由“物理”至“性理”
——論張載的“見聞之知”與“德性所知”

余貴奇

(鄭州大學 公共管理學院， 鄭州 450001)

中國缺乏知識論傳統，已成為國內外研究中國哲學的學者的共識。金岳霖先生認為：“中國哲學的特點之一，是那種可以稱為邏輯和認識論的意識不發達?！盵1]他接著又說：“中國哲學家沒有一種發達的認識論意識和邏輯意識?！盵1]西方文化傳入中國后，一些中國學者在中西哲學比較的視野下，認識到中國傳統哲學缺乏系統的認識理論。湯一介先生在給張耀南《張東蓀知識論研究》一書所寫序言中提道：“我們知道，中國哲學在西方哲學的沖擊下，許多學者都意識到，在中國傳統哲學缺乏系統的認識理論?！盵2]近年來，一些研究知識論問題的學者在總結前人研究成果的基礎上，從中西思維方式的差異中得出中國缺乏知識論傳統的結論[3]：西方哲學的“本體論”與“是”的思維方式產生了知識論傳統，而中國哲學的“境界論”與“實”的思維方式則是中國知識論傳統缺乏的主因。

然而中國缺乏知識論傳統的事實只能說明知識論問題不是中國哲學的主流問題，并不能表明中國哲學從未誕生過知識論，因為中國缺乏的只是知識論“傳統”而不是“知識論”，而且金岳霖先生認為先秦時期的名家與后期墨家“已經獲得了西方哲學的那種理智的精細”，“從最終實在問題轉變到語言、思想、觀念問題”[1]?！八灾袊苋耍捕嗾摷爸R與方法，不過非其所重而已?！盵4]717正如金岳霖先生與張岱年先生所總結的那樣，作為中國哲學的主流，儒釋道三家一直關注的是人生、倫理與政治問題，但是知識論問題的命運并沒有如金岳霖先生所評述的那樣“在中國是短命的；一開始雖然美妙，畢竟過早地夭折了”[1]，“所以，一般的意見，認為中國哲學完全沒有知識論與方法論，其實是謬誤的”[4]717。在整個中國哲學史上，不少哲學家在自己的思想體系中都多多少少地涉及到知識論問題，其中提出“見聞之知”的張載就是這樣一位哲學家。

一、見聞之知：知物理

對于知識論家而言，是否有外物是其知識論需要處理的首要問題，因為知識是關于外物的知識，同時外物問題也是最麻煩最難以處理的問題。張載對待外物的態度是直截了當地承認外物的存在，“氣之為物”[5]7。他認為在一切外物中最根本的外物就是氣。氣具有一系列的特性，“中涵浮沉、升降、動靜、相感之性”[5]7，這些特性使氣能夠在虛空中永恒地運動，“氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息”[5]8。氣的具體運動形式則是“絪缊、相蕩、勝負、屈伸”[5]7。除了具有以上那些運動形式以外，氣還具有兩種最一般與普遍的變化狀態即聚結與散殊。氣有聚有散。氣散開時就會沒有形體，聚結時就會形成萬物，即“散入無形”，“聚為有象”。自然界的種種事物，大到“為風雨，為雪霜，萬品之流形，山川之融結”[5]8，小至“糟粕煨燼”，無非是氣凝聚而形成的外物。

依據外物與氣的思想，張載批評了佛教與道家道教對于外物的看法。道家道教認為，“虛能生氣”[5]8，即氣是從空虛無物的虛空中生成的。之所以萬物是間接地從虛空中生成的，是因為萬物在本質上是氣凝聚而成的。張載對此批駁道，“太虛不能無氣”[5]7，空虛無物的虛空中并非不存在任何事物。虛空雖然無有形體，卻是氣的本然狀態，是氣散開時的樣子，“太虛無形，氣之本體”[5]7。所以道家道教的“有生于無”思想是錯誤的，因為“有”(氣)與“無”(虛空)之間并非是生成的關系，而是“一物兩體”的關系，事實上氣與太虛的關系就像冰與水的關系一樣，只是同一物質的不同存在形態而已，“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水”[5]8。由于有限者可以從無限者中生成，而不是相反，所以道家道教所謂“虛能生氣”的思想其實就是認為虛空無窮無限，但氣卻是有限的，虛空與氣是兩種截然不同的事物。然而虛空是氣的本體，而氣是虛空的發用，“體用一源，顯微無間”(朱熹語)。所以道家道教割裂了作為本體的虛空與其發用的氣之間的聯系，而沒有認識到虛空與氣是混而為一的。所以張載說：“知虛空即氣，則無無?！盵5]8佛教既不承認道家道教的萬物是從虛空中間接生成，也不贊同儒家的虛空與萬物在本質上是同一的結論，而是否認虛空與萬物之間有任何聯系，認為“萬象為太虛中所見之物”[5]8。張載反駁道，萬物與虛空是互為依據的，并非如佛教所說的那樣“物與虛不相資”[5]8。

作為認識客體的外物既已確立，張載開始探討與認識主體及其認識能力有關的問題。在張載看來，認識主體就是人。人既然是認識主體而不是與物一樣是認識客體，說明在人與物之間依然是存在差異的。一者，氣有清濁之分，“浮而上者陽之清，降而下者陰之濁”[5]8，氣在凝聚為萬物的過程中，清通之氣與昏濁之氣并存于個體之內，個體由于自身包含的氣的清濁程度不同而呈現出“萬殊”的狀態。萬物的質的差異性正是源于此。這種差異性極端化的表現就是，清通之氣與昏濁之氣的比例高者則為人，反之為物。再者，“氣清則通，昏則壅，清極則神”[5]8，所以人因此就成為“有識有知”的認識主體，物則只能成為被動的認識客體。

認識主體與認識客體雖然在概念上有著明確的劃分，然而在實際的認識活動中，二者緊密地聯系在一起。首先，認識主體與認識客體同屬于“物”，因為作為認識主體的人與作為認識客體的萬物在本質上同是氣凝聚而成的，“一于氣而已矣”。也正是因為他們都是“物”所以他們能夠彼此交接，從而使得認識活動成為可能，所謂“見聞之知，乃物交而知?！盵5]24其次，認識主體與認識客體的劃分只有在認識活動中才有存在的意義。在這一活動中，認識主體的官能與認識客體的交接，使得認識主體“有識有知”，從而使得認識活動現實化。認識活動的現實化賦予了認識主體與認識客體及其區分以意義。最后，認識客體的某一偶性必有認識主體的某一感官與其對應從而被認識主體認識，“天之明莫大于日，故有目接之……天之聲莫大于雷霆，故有耳屬之”[5]25。

認知客體與認識主體的存在為認識的可能創造了條件，也為知識的可能預設了前提?！爸奔扔忻~意義，又有動詞意義。作為名詞，“知”指的是知識；作為動詞，“知”指的是認知。所以，一方面，從知識活動講，“知首先是人通過耳目之官把握外在世界的認識活動”[6]7。這就是為什么張載把這種常識意義下的認識活動稱為“見聞之知”的原因。另一方面，從知識本身講，知識的大本營是耳聞目見的世界的知識[7]15，所以耳聞目見的知識被稱為“見聞之知”。最后，人雖然主要是通過眼睛和耳朵去認識世界，作為官能的眼睛和耳朵雖然能視、能聽，但是有時會“視而不見，聽而不聞”，可見視聽與見聞不一樣，見聞更強調被知者，視聽更注重知識者，而知識是關于被知者的知識，所以才名為“見聞之知”而不是“視聽之知”。

“知識論底對象是知識，是普遍的知識底理。”[7]15因此，認識是對客觀世界的理即“物理”的認識。認識雖然是對“理”的認識，但是“理”并不因為認識的出現而有，亦不隨著認識的消失而無?！袄怼笨偸强陀^的。然而，客觀的“理”究竟是如何存在于客觀的世界中，認識主體又如何能夠認識“理”的呢？

張載明確地斷言“萬物皆有理”[5]321“物無孤立之理”[5]19。萬事萬物總是處于錯綜復雜的彼此互相關聯的狀態下，而使萬事萬物處于復雜的狀態下的正是化生萬物的“太虛之氣”“聚散、攻取百涂”的特性。如前所述，氣本身還擁有“浮沉、升降、動靜、相感”以及聚散等特性，這些特性使得氣無時無刻不處于運動的狀態下，從而使得氣生成的萬物也處于一種既復雜又不穩定的“萬物糅錯”的狀態中。氣雖然如此不穩定，但是其本身卻擁有著秩序，“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄”[5]7，并且依照著秩序運行，“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物”[5]7。氣如果僅僅是作為人與物的質料還不能夠構成人與物，因為質料只規定了其所構成的物的量，尚需要形式以構成物的質。而氣不僅是人與物所由以構成的質料，還賦予人與物以形式從而規定人與物，所謂“合而成質者，生人物之萬殊”[5]9。人與物既從氣中獲得了規定性就不得不按照獲得的規定運行，這規定就是理。“物理”在萬物中的存在狀態首先就表現在“物理”自身的必然性與客觀性，因為“物理”只有自身是實存著，它才能存在于物中，并被作為認識客體的物以某種方式顯現給認識主體。由于萬物是氣聚結而成的，所以“萬物不能不散而為太虛”[5]7，“循是出入，是皆不得已而然也”[5]7，“不能不”與“不得已而然”明確地昭示著“物理”的必然性與客觀性，“物理”的客觀性與必然性使得萬物不得不依循著它生長消亡。其次，“物理”從物的內部賦予萬物一系列的規定性以表現自身的存在，最顯著的表現為萬物共同面對的生死的必然性?！拔锢怼奔热皇怯蓺赓x予萬物的，所以氣有聚有滅，萬物則有生有死?！拔镏跎?，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散?！盵5]19當氣凝聚的時候，萬物生長；當氣消散時，萬物死亡。最后，“物理”雖然存在于物內部，卻在物外部亦起著作用昭示其存在。“生有先后，所以為天序；小大、高下相并而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。”[5]19萬物紛繁復雜，品性萬殊，同時并存在這片天地中，彼此之間以復雜的關系網聯接著，但由于自身之理的存在而能夠相并而不相悖，且展現出穩定的秩序。

“理”是如何地存在于“物”中的問題既已說過，就需要去闡明“物”中的“理”如何被認識主體認識到。前面已談到“物理”的自身存在狀態及其如何從內部與外部規定物的特性以顯示自身的存在，然而“物理”始終處于一種遮蔽的狀態中，并未與認識主體直接接觸，從而難以為認識主體所認識。因此，認識主體必須借助某種中介以認識藏于認識客體的“物理”。作為認識主體最直接與最首要認識能力的“見聞之知”使得認識主體能夠直接認識到認識客體的形體與聲音等偶性。對于認識主體而言，其雖然通過“見聞之知”直接獲得認識客體的形體聲音等偶性，但是其認識的最終目的卻不止于此，而是為了認識藏身于認識客體中的“物理”，所以說認識是為了“得自然之理也，非得蒼蒼之形也”[5]12。事實上，認識主體能夠認識包含于認識客體中的“物理”的關鍵因素正是一直未被討論的但卻與知識論問題緊密相關的“心”。什么是“心”？張載明確地對“心”的概念下了一個定義：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！盵5]9一方面，心包含了知覺，所以具有認知功能；另一方面，心包含了性，而性又是合太虛與氣而構成的，并且氣賦予萬物以“物理”，所以心具有通達至“物理”的潛能，但這種潛能卻需要某種外在條件才能顯現出來?！叭吮緹o心，因物為心”[5]333，人通過耳聞目見能夠看到物的形體與聲音，并進一步通過心的作用確認物的存在。確認物的存在的同時就喚醒了心所包含于內的知覺，使得心的認知功能得以發揮作用，從而認識到“物理”。

以上從外物、認識主體與認識客體的關系及認識主體如何認識到“物理”等幾個方面較為詳盡地討論了張載的知識論思想，間接地證明了本文開頭提出的中國雖然缺乏知識論傳統卻擁有知識論的論斷。但是，受過去的中國哲學家重道德輕知識思維模式的影響，張載亦對作為認知能力與知識的“見聞之知”有較低的評價，認為“見聞之知”是“小知”，稱“見聞之知”為“聞見之狹”。因此，本文在接下來的內容中將探究張載依據什么原因而認為“見聞之知”是“小知”，以及在張載眼里什么才是真正的知識,與其相應的認知能力是什么。借此，通過對張載關于知識的思想的梳理可以管中窺豹式地得見中國知識論傳統缺乏的背后原因。

二、德性所知：知性理

張載在“見聞之知”與“誠明所知”的比較中明確地表達了對“見聞之知”的輕視：“誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已?！盵5]20顯然張載認為，相比于“天德良知”的“誠明所知”，“見聞之知”只能算得上“小知”。盡管張載在這里是將“見聞之知”與“誠明所知”進行對比，根據“見聞之知”不如“誠明所知”的事實而認定“見聞之知”是小知，但是就“見聞之知”自身而言，其亦存在著許多缺陷與弊端。一方面，當認識客體呈現出復雜性時，與“見聞之知”相對應的眼睛與耳朵等認識器官本身的感性特征使得認識主體不能夠深入并真實地認識到事物的本質，“天之明莫大于日，故有目接之，不知其幾萬里之高也；天之聲莫大于雷霆，故有耳屬之，莫知其幾萬里之遠也；天之不御莫大于太虛，故必知廓之，莫究其極也”[5]25。另一方面，前面已經提到“見聞之知”的發生依賴于認識主體與認識客體相接觸，“見聞之知，乃物交而知”[5]24。然而人作為萬物中之一物，由氣聚而成，不得不遵循著“萬物不能不散而為太虛”[5]7的規律，所以人終有一死。人之有死決定了人所能夠經歷的時間與空間的有限性，從而導致作為認識主體的人能夠交接的物也是有限的，“今盈天地之間者皆物也，如只據己之聞見，所接幾何，安能盡天下之物？”[5]333

正如自然律無所謂道德不道德，“見聞之知”自身的局限性并不足以使得有著泛道德主義色彩的張載從道德的角度對之進行批評。因此，張載把“見聞之知”稱作“聞見小知”一定有著更深層的倫理道德上的原因，而對于此原因的探究依然要回到“心”的問題上來?！靶摹钡母拍钤趶堓d的哲學思想體系中占據著重要的地位，可以說“心”貫穿著張載哲學思想體系的所有核心概念。張載將“心”定義為“合性與知覺”，所以在心中包含著“性”與“知覺”兩個重要的方面。這兩個方面的不同狀態交織在一起構成心的兩重相互對立的不同境界即“世人之心”與“天心”的區分?！笆廊酥摹钡奶攸c就是偏重于心的知覺一面，甚至完全受梏于知覺，“世人之心，止于聞見之狹”[5]24，而忽視了心中所包含的性，“心御見聞，不弘于性”[5]23。與“世人之心”相對立的“天心”的主體是圣人，圣人能夠不受梏于知覺而注重心中所包含的性，“圣人盡性，不以見聞梏其心”[5]24。

以上雖然闡明了“見聞之知”對“心”的影響是使“心”有“世人之心”與“天心”的差別，卻沒有揭露出“世人之心”與“天心”在道德境界上的差距，所以依然沒有表明張載把“見聞之知”認作“小知”的真正原因。事實上，“世人之心”與“天心”在道德境界上最關鍵的區別是：“世人之心”依然存在著物我之分的意識，而“天心”則已消除了物我的對立，“其視天下無一物非我”[5]24。“世人之心”存在物我之分的原因很好理解，那就是“世人之心，止于聞見之狹”[5]24，而與“見聞之知”有關的認識活動正是以物我對立為前提的?！疤煨摹蹦軌蛳镂覍α⒌脑騽t較為復雜。“天心”之所以為“天心”是因為圣人能夠注重心中所包含的性，而性正是由太虛與氣構成的，所以注重心中的性就是注重太虛與氣，就能夠從本體的角度去看到物與我的同一。因為物我皆是氣聚而成的，所以張載才說：“圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此?！盵5]24由此，可以看到張載是沿著孟子的理路去構建自己的哲學思想體系，并對之有所發揮與發展。

于是，問題就在于存在著物我之分的“世人之心”如何擺脫“聞見之狹”，從而進入物我合一的“天心”境界中。張載已經指明了由“世人之心”進入“天心”的多條道路或多種修養工夫：“大心”“盡性”和“盡心”等?！笆廊酥摹痹诮涍^“大心”“盡性”和“盡心”等修養工夫后最終達到“天心”的道德境界，與此相對應的是，“世人之心”的主體——世人成為“天心”的主體“圣人”，并且不再受梏于“見聞之知”而擁有著與“見聞之知”完全不同的新的認識能力與新的知識，這就是“德性所知”?！暗滦运幻扔谝娐劇盵5]24，因此這種知識的獲得不通過耳目等感官，而是擁有著其他的獲得途徑。然而“德性所知”的獲得途徑是什么以及“德性所知”的具體涵義是什么都沒有在張載的思想中得到明確的闡述，需要通過對張載的思想文本的分析而得到對“德性所知”更為清晰的詮釋。盡管與“德性所知”有關的問題不屬于知識論域中的問題，但是接下來對于“德性所知”的詮釋依然沿著“見聞所知”的框架進行，即“德性所知”的認知主體是什么，認知客體是什么，認知主體是如何認識認知客體的。

張載對于“德性所知”論述得極少，盡管“德性所知”是其哲學思想體系中一個極為重要的核心概念，因此若要分析出“德性所知”的認知主體與認識客體是什么，則需要純粹地從語義學的角度對“德性所知”進行分析。之所以要從語義學的角度分析“德性所知”，還基于另一個考慮，即學者通常會將“德性所知”等同于“德性之知”[8]。然而“德性所知”與“德性之知”雖僅一字之差，二者含義卻完全不同[8]。在此并不注重“德性所知”與“德性之知”的區別，而是以二者直接的形式區別作為突破口來分析“德性所知”的具體涵義?！暗滦运迸c“德性之知”直接的形式區別在于“德性所知”中的“所”與“德性之知”中的“之”的區別，因此考察“所”字的含義會有利于對“德性所知”內涵的分析。在古漢語中，“所”字通常具有以下四種字義[9]：一是“處所”，引申作量詞用時為套、座；二是作代詞用，放在動詞前面，組成名詞性詞組；三是表示大概的數目；四是“假若，如果”。“德性所知”中的“所”字作代詞講，與其后的“知”字構成一個名詞性詞組，表示“知道的東西”或“認識到的東西”。如果沒有“所”字，則整個詞組表示一個簡單的主謂結構語句，其中“德性”作主語，“知”作謂語，而“合起來看，‘德性所知’整個詞組為一名詞性詞組，它意為：德性所了解和把握的東西?！盵8]

“德性所知”意為德性所了解和把握的東西，其實就是德性主體所了解和把握的東西，因此“德性所知”的認知主體即德性主體是圣人而不可能是一般的學者或常人。因為在張載看來，一般的學者與常人還只是囿于“見聞之知”的境地中，不可能擁有與“德性所知”相應的認知能力。于是剩下的問題就只是“德性所知”的“所知”究意是什么以及圣人如何知道“所知”。對于這一問題的回答依然要回到張載在《正蒙·大心篇》中首章的論述：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞?！盵5]24在這段論述中，張載較為全面地給出了與“德性所知”有關的所有問題的答案，正如前面所述，“德性所知”的認知主體就是“圣人”，“孟子謂盡心則知性知天以此”一句則直接表明“德性所知”的認知客體是“性”與“天”，“圣人”達到對“性”與“天”的認識的途徑就是“盡心”。

對于“性”與“天”的認識實質上就是對于“性與天道”的認識，張載在此發展了《論語》中子貢評價孔子的一段話：“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！盵10]79張載基于自己的“見聞之知”與“德性所知”的思想對此作出了新的詮釋：首先，張載認為子貢曾經聽聞過孔子關于“性與天道”的思想，但是子貢卻不明白，所以才覺得沒有得聞過，“子貢自不曉，故曰：‘不可得而聞也’”[5]307；其次，張載認為“耳不可以聞道”[5]281，子貢不明白的原因是子貢以耳朵去聽聞孔子的“性與天道”的思想，但是“性與天道”卻非“見聞之知”所能把握，而屬于“德性所知”的內容。為了與“見聞之知”認知的內容是“物理”相對應，以及從認識的方式與認識的內容著想，作為認識方式的“盡心”實際是盡“心”中之“性”而認識內容又包含著對于“性”的認識，在此將“性與天道”有關的知識內容名為“性理”。于此，注重的并非是“性理”的內容，因為從知識論角度著想，所應關注的不是具體的知識，指出“性理”是“德性所知”的“所知”，作為認知主體的圣人所要認識的認知客體已足夠了，接下來重要的問題則是，在“德性所知”這一認知活動中，作為認知主體的圣人是怎么去認識“性理”的。

前面提到“德性所知”的認知方式就是“盡心”，即是說，圣人能夠通過“盡心”的方式認識到“性理”。所以問題的關鍵是，“盡心”如何與“性理”相聯系。對此問題的解答需要從張載對于“心”“性”“天”“道”的定義入手。張載說：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”[5]9“這一系列近乎公式的表達將天、道、性、心諸范疇關聯起來。同時，在這一關聯整體中，心的官能性作用被提升到體認天道、天命的高度?！盵6]6于是，心也就潛在地具有了能夠認知“性理”的潛能。這里的“心”具有兩重含義：一是普遍的含義，即人人都有的有認知功能的“心”，因此人人都存著“知性知天”的可能，只要能夠通過“大心”“盡性”“盡心”等道德修養工夫修養至圣人境界，便可以“盡心知性知天”，達到對“性理”的認識；二是特殊的含義，即圣人才有的“天心”，圣人只需要“盡心”就現實地能夠“知性知天”。所以，在張載的哲學思想體系中，“心不僅有認知的職能，而且還有思考和道德修養的職能”。由此可見，張載的認識論思想與道德修養論是融合在一起的。

以上從“見聞之知”與“德性所知”的對比中討論了張載貶低“見聞之知”的原因，以及“德性所知”在倫理論域中的具體涵義。與“見聞之知”有關的認識活動以主客兩分、物我對立為前提與基礎，而這正是張載批評“見聞之知”的最關鍵的倫理上的原因，所以張載才倡導能夠消除物我對立的“德性所知”，并設定了從“見聞之知”達到“德性所知”的具體的可能路徑。從張載關于兩種不同的認知活動的思想中，亦能夠窺見中國知識論傳統缺乏的原因所在。

三、“見聞之知”與“德性所知”的價值與意義

在張載之前，中國哲學史上已經產生了與知識論有關的思想，如《論語》記載的“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔”[10]58。又“多聞，擇其善者而從之；多見而識之”[10]99。《荀子》中記載有“耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官”[11]。又《韓非子》有“乘于天明以視，寄于天聰以聽”[12]。因此，張載的“見聞之知”與“德性所知”的思想并非完全憑空所創，而是在總結與吸收前人思想的基礎上創造出來的。張載的創新在于不再似前人只是從耳目鼻口等感覺器官的角度去論述知識論思想，而是從知識的內容與性質的角度區別“見聞之知”與“德性之知”。如前所述，“見聞之知”是關于能被耳目等感覺器官認識的外物的知識，“德性所知”是關于“性與天道”的知識。

張載關于“見聞之知”與“德性所知”的思想被后來的宋明理學家所發揮與繼承。在張載的影響下，二程關于知識的表述與張載的思想極為相似，將知識分為“見聞之知”與“德性之知”：“聞見之知，非德性之知。物交物則知之，非內也，今之所謂博物多能者是也。德性之知，不假聞見。”[13]371“見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不待于聞見。”[13]1253“聞見之知非德性之知，德性所知，不假聞見?！盵13]1260二程有時用“德性之知”代替“德性所知”，從中可以看出，二程雖然接受了張載關于“見聞之知”與“德性所知”的思想，但他們混淆了“德性所知”與“德性之知”的區別，沒有認識到“德性所知”更豐富的內涵。

張載關于“見聞之知”與“德性所知”的思想對于中國現代哲學的知識論思想的發展具有一定的反面借鑒的意義。之所以是反面的，原因在于，張載在區分兩種內容不同的知識后，又貶低源于耳目見聞的經驗知識而宣揚與德性有關的形上學知識。但是前者正是中國現代哲學中的知識論思想所重視的，而后者則被后世的宋明理學家繼承與發揚，從而間接地阻礙了中國哲學中的知識論思想的發展。