無論如何，正如蓋爾納和安德森都指出，這些東西的出現是一種偶然，與當時的政治經濟條件（工業化）和技術創新（印刷資本主義）有關。理論而言，東方民族主義即族群民族主義則相反。東方民族主義強調共享語言和文化的人群應該是一個民族，擁有自己的國家。這一表述的原型來自德國古典哲學家赫爾德（Johann Gottfried von Herder）。

赫爾德是一位地理環境決定論者，活躍于18世紀下半葉和19世紀初。他宣稱，生活在同一種地理環境狀況下的民眾，擁有自己的語言文化，理應是一個民族而擁有自己的國家。這一雄辯的“民族性”表述令人聯想到私有財產觀念——你擁有什么決定了你的身份地位。因而赫爾德不啻是在說，正因為我們“擁有”自己的地理環境、自己的語言、自己的文化，所以我們應該是一個擁有自己的國家的民族。赫爾德的這一表述對19世紀的歐洲產生了廣泛的影響，并多少將民族主義的本質理論化[8]68。赫爾德的這一思想之所以能成為19世紀歐洲國家的民族主義運動的基本訴求和形塑人們對民族的認知，與當年德國思想界在歐洲的影響力有關系。德國統一就是建立在這樣的民族認知的思想基礎之上。而到了19世紀和20世紀之交，尤其在“一戰”前后，當時的美國總統威爾遜（Thomas Woodrow Wilson）強調“民族自決”（self - determination），民族國家成為了國際政治秩序的基本單位。也就是說，只有民族國家才有資格在國際地緣政治上置喙。這些都是民族主義運動從19世紀末期開始風起云涌的思想和歷史背景。

在18世紀和19世紀的大部分時間里，世界霸權主要掌握在英國手里，但是歐洲的文化霸權卻是法國甚于英國。大部分的歐洲大陸國家王室貴族在生活上都以法國上流社會為參照，生活作派法式貴族化、講法語、用法文寫作，似乎處處以顯示其“法國性”為榮。法國的王宮貴族們自認為自身的文化是文明的，具有普世意義。而在19世紀，德國依然在經濟和政治上落后，而且也沒統一，全國由許多大小不一的政治單元所組成。其中，以普魯士實力最強大，但也依然是個農業國家。雖然經濟政治不如人，但教育和文化卻不落人后，在思想界更是群星璀璨。雖然直到1871年德國才實現第一次統一，但德意志土地上的人文成就絕不遜色于強大的英國和法國，而且其思想界很早便有德意志自我意識。

赫爾德關于文化的許多論述就是出于對法國霸權所宣揚的“文明”的不滿。在德意志要求統一的上升時期，赫爾德的理念自然廣泛傳播，尤其是在一些深受18世紀以降德意志浪漫主義運動浸染的中歐和東歐國家。1871年，在德國統一。前后，受德意志思想文化影響的許多國家也紛紛向現代民族國家轉型。民族主義運動在這些國家中，多以文化民族主義為先導，大量的作家文人強調用自己的母語寫作，俄羅斯的偉大詩人普希金就是一個著名的例子。而在當時，俄羅斯文人以使用法語為時尚。普希金是否為倡導母語寫作的第一位俄羅斯人不得而知，但他的影響一定是最大的。

學術界將通過弘揚自身文化，展現和建構文化傳統的文人、藝術家稱為文化民族主義者（cultural nationalist）。他們在民族統一過程中的主要工作是發掘所謂民族文化的遺產和精髓，他們相信這些精髓隱藏在歷來不為關注的民眾生活當中。他們的實踐甚至催生了民俗學（folklore）。今天世界上許多人頗為享受的一些電影和故事，如《指環王》《阿凡達》等，都是民族主義時代發掘出來的北歐的民間傳說。而全世界人們耳熟能詳的格林兄弟故事和安徒生童話也同樣如此。大量的有閑階級認為上不了臺面的東西在民族主義運動的時代氛圍中被發掘出來，并經過再創作而在社會上廣泛流傳。在整個19世紀的民族主義運動和民族建構過程中，收集有關所謂的前現代（premodern）的各種口頭文獻和物質資料成為定義現代民族疆界（national boundaries）和書寫并展現民族歷史的正當性活動。這方面的工作能令民族主義者沉醉其間，也是因赫爾德關于“民族文化”（national culture）理論的影響。赫爾德認為，底層階級口頭傳承是民族文化的代表。許多國家的民族主義者和文化人都受其影響投入收集研究各種口頭文學、歌謠、民俗、民間故事、話本、唱腔的工作中。芬蘭學者安托寧（Pertti Anttonen） 指出，在芬蘭民族主義運動中，芬蘭一些學者之所以深入東部邊遠地區的村莊和森林地區如卡累利阿和英格里阿（Karelia and Ingria）收集不識字的邊緣人群的口頭文學，就是因為他們都承負著強烈的民族政治動機和民族主義目的[18]。

民俗學在以德國為中心的中、東歐甚至北歐誕生之后，很快也傳播到其他大洲。比如中國和日本在走向現代國家的過程中，都出現了民俗學研究。民俗學家相信國家或者民族文化的根子應該在民間生活里;精英文化即貴族或者達官貴人所代表的官方文化是霸權性文化（hegemonic culture）即主導性文化，它僅僅屬于社會中的一小部分人，并不代表民眾，因而是腐朽的。而占人口絕大部份的普通民眾的文化即民俗文化（folk culture）和生活傳統，完全為統治階級所無視，完全不見之于主流敘事當中。這種情況與民族主義時代之前的中歐和東歐的情況相似——教會和王室貴族以及達官貴人們控制了社會。拉丁文依然在天主教中沿用，而王室和上流社會以使用法語為時尚。拉丁文在當時顯然已經走向衰亡，僅在教會中一息尚存。像這樣毫無生命力然而卻在語言權力關系中居于頂端的語言，在民族主義運動中自然成為挑戰的對象。法語不僅是外來的，而且僅在王室貴族中流行。這種情形在民族主義時代也直接刺激了民族意識的產生。在德國和其他中東歐、北歐國家的民族主義運動中，許多民族主義者具有強烈民族自覺，他們提倡使用“方言”（vernacular language——相對于拉丁語）——也就是本民族語言進行書寫和創作。這一轉變始于18世紀的啟蒙主義者——盧梭和伏爾泰等人都是用法語寫作，但隨著法國大革命給法蘭西帶來的變化，法語成為了歐洲其他國家上流社會的時尚。但在19世紀下半葉的民族主義運動高潮中，又成為其他后起的民族國家予以擺脫的外來語言。1

在中國，民俗學運動的先驅如容肇祖、顧頡剛、常惠、婁子匡等人，他們到民眾中去做了大量的采風——有些類似人類學的田野工作，但更多地強調對民間各類口頭文學的調查。北京大學在1922年12月創辦《歌謠周刊》，發表的歌謠除新疆、西藏、熱河外各地都有，其內容以反映婦女痛苦生活的歌謠和兒歌為多，也有不少情歌、儀式音樂（喜歌、喪歌等），還有一些時政歌謠以及各種民間的勞動號子和一些勞動職業群體獨特的曲子曲調等;形式上以只說不唱的民謠和曲調自由的山歌、小調為主。這些當年都納入“國粹”的范疇，由此足見當時民族主義的思想背景，而當時我國的這一背景又有著另外的說法，即“新文化運動”。無論是國粹或者新文化運動，在觀念和實踐上，都有歐陸族群民族主義影響下興起的民俗研究的影子。20世紀前30多年間，我國民俗學家深入生活，寫下大量有關民俗民風的調查報告、專著、論文。從他們發表的著作來看，顯然也受到日本民俗學之父柳田國男的影響。在一定的程度上，他們不僅在工作方法上，而且在精神上也秉承了柳田國男。鑒于19世紀也是日本的民族主義時代，柳田國男受到歐陸民族主義思想的影響是不言而喻的。

如果具體考慮不同國家的歷史上現實條件，民族主義也未必全無積極意義。人們現在會認為民族主義都是仇外的。然而，美國社會學家哈克特卻認為，民族主義最初是包容的。民族主義始于法國童話“睡美人”（Sleeping Beauty），代表著普通民眾戰勝了舊制度的腐敗君主制勢力，其標志就是法國大革命。進入20世紀之后，民族主義運動逐漸變成鼓動仇外情緒，甚至發動種族滅絕（genocide）的社會運動[7]6。20世紀以降的民族主義運動一般都有現實的，或者假想的敵對民族。發生在清末民初的中國民族主義運動所針對的敵人起初是滿清，所以最初口號是“反清復明”，繼而“驅除韃虜，恢復中華”，并以此為感召。當下蘇格蘭民族主義者的分離運動所針對的當然是英格蘭。而庫爾德人的民族獨立運動則是要求從伊朗、伊拉克等國中分離出來，建立起自己的民族國家。加拿大魁北克也存在著分離的力量，要求從講英語的加拿大脫離出來，建立魁北克國家。巴斯克民族主義也同樣如此，要求從有關國家分離出來成立自己的民族國家。這些要求分離的民族主義宣傳往往強調自身的歷史淵源和包括語言、宗教在內的文化獨特性。

民族主義運動所強調的文化獨特性涉及許多方面。許多具有民族獨立意識的藝術家、作家本身的創作就會按這樣的思路進行創作。更有許多則因為在創作當中大量地采用了民間素材，他們的作品因此也會被民族主義者所利用來鼓舞民眾和當作民族敘事表述。當今音樂學界將部分古典音樂稱為“民族樂派”道理就在于此。民族樂派的作曲家們活躍于19世紀末和20世紀上半葉，而且幾乎無一例外地來自北歐和東歐的音樂家。他們當中的有些人甚至被認為是所在國家民族解放運動的先驅或者積極參與者。芬蘭的西貝柳斯（Jean Sibelius）就是典型的例子。他的交響詩《芬蘭頌》（Finlandia）氣勢恢宏，真切而有力謳歌千湖之國雄渾的自然景觀，表達芬蘭擺脫枷鎖的期盼。懼于這部作品所產生的連帶效果，沙皇俄國竟然下令禁止演奏這一作品。捷克的斯美塔那和德沃夏克、挪威的格里格以及俄羅斯的幾位作曲家如格林卡、里姆斯基 - 科薩科夫等人，也都被所在國家公推為民族音樂家，他們的作品都起了提振民族精神的作用。肖邦則是另外一種杰出的例子。他的作品未必盡可歸為民族樂派，但還是大量地運用了波蘭民間的元素。而且他以他的愛國主義精神激勵了他視為祖國的波蘭（他的父親是法國人）同胞，為波蘭擺脫強權瓜分重新統一做斗爭。肖邦也因此一直在波蘭的民族敘事中占有重要地位。

至于其他表現傳統民族風格和民族特色的各種象征性的東西，英國歷史學家霍布斯堡姆（Eric Hobsbawm）認為都是“發明”的。因為許多文化民族主義者的創作過程都要發掘傳統來打造本民族的特點與恒久性。吉登斯說，許多所謂的傳統的東西最多不過是過去2個多世紀，甚至更為晚近的產物。吉登斯和霍布斯堡姆都提到的被當作蘇格蘭民族象征，男性穿的花格子呢裙（kilt）和風笛（bagpipe）就是如此。霍布斯鮑姆與蘭杰爾（Terence Ranger）合編的《傳統發明》的書中還有許多來自不同國家的類似例子[19]。吉登斯說，蘇格蘭男性的花格呢裙是工業革命的產物，而且是英格蘭工業家托馬斯·羅林森（Thomas Rawlinson）在18世紀發明的，并用它取代了高地蘇格蘭男人的裙子以便于工作。這種短裙成為蘇格蘭民族服裝和文化標志是后來的事情。蘇格蘭人中的大部分是低地蘇格蘭人，他們認為高地人的短裙是野蠻人的裝束，而且引以為恥。用于表示不同氏族的花格團案，則是一位維多利亞時代（1837 - 1901）的裁縫設計的，他顯然看到了商機。吉登斯還提及大英帝國如何為印度尋找文化傳承的趣事。在1860年之前，印度士兵的軍服與英國軍人無異，都是西方制服。但此后則讓印度士兵使用纏頭、肩帶（sashes）和短袍（tunics），以示其“本真”[20]54 - 55。“他們所發明的或者半發明的一些傳統在這個國家的今天依然持續著，雖然后來自然地淘汰了一些” [20]55 - 56，吉登斯如是說。

在民族主義運動或者民族建構過程中最為醒目的是構建各種紀念物緬懷為國家為民族做出犧牲的仁人志士。這在全世界都是一樣的。這些紀念物包括紀念碑、各種戰爭和英雄和著名人物的街頭雕塑、衣冠冢、無名烈士墓或者無名烈士紀念碑、先賢祠、忠烈祠之類的建筑。很多在這些物體面前的活動都是儀式性的。儀式對于加強人們的團結，強化某種情感行之有效。這種原先具有宗教信仰意義或者神秘色彩的社會團結行動，到了民族主義時代自然被用來強化人們的民族歸屬，并在此過程中，使人發生一種對民族國家崇拜的情感聯結。所有國家都有諸如民族解放紀念碑之類的方尖碑建筑，都有各種紀念館和博物館展現官方口徑的民族國家歷史。安德森說，博物館和想象共同體的博物館化（museumizing），二者都是強烈政治化的（profoundly political）。他指出，東南亞國家出現大量的博物館是活生生的政治繼承過程，理解這種現象需要考慮到19世紀新奇的殖民地考古學。因為這種考古學，這些博物館才可能存在[8]178。換言之，這是東南亞新興國家為了自己的想象共同體必須締造一種源遠流長的國家存在形象，而與這樣目的完全沒有關系的殖民地考古資料為新興國家的民族敘事提供了這一方面的素材，而對這些素材的解釋口徑是官方的。

無名烈士紀念碑、衣冠冢經常是民族建構不可或缺之物。沒有什么比衣冠冢和無名戰士紀念碑在現代民族主義文化中更引人注目了。安德森認為，圍繞這些紀念性建筑的各種紀念儀式需要它們是空的，或者不知道里面是誰，這在歷史上是沒有先例的。古希臘有衣冠冢，但是這是因為各種原因無法找到死者遺體[8]9。在澳大利亞首都堪培拉有公認的世界上同類建筑最出色的國家戰爭紀念館（Australian War Memorials ）——墨爾本也有類似紀念建筑。戰爭紀念館紀念歷史上參加戰爭的澳洲烈士。重要的是，這些戰爭除了兩次世界大戰之外，還包括了近代由英美主導的多次戰爭。在這些戰爭中，澳大利亞先是作為一個獨立的政治單元，后來作為一個主權國家參戰的。這象征著澳大利亞從殖民地國家走向獨立的民族國家的過程，因而成為了澳大利亞民族國家敘事不可或缺的重要表述：澳大利亞歷來都是以主權國家即民族國家而不是以殖民地國家的性質參戰（盡管未必盡然如此）。戰爭紀念館的象征意義如同天安門廣場的人民英雄紀念碑，都具有民族認同建構和凝聚民心的民族共同體建設意義。

法國巴黎的先賢祠則是另外一種類型的現代民族表述，是法蘭西共和憲法的具體體現。先賢祠內目前葬有72位在各方面為法國作出貢獻的人物。從盧梭、伏爾泰到居里夫婦和大仲馬。除了大仲馬之外，文學家還有兩位——雨果和左拉。大仲馬雖然非常著名，但畢竟是通俗小說家，其文學成就在璀璨的法蘭西文學殿堂里根本排不上號。他的遺體直到2006年才進入先賢祠，之所以如此當然更多的是政治上的考量。大仲馬黑白混血，一生中不斷受到種族主義者的騷擾，但是他政治立場鮮明，終身主張共和制。當代法國政府為了體現法蘭西民族的多元構成才將大仲馬遺骨移入先賢祠。左拉是意大利血統的法國作家，他入祠的原因政治性甚于其文學成就。左拉卷入法國歷史上著名的案件，他寫的公開信《我控訴》引起社會強烈共鳴，最終推動了法國當局為德雷福斯（Alfred Dreyfus）平反[9]106 - 107。

以上這些例子可以說明民族主義的一個特點，那就是強調貧窮與富裕之間、無產者與資本主義者之間的團結。根據民族主義的意識形態，政治性排斥與包容唯有追隨的原則就是民族的邊界，而民族在民族主義者眼里則是擁有共同文化的民眾（people）[21]。通過象征的方式鍛造民族共同體的方式還包括建造博物館、繪制地圖、唱或者演奏國歌、升國旗、閱兵式、國慶日游行慶典，以及各種與民族文化、歷史有關的文娛和才藝表演和有關知識競賽等。原先殖民地宗主國或殖民地國家為了控制和掠奪，延續了帝國繪制地圖的傳統。繪制地圖與人口統計之間有十分重要的關聯。在殖民地國家的地圖繪制中，通過人口學的三角定位測量將人口統計所作的人口類別標記在地圖上，使不同族群的分布地貌得以認識。在東南亞民族主義運動中，地圖提供了至少2種想象的條件。

其一，地圖為這些人口類別（族群）提供了一種歷史縱深感，預示（prefigure ）了20世紀東南亞的官方民族主義。在一定的意義上，各種地圖，尤其是歷史地圖，催生了民族國家某種政治傳記敘事。采納或者適應這種敘事的民族實際上是從殖民國家那里獲得這種“饋贈”[8]175。

其二，第二個條件是地圖作為頭像（map - as - logo）。帝國經常在地圖上為其殖民地染上顏色。大英帝國在地圖上用粉紅色（pink - red）表示其殖民地;法國則是藍紫色（purple - blue）;荷蘭用棕黃色。雖然貴為帝國屬地，但這樣的顏色使殖民地與宗主國判然有別。一旦情況有變，這些如同拼圖上不同顏色塊塊就可能從地理脈絡中成片脫離。總之，地圖作為頭像或者商標深深地滲入民眾——想象共同體變得有形可鑒——終成反殖民主義的民族主義運動誕生之強有力標志[8]175。

大部分國家的博物館也都在形塑公民的國家或者民族認同建構上起著不可替代的重要作用。博物館原先來自于達官貴人或者探險家、收藏家們在一定范圍內展示他們的藏品的地方，它可以是專門的建筑，也可以在包含在家庭建筑里，也可以在租來的場地里。博物館很早就存在，但其大規模興起則與海外殖民地開拓有關系。當博物館成為“布爾喬亞們”經常聚集的場所時，就形成了德國哲學家尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）意義上的“公共空間”（public space） 并由此轉而成為“公共領域”（public sphere）——人們經常聚集在這樣的空間里議論時政等[22]。在民族主義風起云涌的時代，一旦民族主義利用這樣的空間來展示他們的訴求，博物館可以成為民族主義運動形塑民眾的民族認同的一個陣地。民族國家獨立之后，博物館更是成為用以宣傳的工具。不僅博物館自身，事實上所有的現代國家都會將一些公共空間博物館化。歐洲許多國家都把本國歷史上和現代的著名人物包括在文化、科學諸方面和軍事上作出貢獻者在公共場所立碑豎立起他們的各種塑像，就是例子。在這些雕塑周圍或者底座，人們可以看到文字內容，解釋為什么要立像紀念雕塑人物。有些國家更是將民族主義武裝斗爭的武器陳列在城市廣場之類公共場所，提醒人們銘記民族國家建立過程的慘烈。

安德森認為，民族國家的許多博物館和博物館化的想象（museumizing imagination）具有意味深遠的政治意義。他以雅加達的博物館為例告訴我們，作為新興民族國家的印尼是從它最近的祖先——荷蘭殖民者東印度公司那里習得這種方式。整個東南亞的博物館表明了一種政治繼承的一般過程是如何行動的。而理解這一過程則必須思考使博物館成為可能的新奇的19世紀殖民地考古學（colonial archaeology）。

直到19世紀早期，東南亞的殖民統治者對于展示這一區域文明的歷史一直缺乏興趣，直到后來一位叫拉夫勒斯（Thomas Stamford Raffles）的殖民地官員出現才有所改變。拉夫了勒斯對各種文物興趣濃厚并系統地研究當地歷史。東南亞文明如爪哇的博羅布杜神廟遺址、柬埔寨的吳哥（Angkor）等東南亞文明古跡從密集的叢林中顯現出來，被發掘、丈量、攝影、重構;被保護起來成為了研究對象，以及展示。殖民考古服務當局（Colonial Archeology Service）成為一個有權勢和名聲的機構，吸引了一些卓有才華的學者型官員。隨著作為殖民地管理的代理者東印度公司的衰弱，以及現代殖民地統治的崛起對殖民地直接掌控，殖民當局的聲望也就與其母國的優越聲望親密地聯系在一起。殖民當局也在殖民地營建起各種紀念碑、雕塑等。考古學努力投入這方面的建設，幫助在地圖上標示這些紀念物件的分布和公共教化等工作。而作出貢獻的死者名錄也在編纂之中。

博物館工作在民族國家的建設中起到了培養國民民族意識的作用。通過展現民族文化的輝煌或者苦難的過去，博物館起了不可替代的教化作用，所以正如博物館的宗旨所宣稱的那樣，博物館除了具有收藏和展示陳列的功能之外，還是教育的輔助機構。而地圖和統計的結合，例如，語法也如同博物館那樣，形塑了共同體的想象。在殖民主義淡出世界舞臺許久之后，依然有著強大生命力。具有諷刺意義的是，在東南亞國家，這些都源于當年殖民地國家對歷史和權力的想象[8]185。

總之，通過對歷史資料的篩選來編纂民族國家的歷史;對祖國山河的禮贊和謳歌來激發群體自豪感，是建立民族認同之主要手段和策略。正因為如此，經常很難把民族主義和愛國主義區分開來。也正因為如此，法國著名學者、民族主義者勒南（Ernst Renan）才認為，所謂民族其實是一種精神原則，它包括兩部分：過去和現在;由享有共同記憶所帶來的精神遺產，以及一起維護這一精神愿望所構成。1

四、結論

民族主義是一定歷史時期的產物，它的出現不是命定的——許多有潛力成為民族的群體并沒有成為民族。所以，民族主義的發生有其自身邏輯，其他沒有成為民族的群體如果要成為民族，也得遵循這樣的邏輯，但能否成功還得看國際社會是否認可。所以，民族是這樣的群體，它必須自我界定之外，還必須要有國際社會的認可和接受。但是國際社會是否認可一個宣稱為民族的群體為民族又受到其他國際政治或者干脆就是政治經濟學原因的制約;也會遭受到強勢國家的干預，或者鼓勵，或者阻止。

民族主義出現的歷史條件涉及到它與殖民主義、帝國主義、社會達爾文主義，以及全球化之間的互聯性（interconnectedness）。這種互聯性是“地理大發現”的結果。在緊接著“地理大發現”之后的“大航海時代”里，國際貿易迅猛發展。大西洋上的“三角貿易”（工業產品武器等從西歐到西非交易，再從西非進行奴隸買賣，將黑奴運送到美洲的種植園;再從美洲將原材料產品運送到西歐）刺激和加速了工業化的出現和發展。蓋爾納認為，工業化所強調的標準化和教育普及，是社會由異質性轉變為同質性的催化劑，民族意識也就在這當中成長起來。換言之，民族的形成是功能性的。雖然蓋爾納的觀點在不少細節上經不起推敲，但不失為一種真知灼見。蓋爾納的主要觀點可以與安德森的想象共同體的主要論點相互支持。工業化和工業社會的誕生迎來了印刷資本主義和媒介資本主義的出現，這就為工業化過程出現的民族意識和民族主義運動的傳播奠定了基礎，民族共同體的想象也由此建立起來。

民族主義在19世紀下半葉和第一次世界大戰之前的歐洲社會達到第一個高潮。這與時代思潮——社會達爾文主義的激勵不無關系。社會達爾文主義是“亮肌肉”性質的思想工具。拜其所賜，民族國家終于成為國際政治新秩序的基本單位。民族作為一種人們共同體的稱號登上了人類群體類別的頂端，屹立于世界民族之林，成為眾多民族主義志士的奮斗目標。

共享記憶與忘卻在民族建構中不可或缺。民族主義風起云涌之際，許多激勵人心的文本、口號、象征物等已經告訴人們，作為一個民族成員最為重要的就是要有民族意識。民族意識從何而來？當然要通過“教化”，教化如何實現？有賴于各種政治宣傳以及各種與文化相關的活動，如建立紀念碑、無名烈士墓、衣冠冢、繪制地圖、建立博物館以及各種歷史書寫。這就是通過禮贊民族國家歷史上的過去、山川河流的壯麗;書寫歷史上的成就與屈辱和強調民族文化的同一性、國內公民的同一性來實現。這是所有民族國家建立自身民族認同的一般策略和手段。在這方面，文化民族主義者居功至偉，他們以自己充滿激情的創作為民族主義運動注入令人血脈賁張的營養素，他們所創作的音樂、美術等文學藝術作品在民族主義運動的時代為建立一般民族的民族意識和認同起了不可替代的作用。

以上這些無不說明，民族國家的民族是建構的;民族主義既服務于帝國主義，也可以成為被壓迫民族的斗爭工具。所有現代民族國家，都必定經歷共享記憶與忘卻——記憶的是與民族過程有關的偉大成就和偉大實踐;記憶歷史上所經歷的苦難和痛苦。這些都是孵化民族成員之民族意識之關鍵所在，是為民族認同建構的有效方式。正如費孝通先生在討論中華民族時指出，中華民族的形成經過了從“自在”到“自為”的過程。中華民族并不是從來就有的，構成中華民族的中國境內各個民族在長期往來接觸的過程中已經形成了“我中有你，你中有我”“你來我往，我來你往”的關系，但并沒有覺得是彼此是相互依靠難以分離的群體。只有在走入近代之后，因為帝國主義的侵略等歷史條件，才意識到彼此之間相互依存的關系，有了自覺意識[23]。

在世界上所有民族建構過程中，歷史書寫、博物館和紀念館、紀念碑以及對一些傳統的強調甚至重建、發明，都是必不可少的，這些都是樹立國家和民族認同（national identity）的必備條件。在這些工作中很多東西必須通過象征來實現。這些象征之物可以來自歷史，也可以是民族主義利用歷史和民俗來創造。這些對于國家社會可以產生凝聚力，在面對強敵入侵時尤其如此。 今日所見之民族主義情緒往往代表著一種排外傾向，這種情感已經與民族主義最初的“睡美人”形式背道而馳。如何在堅持自身民族自豪的同時，又能自覺地摒除排外仇外的消極能量，是建立人類命運共同體的關鍵所在也是研究民族主義的人類學者應予關注的重要問題。

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[責任編輯：王 健]

收稿日期：2020 - 10 - 9

作者簡介：范可（1957 - ），男，福建廈門人，南京大學社會學院教授，社會文化人類學研究所所長，博士生導師，研究方向為社會文化人類?學、政治人類學、全球化。