“階層的空間化”：青藏高原村落的人群分類與空間區隔

摘 要：運用“階層的空間化”這一概念，對西藏曲村的人群分類和空間區隔現象進行了分析，空間區隔表明不同社會群體之間存在著階序性的社會關系，空間和屠宰戶的社會地位息息相關。舊西藏形成的“巴洞公”社區是屠宰戶社會地位低下的表征，進而探討了屠宰戶空間區隔現象的歷史成因和未來展望。

關鍵詞：階層的空間化;屠宰戶;人群分類;空間區隔

中圖分類號：C954文獻標識碼：A文章編號：1674 - 621X（2020）06 - 0075 -07

空間是理解社會生活的一種新維度、新路徑。在社會空間研究場域，亨利·列斐伏爾（Henri Lefebvre）是一位奠基者，在《空間生產》（The Production of Space）一書中，列斐伏爾闡釋了社會空間理論，聚焦于探討空間和社會再生產 [1]。在列斐伏爾的影響之下，空間問題引起了學界的普遍關注。米歇爾·福柯（Michel Foucault）的社會空間研究同樣影響深遠，他認為空間是公共生活的重要基礎，空間也是權力運作的基礎 [2]。福柯從統治技術的角度來談空間和人的關系，權力借助空間發揮規訓效果。張鸝《尋覓天堂》（In Search of Paradise）一書中，以“階層的空間化”來探討昆明市逐漸形成的“中產階層”。這里的“空間”包含著多元的內涵，不僅指人們生活的物理空間，比如花園別墅、中檔小區、工薪小區等，還包括人們思想中的非物理空間，如有能力居住其中的人們通過消費來培養自己的社會身份，房地產商通過報紙、電視廣告來形塑這一人群的生活品味、價值取向等 [3]。

要言之，人類學視野下的生存空間并非純粹的自然空間，空間與人群也并非互不相干，而是交織糾纏在一起。這在清水江流域的人群關系探討[4]、都柳江流域的山地與河谷視野下的族群關系分析[5]中都能看到。本文在空間理論的運用上，聚焦于探討青藏高原藏族村落屠宰戶的空間區隔現象，屠宰戶是藏族社會中一個非常特殊的社會群體，他們被其他藏民視為“不干凈的人”，這種人群分類方式和藏民的“潔凈觀”密切相關。杜蒙（Louis Dumont）在《階序人》中闡明了潔凈觀與人群劃分的關系，他認為階序是一種關系，一種可以稱為“把對反含括在內的關系”[6]，“潔與不潔”的二元對立結構是階序的基礎，也是種姓制度的核心。李亦園先生認為，污染的觀念常被用在強勢社會群體對弱勢群體的相互關系上，社會群體之間，強勢者亦以有污染力來看低階層的人[7]。 在筆者的田野點西藏曲村，屠宰戶就被當地人視為有污染力的人群。事實上，在中國西南民族地區還存在一些和藏族屠宰戶類似的邊緣群體。王明珂教授探討的羌族社會中的“毒藥貓”案例揭示出，在許多社會中，女人、弱勢群體與社會邊緣人常被視為有毒的、污染的、潛在的破壞者[8]。云南大學劉彥博士對清水江流域苗侗社會中的“生鬼”這一特殊群體進行了充分的探討，“不潔與潔凈”的群體分類構成了清水江流域社會人群關系實踐和社會運轉的基礎[9]。中山大學劉志揚教授結合3次在娘熱谷地所做的田野調查，對藏族農民的“潔凈觀”進行了很好的解讀和總結：鐵匠因為打制殺生的兇器，屠夫因為殺生，與佛教不殺生的教義相悖離，因而是污穢和卑賤的職業。天葬師是非常富有的職業，其收入遠遠超出一般農民家庭，但是并不能改變天葬師“污穢”的本質。一個農民很窮，但是他自己和其他人都會認為他比天葬師潔凈，社會地位高于高收入的天葬師[10]。在青藏高原藏族村落，“潔凈觀”是認識社會群體的一個重要切入點，“潔凈與污穢”不僅僅是一種人群分類的標準，還與屠宰戶這類群體的社會地位息息相關。

基于前人的研究基礎，筆者在西藏高原進行了長達10個月的田野調查，獲得了大量的第一手田野材料。本文的田野點曲村2位于衛藏地區的雅魯藏布江流域，從古至今，該區域都是西藏最重要的農區。曲村下設6個村民小組，總戶數297戶，總人口1 715人，勞動力891人。海拔3 750米，總耕地面積3 057畝（其中冬小麥1 244畝、青稞1 413畝、土豆300畝、油菜100畝）。人工草場1 696畝，林地面積1 400畝，牲畜2 171（頭、匹、只）。3從圖1可以發現，曲村兩邊是山，中間是平坦的河谷平地，一條鄉際水泥公路橫穿村落，村莊的分布格局對稱，公路恰好位于村落的中央。曲村共分為6個村民小組，一組、二組、四組、五組和六組分布于公路的兩側，三組位于村落的中央，四五家甜茶館分布在這個地方。曲村的屠宰戶洛桑旺堆房和央珍房4居住于“巴洞公”這個特殊聚落，從村落分布圖可以看出，屠宰戶居住的“巴洞公”這個小聚落和6個村民小組之間存在著空間區隔現象，這正是本文將重點論述的研究主題。以下，筆者將借鑒空間理論的相關概念和研究框架，對曲村屠宰戶“階層的空間化”現象進行考察和解析。

一、內部的他者：被視為“下等下級人、不干凈的人”的屠宰戶

舊西藏最重要的兩部法典為《十六法典》和《十三法典》，其中《十三法典》一直沿用到1959年民主改革前。《十六法典》第九條“殺人命價律”規定，人分上中下三等。上等人是指西藏為數極少的大貴族、大活佛和高級官員，中等人是指一般僧俗官員及商人，下等人是指廣大農奴和奴隸，其中流浪漢、鐵匠、屠夫其命價值草繩一根 [11]。由此可知，明清時期西藏地方政府對屠夫的歧視與壓制已經上升到了法典的高度，屠夫處于舊西藏社會結構的最底層。《十三法典》體現的是作為統治階級的三大領主的思想，即不合理的等級制度導致屠宰戶淪落為“下等下級人”[12]。在當時的歷史條件和社會結構之下，屠宰戶在社會生活的方方面面均遭受著各種社會排斥，比如飲食區隔、婚姻區隔和空間區隔。

藏族社會歷史調查材料指出，“賤人”即人們說的“出身不干凈”的人，地位比一般的農奴低，這類人包括屠夫、陶匠、漁夫、獵人、揉皮匠等。當地人解釋說這些人直接或間接屠殺生靈、造有罪孽，或只是說他們的祖宗就不干凈。對他們的歧視表現在如下方面：不能做僧尼，不能與一般人平起平坐，更不能與一般人共碗飲食，不能和一般人通婚，一般人與他（她）們發生了性關系，也與“賤人”一樣看待。有些較富的“賤人”做了“差巴”，也不能改變其“低賤”地位[13]。在瓊結宗，屠夫受一般人的歧視，說他們血統低賤，骨頭是黑的，他們在經濟上也最窮困，一般人不愿意與之通婚[14]。這些均說明民主改革之前，屠夫受到其他人的歧視和排斥，有的人認為他們殺生，有的人認為他們血統低賤、不干凈，當時的屠宰戶在社會生活中遭遇到各種歧視和排斥。

對于這一現象，一些當地學者如拉巴次仁從文化傳播的視角對西藏社會中所謂“不干凈的人”進行了分析，并對印度種姓制度的起源、發展及其傳播到西藏的途徑、負面影響和現狀進行了剖析[15]。次平發現，屠夫被視為下等人的習俗主要流行于衛藏地區，而阿里、那曲、昌都和安多等大多數牧區沒有把屠夫視為下等人或不潔之人的習俗[16]。朱普選也指出，“視屠夫為下等人的習俗”主要流行于衛藏兩地的農區，純牧區沒有這種現象[17]。從主位的視角而言，藏族社會中的屠宰戶這類所謂“出身不干凈”的人實則是一種身份群體。身份是人們相互之間所做的主觀聲望評價，同一身份群體的成員之所以具有相似的社會聲望、社會地位，是由于他們長期相似的生活方式、經驗與理性的教育以及家庭的、職業的熏陶而形成的。身份群體和階級不同，階級是由經濟地位決定的，而身份群體是由社會評價所制約的聲望決定的。以先賦因素來區分人群的身份地位，這種體制的最大特點就是講究等級、秩序。當這種身份得到法律、法規的認可之后，各身份群體也就難以越軌。身份群體有兩種：一種以分工為基礎;另一種以世襲為基礎，比如等級、種姓，這是身份群體的極端形式，此種身份群體成為一種封閉的體系，并且有法律、宗教、經濟權力的保障[18]。從上文可知，階級強調經濟地位，而身份群體強調和聲望相關的社會地位，在傳統社會中，身份群體往往更為強調先賦因素。西藏民主改革前的屠宰戶這類社會群體屬于典型的身份群體，這類身份群體強調出身和血統，他們的社會地位和舊西藏的法典、職業分工等因素密切相關。實際上，在現實的社會運作中，這些因素還與空間區隔交織在一起。

二、曲村的屠宰戶：“巴洞公”

“巴洞公”在曲村這個特定語境中有兩個含義：一是空間性意涵，指屠宰戶居住的那個地方;二是身份性意涵，指該村的屠宰戶。根據當地人的習慣，如果直接用“屠宰戶”來稱呼這些人，帶有強烈的蔑視味道，因而當地人用居住地指代，也就是說，“巴洞公”既可以指代人，也可以指代屠宰戶專門居住的地域空間。

（一）“巴洞公”的人群構成

在報道人的帶領下，筆者得以順利入戶調查屠宰戶。曲村的屠宰戶源于一個共同的祖先，繁衍至今，共有兩房，他們是洛桑旺堆房和央珍房。

由于年齡偏大，目前洛桑旺堆已經不再從事屠宰業。洛桑旺堆家有6個子女，長女達珍外嫁他鄉，她家有2個女兒，1個兒子。二女兒洛果是個殘疾人，至今單身。朗達是洛桑旺堆唯一的兒子，他子承父業，農閑之余從事屠宰業。朗達家有2個女兒，一個在內地上大學，另外一個在山南讀高中。斯納覺美是洛桑旺堆的第4個女兒，已經外嫁。第5個女兒叫玉西普珍，已經結婚，其丈夫從外地入贅曲村。玉西普珍的丈夫是屠夫，他很少在曲村屠宰牛羊，每年冬天的時候，他經常外出從事屠宰業，賺錢補貼家用。次榮卓嘎是洛桑旺堆的小女兒，她是“坐家”戶，以后她們家繼承洛桑旺堆的祖屋，但也要負責父母的養老送終，其丈夫也是屠宰戶的后裔，但現在他并沒有從事屠宰業，他是從外地入贅曲村的。次榮卓嘎家有2個子女，都還在上小學。目前洛桑旺堆家中真正可以稱之為屠夫的只有3個人，即洛桑旺堆、其兒子朗達以及其女婿。洛桑旺堆家的其他成員從來沒有屠宰過牛羊，但身份是屠宰戶，換句話說，雖然沒有殺生，但他們均是屠夫的后裔。

央珍是洛桑旺堆的妹妹，她住在洛桑旺堆家旁邊。朗吉是央珍的長子，現在沒有從事屠宰業，農忙時節，在家種地，農忙后，經常外出打工。朗吉家有3個子女，2個女兒，1個兒子。朗吉負責“坐家”，和央珍住在一起。卓瑪玉珍是央珍唯一的女兒，她在家帶孩子、織氆氌和種地，其丈夫從外縣入贅曲村，其丈夫以經商為主要生計方式。卓瑪玉珍家也沒有從事屠宰業，她們是屠宰戶的后裔。央珍的小兒子叫扎西群培，他入贅外縣，由于住在城市里面，打工或做生意都比較方便，因此，扎西群培家生活條件很不錯，他現在也沒有從事屠宰業。央珍的3個子女都已不再從事屠宰業，但當地人對他們的出身還是有一定的偏見，原因是央珍的父親是屠夫，這種出身決定了她的后代也是“不干凈的人”。由此可見，屠宰戶不一定從事屠宰業，在屠宰戶中，真正從事屠宰業的屠夫只占少數，在當地人看來，他們是一種“不潔”的身份群體。

（二）村落中的“孤島”：“巴洞公”

就階層的空間分布格局而言，曲村的“僧侶、藏民和屠宰戶”分別居住于不同的空間，他們的社會地位和居住空間之間存在著一種“階層的空間化”特征。

首先，眾所周知，由于大多數藏族都信仰藏傳佛教，因而僧尼這個社會群體在藏區普遍存在，僧尼在藏族社會中具有較高的社會地位。曲村有一座格魯派寺廟，聳立于村民小組后面的高山上，藏民們經常到寺廟里面去祭祀，也會邀請僧尼到家中舉行儀式。當地藏民對僧尼比較尊敬，社會地位較高的僧尼居住于寺廟中。從空間分層的視角而言，僧尼居住于寺廟也折射出這類人在藏區的社會地位比較高。

其次，曲村6個村民小組的藏民均是所謂“出身干凈的人”，他們不從事屠宰業，他們是當地的藏族農民。在當地人看來，“潔凈”的藏族農民的社會地位比從事屠宰業的“不潔”的屠宰戶的社會地位高，因而，這些藏民不愿意和“不潔”的屠宰戶共同居住，而是選擇和同類的“出身干凈的人”居住在一起。

最后，屠宰戶被當地人視為“不潔之人”，他們的社會地位較低，他們單獨居住在“巴洞公”這個小聚落。這個小聚落顯得與眾不同，因為“巴洞公”不屬于任何一個村民小組，而是一個單獨的居住區域。在田野調查的過程中，當地一個藏民告訴筆者：“屠宰戶和屠宰戶住在一起，他們住的那個地方就叫做‘巴洞公，我們一般不會和他們混合居住，這是流傳下來的風俗習慣。”1這種居住格局，乍看上去沒有什么不妥，隨著田野調查的不斷深入，筆者才逐漸獲悉“巴洞公”的人群和歷史，后來才知道原來“巴洞公”背后有如此多的含義。

當地人介紹說，其他藏族和屠宰戶的空間區隔現象由來已久，不是目前才形成的社會現象。屠宰戶居住的小聚落就像一個“孤島”一樣，“巴洞公”這個小聚落折射出屠宰戶在社會生活中遭受到一定的空間排斥，兩種人之間的空間區隔形成了“巴洞公”這樣的微型社區。隨著調查的逐漸深入，筆者發現當本地人說“巴洞公”這個詞的時候，彼此之間都心照不宣。在曲村這個特定語境中，“巴洞公”不僅僅指代地名和人群，而是包含著人群分類、與生俱來的身份、污名與區隔等多種內涵，生活在“巴洞公”的人群被其他藏民視為“臟人”，當地人對屠宰戶的這種刻板印象是根深蒂固的習俗，要想在短期之內就完全改變這種偏見比較困難。屠宰戶作為西藏傳統文化分類中的一個階層，其居住格局明顯具有“階層的空間化”特征。屠宰戶的空間區隔現象不僅僅和傳統文化對人群的分類相關，也和舊西藏的社會結構、職業分工、權力展演等密切相關。

三、“巴洞公”：階層的空間化

“巴洞公”這種孤立社區很類似于遭受社會排斥的“隔離區”，鮑曼（Zygmunt Bauman）指出，隔離區是一種把“不受歡迎的人徹底限制起來”的策略。隔離區的生活并沒有積淀成共同體，只是加強了互相嘲弄、輕視與仇恨。一個隔離區不是一個有共同體感覺的溫室。相反，它成了社會分裂、社會碎片化和社會淪喪的實驗室 [19]。從空間區隔的視角而言，“巴洞公”類似于曲村中孤島式的、被割裂的封閉空間。正如福柯（Michel Foucault）所言，這種封閉的、被割裂的空間，處處受到“監視”[20]，在這一空間中，每個人都被不斷地分類。生活在“巴洞公”這個地方的屠宰戶，內心忍受著其他人難以察覺的不為人知的痛苦與體驗，因為類似于“隔離區”的“巴洞公”和污名、社會排斥緊密連接在一起。

由是觀之，民主改革之前形成的“巴洞公”社區是屠宰戶社會地位低下的表征。“巴洞公”這種空間區隔現象從來都和舊西藏的政治、意識形態密切相關，“空間不是一個被意識形態或者政治扭曲了的科學的對象，它一直都是政治性的、戰略性的……空間的生產，不能夠與某種特殊的物品、某種商品的生產相比。然而，物品的生產和空間的生產之間，存在著某種關系。后者屬于某種特定的團體，它們占有空間是為了管理它、利用它。空間，還有一些其他的東西，都是歷史的產物，而且，這里所說的歷史，是那種典型意義的歷史。[21]”空間和舊西藏的政治制度密不可分，空間也是歷史的產物。追根溯源，屠宰戶的空間區隔現象是封建農奴制社會中不同等級群體占有不同空間地位的表征，歷史上形成的這種孤島式的小社區深刻地折射出屠宰戶所遭遇的空間排斥。“巴洞公”這類空間區隔現象是舊西藏就已經形成的居住格局，這種居住格局的形成和舊西藏的土地制度密不可分。

民主改革之前，土地是莊園的主要生產資料，分得差地的農奴稱為“差巴”，“差巴”各有多少不等的耕地、住房和劃分的刺柴地，他們在所分的差地內有自主的經營權。“堆窮”沒有份地，多數向“差巴”租有小塊土地，并以各種形式依附于“差巴”。“差巴”在接受差崗地時，基本上都包括一幢住房，差房也算在差地之中。“堆窮”戶沒有差地，因而也就沒有房，他們一般沒有蓋房的條件，即使有力量蓋，也因為沒有地皮無法蓋[22]。從上文可知，舊西藏的“差巴”占有差崗地，“堆窮”和屠宰戶這一類無差崗地的社會群體均依附于“差巴”而生存。對此，格勒從土地制度的視角分析了西藏傳統的社會結構、社會的分層和等級。在傳統的西藏社會中，土地是人們賴以生存的永久性的生產資料，當我們深入考察 1959年以前的西藏傳統社會結構時， 發現其中很多重要的社會關系都直接或間接地與土地制度有關。 圍繞著土地的使用、占有、支配、分配等問題，人與人之間結成各種各樣的互動和依存關系，并由此引導出社會的分層和等級。換言之，土地制度是西藏傳統社會中一切社會關系的基礎。我們今天揭示傳統西藏社會結構的特點， 離不開分析土地制度[23]。從上述材料可以看出，民主改革前的“差巴”才擁有差地和差房，“堆窮”從“差巴”手中轉租小塊土地耕種，住的房屋也是從“差巴”那里租的。處于社會結構最底層的屠宰戶，地位遠遠低于“差巴”和“堆窮”，他們不占有差地，在當時的歷史條件之下，屠宰戶只可能租房居住，他們為“差巴”提供屠宰服務，以此求得自身的生存。屠宰戶集中居住在一起，就形成了類似于“巴洞公”這樣的微型社區。西藏地方社會中遺留下來的類似“巴洞公”這樣的社區還有不少，屠宰戶集中居住在一起，單獨形成一個聚落是早已有之的社會現象。

民主改革前的西藏封建領主莊園大多位于藏南谷地，也就是今天雅魯藏布江流域的“一江三河”地區，該地區自古以來就是西藏最重要的農區。在這樣一個特殊的、以農業為主要生計方式的生境之中，三大領主控制了土地這種最重要的生產資料，就等于控制了整個社會，他們位于社會結構的最頂端;擁有差地的“差巴”必須向三大領主繳納賦稅，支各種差，服各種名目繁多的無償勞役;無地無差的屠宰戶是不占有土地的人群，盡管有時候他們也會從“差巴”手中轉租一點土地耕種，但他們和支差納稅的“差巴”有很大的區別，屠宰戶是專門為其他人提供屠宰服務的職業群體，他們主要以手藝為生，流動性比較強，只要繳納完人頭稅，就可以外出謀生。

在舊西藏的封建領主莊園中，屠宰戶這類脫離農業生產的服務業者無疑會受到三大領主的打壓與排斥。因為從三大領主的角度出發，他們更為倚重支差納稅、提供各種無償勞役的“差巴”，而不是無地無差的屠宰戶。三大領主、“差巴”和“堆窮”都需要屠夫提供屠宰服務，但三大領主更重視種地支差的“差巴”，而屠夫這類群體是脫離土地的服務業者，他們無地無差，只需要繳納人頭稅。因此，從三大領主的角度來看，既要給屠夫這類群體生存的空間，又要把他們打壓在社會最底層。制度性歧視導致屠宰戶處于社會結構的最底層，因而在社會生活中，屠宰戶遭受了各種社會排斥，包括空間排斥，空間區隔折射出不同人群之間所存在的階序性的不平等關系。空間以自然的地理形式及人為建構的環境為其基本要素，空間被視為一種社會關系，無論那種關系，都具有階序性的不平等關系在內。由于人群分類的基礎不同，其不平等的階序性的性質也不同。空間也在呈現政治經濟條件，甚至就是政治經濟條件的一部分[24]。因而，空間和文化的分類觀念以及人群的階序性的不平等關系密切相關。“巴洞公”的案例揭示出，居住空間體現了不同社會群體之間的階序性的社會關系，舊西藏形成的“巴洞公”社區是屠宰戶遭受社會排斥的表征。

四、余論與展望

1959年西藏民主改革之后，西藏實現了從封建農奴制社會向社會主義社會的歷史性跨越，與之相伴，在新的社會制度之下，屠宰戶等這類所謂的“下等下級人”也實現了身份地位的跨越，他們不再是處于社會結構最底層的人群，而是和其他藏族享受一樣平等權利的公民。和其他藏族一樣，屠宰戶也分得了自己的土地，他們擁有在自己的宅基地上建房的權利。比如，央珍的女兒卓瑪玉珍目前已經搬出“巴洞公”，到曲村其他地方另外建房居住。1居住空間的變遷，為卓瑪玉珍一家和其他藏民的交往提供了便利，日常生活中交流的增多，逐漸消弭了兩種人之間久存的鴻溝。這個案例揭示出，近些年以來，屠宰戶的空間地位已經發生了很大的變遷，兩類人之間久存的空間區隔正在逐漸消融，這表明其他藏民和屠宰戶的社會地位已經越來越平等。

從歷時性視角而言，藏族社會中屠宰戶的空間區隔現象是一種流傳了很久的習俗，要在民主改革之后60年左右的時間就完全消除這種習俗是不現實的，屠宰戶受到空間排斥這種習俗與文化滯后理論（Culture Lag Theory）的觀點不謀而合，威廉·費爾丁·奧格本（William Fielding Ogburn）認為，物質文化變遷會引起其他社會變遷，即適應文化的變遷，被引起的變遷往往是滯后的 [25]。時至今日，藏族社會中的空間區隔現象已經成為了一種文化滯后現象，盡管這類現象已經發生了很大的變遷，但地方社會要完全消除這種習俗還需要一定的時間，因為適應文化的變遷需要一個長期的過程。

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[責任編輯：吳才茂]