“道通為一”：虛無主義迷霧下的生存之境

金 潔

(安徽農業大學 外國語學院，安徽 合肥 230036)

在人生中的某個時刻，個體極有可能會感覺到存在的無意義感，感嘆個體的渺小與無助。“萬物自生聽，太空恒寂寥。還從靜中起，卻向靜中消。”唐代詩人韋應物在《詠聲》一詩中呈現了這種寂兮寥兮的宇宙人生圖景，這種情形曾經折磨過中外無數哲人、詩人以及思想家。認為萬物皆虛空、喟嘆人生無意義的情緒在公元前6世紀曾經發展為一種全球性的精神危機。在這個時期，“世界上三個地區(指中國、印度和古希臘——引者注)的人類逐漸開始意識到整體的存在、自身和自身的局限性。人類體驗到世界的恐怖和自身的軟弱”[1]。面對虛無和人自身的限度，倫理價值體系的相繼建立為人類提供了一套可以作為終極理由、價值關懷的意義系統和信仰基礎，同時，也產生了人類第一個軸心文明(axial civilization)。

隨著尼采宣稱“上帝之死”，人類的信仰乃至一切形而上的超感性領域都面臨著在世俗生活和精神世界中失效、崩塌的情形。20世紀中期，人的信仰不僅煙消云散，就連人自身的合法性也遭到了質疑，福柯甚至宣稱“人之死”的哲學信條。從“上帝之死”到“人之死”，西方現代人文主義樹立起來的崇高形象、主體至高無上的地位被反基礎主義、反本質主義、崇奉差異和多元的后現代主義一步步摧毀，最終以瓦解宣告結束，人僅僅成了一種功能，一種語言的載體。在解構主體性之后，人類存在的意義和價值逐漸喪失，虛無主義乘虛而入，成為古希臘時期的一個重要精神癥狀。

一、西方現代人文主義的主體性危機

從普羅泰戈拉(Protagoras)“人是萬物的尺度”提出開始，西方人就致力于建構一個以人為中心的文化世界。然而，直至文藝復興古希臘人文主義超越性的價值源頭才回到了人本身，尊重人和人的價值傳統才能真正落實到個體層面，形成了以主體性為核心的西方現代人文主義。作為西方近現代文化的核心，現代人文主義既是現代性興起的標志，也是現代性精神的基本維度。

現代人文主義的主體性原則一方面強調對個體的發現，明確地將個體的自由與解放作為基本目標；另一方面又以個人為出發點，強調不同個體在自我造就過程中的平等關系。個體主體性原則在法國大革命時期被具化為“自由—平等—博愛”三位一體的價值體系，成為西方現代人文主義的精髓和永恒的價值。

從笛卡爾“我思故我在”到康德“人為自然立法”，上帝悄然隱退，主體性被不斷弘揚，主體形而上學的大廈逐步確立。主體性原則在改變古典時代建立的世界圖景，同時，也迅速顯示出了極端品格與內在悖論。首先，主體性原則無視存在的豐富性和多樣性，剔除人的一切情感和欲望，將人性抽空和異化，使人性淪為理性主義和邏輯中心主義的工具。其次，個體主體性原則的極端發展就是唯我論。唯我論將自我視為絕對中心，否認其他存在者的中心地位，將他人視為手段，這必然導致人與人之間的根本對立，使得人文主義在解放一些個體的同時造成對另一些個體的迫害。最后，現代人文主義的個體主體性原則還直接牽引出人類中心主義。人類中心主義將唯我論中小寫的我上升到“大寫的人”，人成了宇宙的中心和一切存在者的尺度。

人類社會持續的生態危機正是人類中心主義思維的典型后果，那就是把人文世界和自然世界當成截然不同的兩個場域，在人類內部提倡自由、平等和博愛，卻把自然界看成純粹工具性的存在，把對人的尊嚴、幸福和力量的強調與對自然的貶低合而為一。隨著幾百年來現代社會的發展，主體性原則越來越多地暴露在解放人性之外的非人性方面，這種內在悖論的存在，使得西方現代人文主義成為20世紀后現代語境下，需要被拆解和破除的一個首要目標。

二、現代社會中的虛無主義

1946年，薩特在《存在主義是一種人道主義》的著名演講中否認普遍人性，把傳統哲學所認為的“本質先于存在”顛倒為“存在先于本質”。1947年，海德格爾在《關于人道主義的書信》中直斥包括薩特在內的存在主義、人道主義，以及內在的一切人道主義都是形而上學。在海德格爾的文本中，人道主義與形而上學同義，因為任何一種人道主義的理論前提都是肯定某種共同的、亙古不變的人的本質，而“對人之本質的任何一種規定，都可能以那種對存在之真理不加追問的解釋為前提；任何這種規定無論對此情形有知還是無知，都是形而上學的范疇”[2]。海德格爾和薩特的爭論引發了嚴重的人文主義危機，并最終導致“人之死”爭辯的產生。

后現代主義的來臨瓦解了現代性所樹立的絕對中心、等級和秩序，代之以去中心、尊重差異和多樣性的后現代觀念。與此同時，西方現代文明所牽連的主體性哲學和現代人文主義，作為一種建構的世界觀和意識形態，在后現代語境中獲得了全盤反省。概括地講，對現代人文主義的批判主要集中在以下兩個方面：第一，從本體論上消解現代人文主義設置的絕對中心。將某種價值、事物、立場置于中心地位是現代性的一個根本特征，由此產生了現代社會中的唯我論、人類中心主義、民族主義、軍國主義和現代語境中的父權制等思想。從本體論的意義上來看，宇宙內的所有存在者都是相對于自身而言的中心，也是以自體為中心。不管是唯我論還是人類中心主義，它們都否定了其他存在者普遍存在的中心地位。后現代主義對差異和多元的尊崇實際上就是承認存在者普遍的中心地位，而取消絕對中心就是取消現代人文主義賴以存在的理論基礎，其結果自然就是對現代人文主義的顛覆。第二，從認識論上，否定現代人文主義的形而上學基礎。以現代人文主義樹立的“大寫的人”為對象，后現代主義重點圍剿“人”這個概念的中心性、絕對性、超驗性、自主性和建構性，主張人和人性的多元性、差異性和碎片化。在推崇“語言游戲”的后現代主義看來，“人”并不存在確定性的基礎，所有的一切只不過是語言游戲，“人”本質上不過是一種語言的建構物。

從尼采的“上帝之死”開始，西方哲學思想中幾乎所有的核心理念、理論價值都遭到了后現代主義的質疑與拆解，現代人文主義所樹立起來的“大寫的人”，也被證明不過是形而上學的建構物，沒有任何根基可言。20世紀中期以后，西方現代人文主義似乎走到了歷史盡頭。正是在此意義上，福柯在《詞與物》的篇末宣告了“人之死”，“人是近期的一項發明。并且也許正在接近其終點……人將被抹去，如同大海邊沙地上的一粒沙”[3]。

后現代主義在不斷地摧毀現代人文主義的主體性原則的同時，也逐漸拆解了人的價值和信仰，在反本質主義和反基礎主義的同時，也把本質和基礎連根拔起。后現代主義取消了人的存在根基，然而根基的缺失意味著虛無，意味著不確定性和偶然性，意味著存在成為問題。由于后現代主義在摧毀舊價值時沒有提供新的有效價值，隨著意義和價值的散失，普遍道德律或人之優秀的自然標準也不復存在，現代人墜入虛無之境似乎成為不可避免的命運。在這個一切流變不居、日新月異的時代，“個人的無意義感，即那種覺得生活沒有提供任何有價值東西的感受，成為根本性的心理感受”[4]。

后現代主義否定任何一種理性化以及形而上的努力，拒絕追問人的價值，在后現代社會中全體價值終將消散在虛無主義的迷霧中，最后人們面對的是一個由各種碎片堆積而成的、混亂無序世界。自尼采第一次對虛無主義進行系統的描述與闡釋，認為人的存在“沒有意義、沒有目的、沒有可理解的真相以及值得信仰的價值”，價值論上的虛無主義情緒就在20世紀普遍蔓延開來，并隨著現代化運動向西方國家擴展，成為困擾當代人類生存的一個強大頑疾。當人成了無本質、無理想、無目標的存在時，當生命的空幻感糾纏某個現代個體時，當基本的善惡、正義構成了相互矛盾體時，其結果必然是庸俗的享樂主義盛行，功利主義和實用主義的泛濫。現代人被片刻的欲望所引導，只有貪圖舒適和安逸的本能欲望，缺乏超越性的理性和目標，精神層面的需求越來越平面化，心靈越來越蒼白。正因如此，從某種意義上說，“現時代精神生活的根本問題，在于是否能夠從沉湎且持續了一個多世紀的當代虛無主義困境中超拔出來”[5]。

三、超越解構的生存之境

后現代主義似乎天生就與中國傳統文化有著某種緣分，“幾乎所有后現代思想家，諸如尼采、海德格爾、福柯、博德里拉、羅蒂、懷特海、科布、格里芬、霍伊和斯普瑞特奈克都對中國和中國文化有一種天然的親近。這絕非歷史的巧合，而是有某種必然性內在其中”[6]。

中國傳統哲學中“天人合一，物我兩忘”包含的消除主客體對立的思想，“貴無”中蘊含的解構意識，“和而不同”和“執兩用中，一分為三”中消除單極、提倡多元的思想，“文明以止”對絕對自由的批判，以及“克己復禮”對人性過度擴張的反對，這些都與西方后現代主義有著明顯的精神相通性。這種相通性并不意味著后現代主義在中國傳統哲學中早就已經存在，或者說中國傳統哲學是西方后現代主義的精神源泉。但是，這種精神相通性卻使得我們在接受西方后現代主義時具有自覺性，也更有助于我們的傳統文化在后現代語境中被重新發現、闡釋和確立。尤其是在后現代解構主義摧毀一切思想的大潮下，以莊子哲學為代表的中國傳統文化對人之存在的根本意義，可以成為中西對話的橋梁和探索，這些都是走出當代精神困境的有益嘗試。

后現代解構主義來自對語言結構的深入反省，解構的方略就是要瓦解結構意義的確定性，破除語言結構所形成的有關自我和世界的執迷。結構語言學將語言符號劃分為能指和所指，認為語言的意義完全由符號的差異所決定，人通過語言系統中的層級可以界定一切事實，從而對人和萬有的本質有所掌握。德里達在承認語言符號差異的基礎上，通過延異(differance)的概念進一步引申出兩層意義：第一，語言的意義必定向外擴散(differe)；第二，語言意義本身具有的延宕(deferment)性。一切語言符號都只是在一個巨大的符號網絡中被暫時確定，而每一個符號又在不斷地擴散和延宕中生成新的意義。隨著語境的改變，意義又轉向一個新的能指，意義不斷生成、轉換又不斷消失，語言的意義最終不可能獲得，語言只是指向另外的對象，并不是沒有所指的空洞存在。

解構主義拆解了結構主義依靠假名施設所形成的有關自我和世界的幻象。既然語言符號處在延異中，基于這種延異之上的世界包括自我，當然也是沒有根基、沒有統一性和終點的存在。在解構的世界里，主體失去了存在的根基，“我”變得無所依附，失去了歷史感和現實感，成為一種沒有根基、浮于表面、失去生命意義的人，毫無依靠地沉溺在語言游戲中。

現代人文主義樹立起來的主體性原則否定具有真實的生命和存在本身，吊詭的是在后現代“一旦取消形而上學的意義追求，還原生命本身的意愿，生命卻會因為沒有了超越性的目標追求，陷入一種無聊和平庸而感到益發虛無”[7]。其根本原因在于，人作為唯一的一種形而上動物，不管我們對世界實施怎樣的破除與拆解，我們還是對確定性有著根深蒂固的需要。作為完整的個體，人的生活意味著“既要肯定一個缺乏意義世界的徹底空虛性，又要肯定人對一個有意義世界的需要”[8]。尤其當我們的一切根基都被摧毀，都變得無價值、無意義的時候，對那個最終的、最深的確定性的渴望會顯得更加迫切。

后現代主義對總體性的解構不僅沒有解決現代性問題，反而使問題更加復雜化。單純的否定、拆解和破除“大寫的人”并沒有使我們的世界變得更好，人類仍需要回歸對自身的信仰，尤其需要一種價值關懷來恢復現代社會中的受損精神世界。正如樂黛云教授所言：“20世紀慘痛的教訓要求我們重新思考，人類在21世紀必須要建立一個怎樣的新世界，特別是人類的精神世界，重新定義人類狀況，重新考慮人類的生存意義。”[9]人類的生存與發展始終離不開對個體自身的信仰。在一個散立多元、彼此漠不關心甚至敵對的世界里，走出后現代主義的極端相對主義和價值虛無主義，重建人與自然、人與人之間的關系是今天所有文明面臨的共同挑戰。解構的大潮似乎已經成為過去，今天的人們正在探求各種途徑重建理性、權威和崇高。

西方后現代主義在拆解與破除、摧毀一切意義構造后剩下的虛無和空蕩蕩的開放性，其終極是虛無的，是人的隔絕異化和一個無情冷漠的機械世界。中國傳統哲學中并沒有解構“主義”。但是，作為一種方法和手段，解構思想卻是莊子哲學的基本立足點，那就是從根源上洞識各理論所基于的偏見，進而將其瓦解。不同于西方后現代解構主義的摧毀性思想，莊子哲學的解構并沒有落入虛無之境，而是最終指向一個“見天地自然本相”的理想生存之境。基于這種情況，在后現代多元文化交流與互鑒的語境下，重新審視莊子哲學的解構思想或許正是一條超越后現代解構主義的建構之道。在一定程度上而言，可以從本體論的意義上化解當代人的虛無主義情緒。

莊子哲學的解構精神始于對名和言所代表的語言批判系統。它們都曾表達過對語言功能的質疑，并對名和言的非固定性和假立性有所破斥。老子說：“道常無名，樸……始制有名。”[10]126“始制有名”，即是說語言原本就不是存在于宇宙中的真理或真理的反映，而是由人所創造。人創造了語言，對一切有了定義的規范，為天下立制，結果是一切可依名而運作，但各種紛爭亦隨著名而產生，即“名也者，相軋也”[10]129。

莊子繼承老子對語言的批判，特別討論過語言的性質問題：“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？”[10]62莊子意謂語言不同于自然之風吹，自然之風能引發萬竅怒號，而人的語言由成心偏見所成。人人都按其成見之心對事物作出判斷，以自己的標準去評判他人，人人都以為自己的語言不同于小鳥的鳴叫，在莊子看來其實二者并沒有區別。《齊物論》在申論萬物平等觀之前，莊子首先以“三籟”為發端，對自然界大風引發的不同聲音作了很生動的描寫：“夫天籟者，吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！”[10]44然而，人之言，非如天籟之吹萬物。言論出于成見，風吹發于自然。對比風吹竅號引發的自然界聲音，各學派之間的辯論、無數主觀是是非非的爭執、一切意氣之見歸根結底都是人的內心在作祟。

莊子對語言問題的一連串發問與德里達意義的延異說擁有相同旨趣，都否認真實世界與語言結構的關聯性，所謂的實體、本質和思想在德里達和莊子這里都變成了語言游戲。但是，莊子對語言系統的批判有不同于德里達之處，其區別在于前者并沒有滑向虛無主義，反而開出一種不落言筌、“道通為一”的逍遙之境。《齊物論》中莊子明確提出了消除名和言后萬物“道通為一”的思想：“道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。”[10]75“物謂之而然”，萬物本無名，因人的稱謂而成為如此之物。

“無物不然，無物不可”道出了人類追求形而上的本質主義思維。正因為執著于探求萬有的本質，人類才囚禁于語言的牢籠中。莛與楹，厲與西施，從名稱和美丑好惡等價值判斷的角度看，差別極大，如同世間萬物表現出極端的樣子，但掙脫語言的牢籠后，從自然之道去看它們又是齊一的。萬物的齊一在于打破了語言的囚籠，擺脫了人為的限定與表達而遵循“道通為一”的自然之道。“道通為一”打破了價值判斷的相對性與流變性。“道通為一”中的“一”代表著整體大道，是萬物與我齊一的太和一體，是宇宙萬物和諧一體的狀態，它既是世界的原初存在形態，又是現實世界的理想存在形態。“一”的呈現在于，通過體道而求通，只有在達道的基礎上，“一”才能顯現。莊子繼承了老子的自然之道，又強調道對于人性的存在意義。“道通為一”以道為根本，“知通為一”即是體道,而“通”就是去除遮蔽，達于道，顯現出事物的本性。作為一種動態性達道過程的顯現，“通”始終指向人的存在，是人與人、人與天地萬物的存在之通。因而，“道通為一”著眼的既是人與天地的溝通，也是人與人之間的交流，是“在存在的圖景上展示了莊子對統一存在形態的一種關注”[11]。

人與天地的通是天人合一的相融關系，人與人之間的通則是將“我”看作關系中的我、強調主體間性的情際關系。

虛無主義作為現代性的伴生物，它的產生與理性的過度擴張密切相關。現代人文主義將理性視為人的本質，無視鮮活生動個體的生存世界，將人性理性化、邏輯化和道德化，樹立起“大寫的人”，又隨著其內在矛盾的凸顯走向理性的另一個極端，也就是解構總體性。它以消解人的存在為基礎，從而導致人存在的意義和價值的消亡。與此相反，莊子哲學以反文明、反智識主義和返回混沌之初的姿態，在以理性為中心的認知之外探尋另一種理解人與自然、人與世界的方式，即回到被理性思維概念化之前的那個人與天地相構的原初之境，還原世界的整全以及人與世界的始源關系。所以，莊子的世界在摧毀了語言、思想等人為意義的構造后才能有一種整體大道的呈現，有了“道通為一”的肯定，世界不再是一個無情冷漠、多元散立的機械世界，而是呈現出“泛愛萬物，天地一體”之境。

至于如何“通”，莊子哲學還內蘊了主體的修養工夫，因為“只有主體求‘通’才是可能的、必要的和有意義的。所以，‘如何通’也就是人如何通”[12]。在莊子看來，主體求“通”的過程就是“喪我”的過程，是“至人”的修養工夫。 《齊物論》首先劈頭提示“吾喪我”的境界。“喪我”的“我”是偏執的我，是“小我”，是每個人的自我中心。“喪我”就是去除成心偏見，揚棄我執，打破自我中心。只有“喪我”“忘小我”“吾”這個真我才能臻于萬物一體的境界。從主體修養的角度看，“道通為一”的過程就是主體“喪我”和“去己”的過程，主體以一種致虛靜、守靜篤的方式讓自己的精神上升到與萬物相通的根源之地，從而使萬物與我達到齊一的狀態，從而“據不同之高度，依不同之角度或觀點，而觀照所得之一切局部表象，均一一超化之，化為象征天地之美的各方面，一切觀點上之差別，皆調和消融于一統攝全局之最高觀點”[13]。

今天，科技時代以理性之名制造了種種思想和精神框框，以邏輯和對象化的方式對我們所處的世界進行了主體化整理，而“道通為一”蘊含的精神上的“復歸其根”卻為我們思考世界與人的關系提供了另一條道路，那就是超越認知主體，回到知識時代，回到思想和精神的原初性，還原世界的整體和人與世界的感通。當擺脫了語言框框之后，身處科技時代的我們才可能去深思那種原初的東西，才能剔除物對心的限制，從而養虛靈之心，找到人生價值所能依賴的本體論根基，走出虛無主義的泥淖。

四、結 語

后現代主義消解了文藝復興以來現代人文主義一直標榜的、引以為豪的“個體”。然而“人之死”似乎并沒有解決現代社會的固有頑疾，世界沒有因此變得更加美好，反而將無數個體推向虛無主義的泥淖，最終困于其中，迷失了存在的意義和價值。

莊子哲學在解構了名和言對本真世界的遮蔽后，意在引出一個“道通為一”的世界原初之境。這個整體世界的真相，并非空虛無物，卻有天地萬物以及人生價值的本體論根基，是莊子掙脫話語囚牢、擁抱自然生命的嘗試。現在，“道通為一”仍然散發著現實性的思想光輝，它關于人類原初精神的探究對于克服當代人的物質與功利之累、超越虛無主義并重構價值具有特別重要的現實意義。同時，作為中國傳統哲學處理后現代文化所引起困境的可行性道路，“道通為一”的思想也是中國傳統哲學作為人類精神的一種寶貴資源，重新定位自身價值，在后現代多元文化平等互信的語境中，也是西方文化平等交流對話中一份擁有的充滿活力的思想源泉。

后現代主義究竟是全新的思潮，還是某種歷史的輪回？學界對此一直沒有給出相應的結果。后現代主義與中國傳統哲學的那種高度一致性，在一定程度上反映了后現代主義與中國傳統文化的不解之緣，以及中國先哲們的深刻穿透力？這個問題值得我們深思。