“本質”與“歷史”
——雅克·德里達文學觀辨正

陳開晟

（閩江學院 人文學院，福建 福州 350108）

“文學性”“文學本質”問題，一再牽動文論界的神經，它在近年來有關本質主義、反本質主義及文學是否終結論爭中不斷被聚焦。德里達的文學觀，其文學“本質”—“歷史”概念，成了論爭各方共同的理論后援，特別是接受阿特里奇（Derek Attridge）訪談而成的《訪談：稱作文學的奇怪建制》《在法的前面》等已成為爭相引證的焦點。反本質主義視本質主義為形而上學、教條主義，并在歷史主義維度上申說自身合法性：一方面強調只有特殊的文學，只有特定歷史的文學，而沒有不變的文學本質；另一方面發掘文學同社會習俗、政治權力、體制觀念的關系，突顯文學建構的后天性、主觀性，將理性、本質徹底還原為歷史事實、文化現象。反本質主義幾乎非常容易就能從德里達那里找到相應的表述：文學沒有本質，“不存在確實的文學實質”；文學是一種“歷史性建構”，“十分近期的一種發明”；[1]39,4-7文學同“審查制度”“權力機關”密切相關，批評家、出版者、“法律系統”“社會習俗”等決定了“什么是文學”。[1]147-149面對反本質主義來犯，本質主義自然就從文學的恒定性、超越性、普遍性捍衛自身合法性，而將反本質主義、歷史主義作為相對主義加以塑造、抵制。本質主義甚至也能從德里達那截取捍衛文學本質的表述，在他們看來即便德里達解構本質，最后也繞不開“文學本質”問題，也不得不承認文學的本質：所謂“文學的本質”就是，“于記錄和閱讀‘行為’的最初歷史之中產生的一套規則”。[1]12德里達的文學觀就這樣成為雙方各取所需的對象，而這造成了災難性誤解。這一誤解在解構主義的接受中具有典型的癥候，即德里達一直強調的，接受者總是將他所要反對或克服的邏各斯中心主義、相對主義強加給他。

反本質主義看似同本質主義水火不容，但只要將其置于德里達所披露的邏各斯中心主義秩序中，就能發現二者所共享的“本質”。德里達在解構柏拉圖哲學等經典“戰役”中披露了邏各斯中心主義機制：第一、它由主導項、從屬項二元對立構建結構，從屬項對主導項的任何反抗都可能是對這一結構的維系。第二、它作為本體的顯現具有其合理性，不可能被粗暴地取消；任何獨斷的取消將遭到其強大邏輯的伏擊而將反對者拖向獨斷的境地；任何外部的顛覆都可能倒轉為從內部對這一秩序的加固。本質主義、反本質主義正是共享著這一框架與秩序。反本質主義訴諸歷史主義無論從內部反抗或外部廢黜本質主義，都將難逃邏各斯主義的控制：要么構建起“本質—歷史”的二元結構，而鞏固這一秩序；要么走向“沒有本質”就是“絕對”本質，而構成它的鏡像（另一種本質主義）。邏各斯主義的秘密、狡計，形而上學之所以被斥為形而上學，在于它將對本體、本源的顯現僭越為本體、本源自身，從而造成本體、本源的關閉或取消。由此，德里達的文學觀所遭致的誤解就在于：用邏各斯主義二元對立的秩序去裁剪德里達文學觀中的“本質”“歷史”概念；獨斷廢黜本體、本源，取消德里達文學觀的后形而上學、后本體維度；將德里達對形而上學或客觀主義文學本質的解構，流俗化為相對主義、虛無主義。德里達文學觀之所以重要，在于它批判了本質主義獨斷、封閉的普遍性，又超越了反本質主義所可能導致的相對主義，發掘了非在場的普遍性、準先驗普遍性以及后本體的否定性普遍性。只有借道現象學，通過后形而上學視域，方能真正發掘德里達文學本質觀的真趣。

一

文學是什么？德里達常用“迷人（fascinating）”“奇異（singularity）”意指文學的本質。他先是從現象學層面發掘文學這一奇異世界，也在現象學層面使用“本質”“歷史”概念的。文論界對德里達文學本質之所以造成巨大誤解，在于對其言說文學本質的現象學語境沒有起碼注意，或者即便注意到，也終因它的晦澀而被擱淺在外部。[2]現象學所要克服的理性主義、歷史主義、心理主義，恰是構成接受者進入現象學的障礙。在胡塞爾那里，理性主義就是客觀主義，它是形而上學獨斷論的后裔，其最大特點是忽視一切判斷、認識及其產物始終都是內在于“意識”這一前提而陷入獨斷論。歷史主義是指19世紀以來蘭克、狄爾泰等代表的歷史觀，它過分強調知識的時間性、經驗事實，缺少超越性。胡塞爾視之為相對主義、主觀主義，同客觀主義一樣，建基于自然主義。[3]211-212現象學旨在實現對客觀主義和相對主義的雙重超越，德里達在使用“本質”“歷史”概念同胡塞爾之間也存在明顯差異，但相對于客觀主義、相對主義所造成的誤讀而言，這一差異可先暫且不論。

德里達在《文學行動》中基于現象學層面談論文學本質的相關段落（中譯本第10至13頁），是遭到曲解最為嚴重的。只有回到胡塞爾現象學“本質”概念的用法，方能得到澄清。胡塞爾在以下這段話中，對“本質”與“意向”“意向性”關系揭示得再清楚不過了：

……現實，單一物的現實和整個世界的現實，都由于其本質（在我們對這個詞嚴格規定的意義上）而失去獨立性。現實本身不是某種絕對物并間接地與其它絕對物相聯系，其實在絕對意義上它什么也不是，它沒有任何“絕對的本質”，它有關于某種事物的本質性，這種事物必然只是意向性的，只是被意識者，在意識中被表象者和顯現者。[4]135

所謂“本質”，就是“意向性的”。“意向性”是胡塞爾現象學的核心，它粉碎了一切客觀主義的獨斷迷夢。胡塞爾將一切外在的現實、世界、對象、本質都還原到內在“意識”，打破、改變了事物在自然主義那里所呈現的樣子。通常所說的“現象”也好，“本質”“絕對本質”也罷，它們都是意向性的產物，本質也不過是（意識的）“現象”。當然，這里的意識、意向不再具有經驗的粘滯，因為胡塞爾通過不同層級還原，旨在獲取意識的純粹性、先驗性，即“純思”。由此，胡塞爾的意向性本質，是主觀的但不是經驗主義、心理主義的主觀；它又是客觀的，具有內在、先驗超越性、普遍性，但又區別于客觀主義所獨斷的外部客觀。德里達正是在這樣的意義上展開其文學本質或文學性的：

文學性（文學本質）“是一種意向性關系的相關物”，“文本的文學特性被銘刻在意向性客體這一邊，在它的意向性結構（noematic structure)”；所謂“意向性結構”是主觀性的，但并非經驗的主觀，而是包含、關聯著“主體間性”和“先驗共同體”。[5]44

這段話有兩方面值得注意：文學的本質是意向性本質；文學的意向性本質具有先驗普遍性。文學本質作為一種意向性本質，破除了客觀主義將本質視為意向之外的文本本質或者文本內部本質的神話，所以德里達說：“絕沒有文本，它的本質是文學性的”，“文學性不是一種自然本質，也不是文本的內在本質”；“沒有內在的標準能夠保證一個文本的本質性文學性”。[5]73德里達是在談到文學閱讀、寫作時論及文學本質的，并由此強調這一先驗本質、先驗共性的重要性。這種先驗的普遍性、超越性，抵制了寫作、閱讀主體的主觀性或因歷史差異所導致的相對主義。它就像三角形或圍棋的規則那樣具有穩定性，即便把經驗中各種物質化的三角形形態、存在物或棋子毀滅，它們卻仍然存在。這樣，不同的讀者或在不同時空下閱讀《奧德賽》《追憶似水年華》《遠大前程》時方能有共識，作家的寫作與讀者的閱讀方能相遇。這里，反本質主義或歷史主義論者可能又會跳出來，令人厭煩地從經驗主義、心理主義層面強調不同時空的讀者如何不同，云云。這時或許參考下常被反本質主義論者引為同道的米勒在闡釋德里達文學定義時所作的發掘，會大有裨益：這些作品的文本或制品即使毀掉了，它們所揭示的意向客體仍然存在，甚至普魯斯特、狄更斯他們即便沒有寫下來，這些文學客體同樣會存在。作家不是創造（create）、發明（invent）而是揭示（uncover）、發現（discover），讀者也不是創造，只是“偶遇（comeing upon）”“找到（finding）”“發現（discovering）”這些文學性客體。[6]79當然，將作為文學本質的意向客體同三角形關聯，只是類比，顯然它們之間存有差異。文學的意向性客體作為“理想對象的特殊類型”，是一種“非數學的或不能數學化的客體”[6]78轉引文學本質的普遍性沒有數學的強制性，而形同于康德審美判斷的“共通感”而非“共同感”。這是它相對于數學而體現出的奇異性“本質”或本質的“奇異性”。

意向性本質超越了客觀主義和相對主義本質觀，先驗普遍性構成了其奇異本質。不過，這一“奇異”本質畢竟不同于數學的先驗普遍性。“意向客體”“意向結構”“客觀規則”這些概念也很容易將文學本質混同于其它認識對象的本質。德里達顯然沒有嚴格遵照胡塞爾現象學去推導文學的本質，或者說沒有用現象學單維地去闡釋文學本質。德里達對文學保持長久興趣，這種興趣甚至先于哲學，他或許正是在大量文學閱讀過程中感悟到文學世界的神奇與奧妙，從而與現象學相互生發，從文學中發現其“現象學效應”，發掘文學與現象學之間這個共同的本質，即“超越”（transcendence）。Transcendence具有“超越”“先驗”雙重意思，胡塞爾將其嚴格限定在內在性、意識內部，而反對意識超出自身、對外部事物的意識。[3]459-460胡塞爾堅持徹底的意識內在性、先驗性，將意識之外的對象加以懸擱或中止判斷，這也是它同一般認識論的根本區別所在。德里達并不像胡塞爾那樣拒絕經驗層面上的外部超越，但首先從胡塞爾的內在超越性生發文學的神奇超越性。文學最為神奇之處在于，它超越了“所指”（signifier）超越了對語言、形式的“含義”的興趣。這有如現象學將“實在”“本體”置于括號內是一樣的，將“所指”“對象”“意義”懸擱起來；而“沒有擱置意義、指示的關聯，就不會有文學”。[5]44,48文學通過超越或還原，創設了奇異的“意向客體”：我們會擱置對“意義”“所指物”（referent）的武斷關聯，獨自沉浸在“對語言運作、各種銘刻的結構的興趣”而“根本沒有顧及作為建構文學客體的客體”。[5]45德里達幾乎將文學視為現象學的別名，文學和現象學一樣反對理性主義、科技主義、客觀主義的主題化，而具有“先驗還原”功能與現象學本質：“文學和詩歌提供了現象學通道”，為胡塞爾所稱道的“凝視的現象學轉換”“先驗還原”，是文學成為文學所必需的條件。本質不在文本之中，但其中卻充盈著一股激發思考的力量、“哲學動力”。文學能夠還原出某一命題成為命題的原初，“文學經驗”（寫作與閱讀）在經驗內容化、命題化、哲學化之前，它是一種能中立思考的“哲學”（現象學）經驗。[5]43德里達并沒有像胡塞爾那樣將“超越”始終限制在內在、先驗、共時向度，而是向“經驗”“外部”“歷時”開放。這一向度的超越是不可阻遏的，它同內在超越一樣突顯了文學不可遏制的超越本質與神奇：“文學如果被禁止其超越性，意味著文學的自我取消，超越的時刻是壓制不住的”。[5]45意向性客體對內在性限制的脹破而向歷史展開，昭示了德里達在“歷史”上與胡塞爾的區別。盡管“歷史”在胡塞爾那并非一成不變，在從“靜態現象學”到“發生現象學”的轉變中，經歷了從抵制“歷史”，再到承認“先驗自我（單子）”內在歷史的過程，但他終究沒有放棄純粹意向性的第一性原理或在場形而上學立場，歷史維度也就被窒息了。在德里達看來，現象學這種“極限”“確定性”“絕對的先驗意識和不容質疑的我思的自我在場”，將導致文學的終結。[5]46文學的純粹自我同一、純粹自我指稱，是對文學的取消。當然，文學本質的歷史性超越收攝于意向性本質的內在性，歷史性只能從意向性關系的內在性去解釋。實際上德里達在將文學本質作意向性關系的現象學發掘時，已從內部為“歷史”預留了“口子”：（文學性）“這種意向關系”，“或多或少地對傳統的或制度的（總之，社會的）規則的含蓄意識”；“文本內存有召喚文學閱讀以及召回文學的傳統、制度或者歷史的特征”；“文學的本質，如果我們固執地用本質這個詞，是在銘刻和閱讀‘行動’的原初歷史中作為一套客觀的規則產生的”。[5]44-45

意向性本質的歷史展開，意向關系的歷史性意識，可以從意向主體和意向對象兩方面生發開來：第一、意向性客體是作家寫作、讀者閱讀的意向性關系。意向性或意向主體總是具有相應的社會文化條件，并處于歷史語境的差異中，這意味著意向性本質的歷史維度是不可遏制的。但是，這一歷史性展開不是作者的主觀編造或隨心所欲，讀者也不是后來者、外來者，不是純粹的外部，意向客體的內在性、先驗性抵制著讀者武斷的關聯或天真的信奉。第二、意向性在懸擱“所指”“對象”“意義”而彰顯其超越性時，無法懸擱“指示”。意向總是不斷地“指示”，不斷地“意向”，它以否定的方式在尋找“所指”；意向總是對“對象”的意向，總是指向“所指”的意向。“對象”“所指”總是處于特定的制度、社會、文化觀念中，文學可以懸擱對象或所指物，但不能懸擱的是對它們的“含蓄意識”。德里達對文學的意象性本質作了“準先驗”的構建，文學的“超越”本質，具有內部、外部的雙重性，它是內部的外部，外部的內部，是先驗的經驗性或經驗的先驗性。

到這不禁要問，作為文學本質的超越性、否定性動力源自何處？既然這種否定性最終不是源自歷史主義、經驗主義對本質的消解，那么它源自哪里？文學的意向客體、意向結構果真能捕獲文學本質？這一切只能從否定性的本體、塌陷了的本體、帶刪除號的本體、后本體中獲得解釋。

二

超越性顯現了文學的神奇、文學的本質，但隨即又會發現本質并不在，意向性結構并不像邏各斯中心主義那樣套住文學的“本質”。德里達繼而興嘆，它“有趣”“迷人”，卻“難以捉摸”（difficulty of grasping）。這對于旨在意向之純粹性、自明性的胡塞爾來說，簡直不可思議。但是，對德里達而言情況則相反，本質是不在場、非純粹的，正因為本質的空無、缺場方有本質。這是文學本質的另一種神奇，本源性的、形而上維度的奇異。

德里達的文學本質最終只能在后本體、后形而上學中獲得澄清。不過，在主流的邏各斯主義后裔、后現代主義面前，談論本體、形而上學問題已經變得非常困難，它們誤以為解構主義就是取消本體，拔除形而上學。實際上，形而上學因其對世界本源、宇宙奧秘的眷注而體現出的合理性、客觀性意味著它不容被獨斷取消，即便曾給形而上學重創的實用主義也仍然保留形而上視域而避免招致“實用的寡頭化”。在形而上學的存廢問題上，康德、德里達無疑是最為清醒而重要的。康德在批判獨斷的形而上學過程中提醒我們，“世界任何時代都具有形而上學”，放棄形而上學如同放棄“不潔的空氣”一樣不可取。[7]德里達則在形而上學日趨衰落背景下，實現了對形而上學的有效偵察，看到了形而上學的“堅硬內核”，認識到對形而上學的反對必然通過與形而上學的“牽連而完成的”。[8]當然，由于解構主義否定的言說方式及依賴于所拆解對象的特質，非常容易遭致流俗化誤解，而需要借助合理的參照得以提撕、規范。鑒于問題、概念的內在關聯，這里不妨以康德“自在之物”、拉康“對象a”為參照，通過對胡塞爾主體形而上學本質的批判與發掘，有效地回護“自在之物”的合理性以趨近德里達的后本體內核。

海德格爾的“存在”、康德的“自在之物”、德里達的“異延”都具有親緣關系，其最大共性就是“本體”以缺場、否定方式暗示自身的在場。盡管“存在”的發掘或許更直接地賦予德里達建構解構的靈感，但“自在之物”的規范性既有助于消除解構所遭致的誤解，又能同誤解構成有效的對話。在海德格爾看來，“自在之物”的不可知性、疑難性，既廢黜了形而上學的獨斷又保留了它的合理性。[9]胡塞爾對康德先驗哲學給予最高的禮贊，但其“意向性”概念又幾乎在最高的水平上對“自在之物”提出了挑戰。胡塞爾顯然拒絕“自在之物”這樣的外部推斷與超越，因為在意向性面前一切皆意識、內部、現象。在胡塞爾看來，“自在之物”仍有客觀主義的嫌疑：既然“自在之物”是意識的產物，那它怎么可能在現象外部呢？既然它不可知，又怎么可以作為“現象”的基礎呢？實際，胡塞爾為了意向先驗性的徹底性，對“自在之物”缺乏理解的同情。康德絲毫沒有離開經驗層面的“現象”去談論“自在之物”，之所以說“自在之物”在現象外部及不可知的，完全是從內在的反思、否定而言的。“自在之物”同德里達的“雌雄一體（Androgyny）”“處女膜（Hymen）”概念相似，它具有內部與外部、先驗與經驗雙重一體性：在把握對象受挫或遭到拒絕時，理性就會反思對象外部的“不可知”，推斷存有超經驗的“自在之物”，這個外部完全是基于內在反思，完全在意識內部。因此，在這一前提下，外部就是內部，超驗就是先驗，反之亦然。“自在之物”的外部性、經驗性、客觀性意味著不可能被徹底地還原為意識。胡塞爾意向性還原的徹底性、強制性，最終在拒絕外部超越的情況下，卻構建一個內在、先驗、在場的“上帝”—純粹的先驗自我。胡塞爾精心打造的這個阿基米德支點并不牢靠，被意向性懸擱或放置括號內的對象隨即破土，瓦解先驗自我。

拉康先于德里達顛覆了胡塞爾主體絕對在場的神話，其最大特質在于主體（S）總是背負著斜線（S）、銘刻著“無”，它總是被小他者a（想象界）、大他者A（想象界）植入、編織、縈繞。“無”或“他者”策動了主體能指的運動，主體（S）否定性地衍生出S1、S2、S3，等等，形成了“能指鏈”。拉康將他者對主體的嵌入、占據及引發能指鏈的運動與主體分裂的本源性之“無”收攝于真實界（du Réel）的“對象a”概念。對象a與自在之物大致對應，它是“自在之物在拉康否定性的關系本體論中的邏輯變形”，[10]而門徒齊澤克則說，“拉康以不可能的/真實取代了康德的本體之物”。[11]西方有學者推斷，德里達的核心概念“異延（différance）”是借用對象a加以建構的。[12]326從其內在關聯度上，這并非沒有道理，對象a與自在之物、異延在結構位置、功能性狀而言都十分接近：在康德那里，自在之物是理性本體沖動的引發者，又是理性試圖把握的本體對象及否定理性的本體之源；在拉康那里，對象a是“激發欲望的客體，又是欲望本身所追求的客體”，但它又“時刻躲避著主體”；[12]325在德里達那里，（原始）異延是“能產生形而上學而又不能被形而上學思考的東西”。[13]240本體的缺席、欠缺，在康德、拉康、德里達那里所具有的一致性，是他們同胡塞爾的區別所在。德里達正是基于胡塞爾拒絕自在之物這一點而將其視為“對在場形而上學的最為徹底和最為關鍵的恢復”。[13]68當然，這三個概念之間還是存在差異，尤其從認識論而言；但這一差異卻折射出它們在否定性本體上的深層勾連及否定性本體的多維性：從認識論上看，對象a與自在之物分別在主客體的兩端。對象a是想象界、象征界（現實界、經驗界）主體所欲望的絕對主體（客體），這個絕對主體當然也就能夠把握或言說同樣具有絕對格度的自在之物；但是現實主體所欲望的這一絕對主體是不可能的，所以對象a可以視為主體創傷的標記或殘跡。[14]不過，這個絕對主體也不是絕對地無，它畢竟以否定的方式在主體上留下了殘跡，如果依照德里達的言說習慣，這殘跡既是主體的又是本體（絕對主體）的痕跡。這個殘跡宣告絕對主體不可能的同時，也以否定的方式暗示—肯定著自在之物的存在。拉康絕對主體之不可能通過康德自在之物的不可知性反而能獲得更好解釋，它也反過來印證了自在之物的存在及合理性。通過這個殘跡，在認識論的描述中處于兩極的自在主體與自在之物以否定性的方式獲得了雌雄一體的關聯。這個否定性的本體在康德那里由于道德光芒的折射而被高度背景化了，在其整個學說中只是不斷露出蛛絲馬跡；而在拉康那里則正面突顯了，大他者、小他者、對象a走到了前臺成為主角。德里達將否定性本體朝著后本體的建構大大推進了：他雖然有時還在本體上保留與對象a、自在之物相對等能指—原始的（異延、替補、痕跡……），但總體上已把這個本體廢墟化了，讓本體坍塌、化作一種無的蹤跡，進而內置、出入于現象界。與此相應，本體、現象的二元結構也被廢黜或淡化了。這一推進形成了德里達后本體的兩大維面：一方面是言說的困難，為了能傳遞源自本源的蹤跡、欠缺、空無，它的言說總是悖論的、自相矛盾、似非而是地展開；另一方面，他者、différance中的a、空無，已不再高擱于本體維度而進入了“尋常百姓家”，它隨即待命以植入主體形而上學和客觀主義內部，撕裂絕對主體的同一，抵制本源的關閉。正是將本體的重心移到了經驗、現象域，接受者就非常容易忽視其本體或形而上的維度，而將解構主義拖向經驗主義、相對主義的境地。自在之物、對象a的參照與提撕，就是要還原“空無”“欠缺”“他者”等解構動力的形而上格度,避免遭致流俗化理解。空無、欠缺、他者是本源的，它們非但不是后來者而是比主體、存在、在場更為先在、古老。它們不像存在、在場、主體那樣構成邏各斯主義的二元對立，而是反過來構成了后者的條件：沒有欠缺的存在不是存在，沒有空無的在場不是在場，沒有他者就不可能有主體。在場、存在、主體總是背負著斜線，不斷地自我否定、自我取消；但是，這種否定不是源自其對立面的對抗、取消，首先不是自我否定、自我反對，而是本源性的否定，本體的否定性顯現。由此，空無不是真正的空無，不是存有對立面的空無。空無、欠缺、絕對他者無法自己呈現，而是通過存有、在場、主體的自我否定來顯現。當然，在這一否定顯現之外也沒有所謂外在的本體、絕對在場，在場、主體的自我否定就是本源、本體欠缺的蹤跡。到這，我們可以從本體的欠缺、本源性的空無層面發掘德里達文學的“本質”“歷史”概念。

三

本質是欠缺、空無、非在場的，德里達把這一空無、欠缺、絕對他者的本質（榮譽）授予了文學，而不是哲學、科學。文學的本質就是沒有本質（這決非狡辯或自相矛盾），被作為文學所允諾的永遠不會獲得自身，它是哲學、科學、任何形而上學都無法捕獲的，所以文學沒有定義，而這就是文學最為奇異、令人著迷的本質—本源性的空無、本體欠缺的體驗：

正是無之無化（nothing-ing of nothing)使我們渴望在文學的名下。本體（Being)的體驗，不多也不少，在形而上學的邊緣，文學也許站在一切的邊緣，幾乎超越了一切，包括它自身。這是世界上最有趣的事物，或許比世界更加有趣。而如果說文學沒有定義，是因為為文學之名所預示和拒絕的一切都無法與任何話語一致。[5]47

無論就哪種“本質”而言，“歷史”總是內在于它的。正像“歷史”內在于“存在”（海德格爾）、“歷史”與“意向性”相關（胡塞爾），德里達的“歷史”只能從本質的空無、欠缺、異延來解釋。它區別于形而上學的歷史，與客觀主義所對立的歷史主義格格不入，而是對它們的否定與拆解。德里達曾說，他自發表第一個文本開始就試圖反對形而上學、邏各斯中心主義表象中的歷史及目的論、系統化、真理化的歷史。[15]95-96對形而上學歷史觀的消解，決非像通常所誤解的那樣，取消歷史，走向歷史虛無主義、相對主義。德里達說他反對形而上學的歷史，卻又經常使用“歷史”概念的目的在于，“以便指出它的力量并且產生出另一‘歷史’概念或概念鏈的原因……一種包含著‘復述’新邏輯和‘蹤跡’的歷史，因為我們很難想象沒有它，怎么會有歷史”。[15]102這種歷史是本質空無的展開，是非在場本質行動蹤跡的銘刻。基此，才能理解他在談論文學本質時所涉及的“歷史”：“文學的歷史建構就像一個根本不存在的紀念碑的廢墟。它是一種毀滅的歷史，是一種生存事件被用以講述且將永不出現的記憶的敘述。它最具‘歷史性’，但這種歷史只能通過變化著的事物被思考”。[5]42本質的空無、欠缺決非取消本質，決非相對主義。德里達在本源性欠缺層面展開本質，并不意味著他放棄之前為克服相對主義而借意向性本質所突顯“共識”的重要性。但是，它同胡塞爾主體形而上學、獨斷形而上學所持的絕對在場、同一性本質不同，其本體欠缺的本質旨趣在于：我們固然無法說出本質“是什么”，但不在場、欠缺的本質既然作為本質，它就是可以“反復”（iteration）的。這種反復是差異、否定地展開，本質或同一在否定與延宕中顯現，這一差異、延宕的反復就是“本質”的“歷史”。這種本質、歷史，在“反復可能性”（iterability）中得以昭示，在“署名”（signature）中別有生趣地展開。德里達借此從后本體層面顯露了文學的奇異性，發掘了本體欠缺的文學本質。

在形而上學那，“本質”就是同一性，“歷史”是同一性的展開與確證，就是同一性裸露、真理化過程。這種同一性（本質）是先在、既定、在場、關閉的，反復只是這一同一性的展開，即便其過程有差異，但這差異也是在這一先在的同一性內并以它為前提的重復。這就好比柏拉圖（太陽）理念證明一樣，其間經歷很多差異的感性太陽，但其太陽理念是始終不動、在場的，最后也要回到太陽理念。這種情形在解構主義這，是不可思議的。德里達沒有放棄“本質”，不過“本質”不是自明、現成的，它需要在反復中呈現。但這樣的反復是一種差異反復，是包含著他者的反復。德里達用iterability以區別形而上學的反復（repetition）、反復可能性（repeatable）。他說，“iterability的詞根iter，來自在梵文中表示他者（other）的itara”，可以將遵從它的一切理解為這樣的一種邏輯，即“將他異性（alterity）關聯到重復（repetition）”的邏輯。[16]7iterability中的“他者”是本源的，它內在地嵌入“本質”“本體”，而不是后來者或第二性的：“反復（iteration）的結構—這是它的另一個決定性的特征—包含著同一和差異。反復（iteration)在它的‘最純粹的’形式—并且它總是不純的—本質上包含一個將差異（difference）作為反復（iteration）加以建構的差異（discrepancy）。一個要素的反復可能性（iterability）先天地分裂了自身的同一性”。[16]53很明顯，在德里達這里，“本質”“同一性”是非在場的，但倘若有“本質”在，那么可以確定的是，它一定是能“反復”的，而且需要借助“反復”得以呈現。甚至可以反過來說，如果不具有“反復的可能性”，如果不是“差異的反復”，那么就不存在所謂的“本質”，沒有差異也沒有所謂的“本質”。這是解構主義典型的反客為主的邏輯思維與言說方式。“反復可能性”（iterability）有助于我們進入“署名”（signature）這一概念，進而發掘與之密切相關的所謂文學的奇異“本質”。

“署名”經常出現在“文件”“書寫”“記錄”“寫作”中，這是再普通不過的現象了。“署名”是“原初的”“偶然的”“現時的”，不過一旦“署名”也就意味著“獨創的”“唯一的”“不可替代的”“絕對奇異”的“純粹事件”。德里達幾乎是像構建“反復可能性”那樣對“署名”做了這樣的創設：首先，署名是唯一的、不可替代的，但又必需是可“反復的（iterable）”“可模仿的（imitable）”，甚至“偽造的（conterfeit）”；“它是它自身，只有通過毀滅同一性和獨特性，分割它的簽章”。[16]20其次，署名要施展其功能，署名要成為署名，就意味著在署名那一刻署名就缺席了：“根據定義，一個書寫的署名意味著簽名者實際的或經驗上的不在場”。不過，署名的這種不在場，也并非不在場。它以一種“過去的現在（a past now）”或“將來的現在（a future now）”“在場的先驗”形式標記、保留著它的“一直在場”。[16]20最后，署名在署名的那一刻也就為他人預留出了位置，也就意味著“他者”的署名。只有他人的署名，署名方有效應，當然他人的署名也可視為原署名的另一自我。這樣，署名必然是“共同署名”“聯署（countersignature）”。原署名、他人署名、共同署名，署名的差異性、共同性或者說差異的反復性，在德里達所舉的“旅行支票”例子直觀地展示了署名的這些意蘊。[17]這樣，從“署名”延伸到“文學”，也就自然而然的了。寫作、閱讀都是一種署名，作家與讀者之間、讀者與讀者之間，不同時期的讀者之間，都應視為一種共同署名。在德里達看來，這就是文學令人著迷之處：寫作、閱讀不過是一種“語言能力”，一種“標記”“署名”，它是“不可替代、不能轉換的獨特的奇異性”；“它從一開始就和自己十分不同以便成為可仿效的而且這樣包含著某種普遍性”；“一部喬伊斯的文本同時是無限的歷史的濃縮”，這種濃縮仍然同一個“絕對的奇異事件”“絕對奇異的署名”“日期”是分不開的。[5]43閱讀是作品發出邀請與讀者應邀的共同署名。這是作品之奇異性的呈現，在閱讀的反復可能性中呈現，讀者通過對作家署名的聯署而呈現自己的獨特性、創造性。德里達在談到《羅密歐與朱麗葉》的閱讀時，向我們傳遞了這一閱讀—署名的體驗：“我的規則，所專注或響應的，是他人的文本，它的奇特性，它的風格，它在我之先的吸引力”，“如果我通過簽名，用另一個署名，讓我的奇異性投入其中，作為擔保，卻是我所能夠的、以一種負責任方式的回應”。[5]66這里，看似我的奇異性與我的責任之間、我的署名與他者之間有些矛盾，但實際上德里達所要表達的是，每次署名都是全新的、一次性的、他者的，但這種差異恰是簽署的確證、一致性的確證：“因為聯署是通過對他者署名的確證簽署的，而且是通過一個絕對全新和首發的方式的簽署，幾乎同時，就像每次我通過再簽一次的方式確證了我自己的署名：每次以相同的方式而且每次又不相同，再一次，在另一個日期”。[5]67這就是署名的本質，也是文學的本質，如果一定要用“本質”這個詞。

四

內在先驗超越性、外在準先驗超越性、本體欠缺超越性，三個維度呈現了文學的奇異本質，而其中內在超越、外在超越最終又收攝于本體欠缺的超越性。德里達的文學本質超越了邏各斯中心主義框架下本質—歷史二元對立的文學本質論，但超越不是對它的取消與拔除。依照解構主義的解構訴求與邏輯，這種取消是不可能的：一方面任何對它們的獨斷取消都將使自身重新陷入邏各斯中心主義；另一方面邏各斯主義的病癥主要在于對本源的關閉，其自身及后裔作為對本源呈現的一種嘗試仍然有其合理性。解構的文學本質對邏各斯中心主義文學本質的超越，就是對現代性文學性的重構，就是用本源性欠缺的超越本質收攝現代性文學性的“本質—歷史”范疇。德里達在討論文學本質時插入了許多有關現代性文學本質的相應闡發，而接受者因對其后本體視域的忽視而導致將其僅作為現代性文學觀念加以曲解。因此，德里達如何從本源性欠缺的后本體視域將現代性文學性統攝，如何對現代性文學加以重構、發掘的問題，就變得十分重要。德里達是解構-重構的能手，他在《在法的前面》通過對卡夫卡《審判》中一則寓言的重構，既實現了文學本質的界說，也展開了后本體的文學文本實踐。當然，也把“文學是什么”這一現代性之問關涉到文本之內。只不過，通過解構的重構之后，文學的現代性本質已被蹤跡化了，它反過來成為本體欠缺的一種顯露。

寓言說的很簡單，一個鄉下人去見“法”，卻被守衛攔住了，一直等到死也沒有見到法。德里達借助這一寓言及重構向我們展示了三種類型的文學本質。這個鄉下人來到法面前之前所持法的觀念是客觀主義的，因為在他看來法是自明的，隨時可見到的。這個法具有內部、外部雙重性，既是文學文本內部之法，也關涉著文本外部的文學觀念。這個法在文本內部引發了故事，即鄉下人對法的探尋與追問；而這同樣可以關涉到文本外部文學的現代性發生，德里達也相應地插入許多關于文學的歷史建制及法律、規則、政治、批評體制與相關人員等對現代性文學觀念確立的決定性作用。因此，基于法的支配性地位，無論從文本內部還是文本外部，都可以說“沒有法就沒有文學”。第二種類型的文學觀念，是鄉下人來到法面前無法見到法所引發的本質，這個本質是不可知的。這個法相當于康德的“自在之物”，它作為本體拒絕關于文學本質或文學是什么的回答，這也可以視為卡夫卡代表的現代主義文學觀念。接著德里達加以解構，他稱門是開著了，鄉下人是自己不進去的，守衛背后并沒有所謂的法，而只有烏有。這是遭到反本質主義、相對主義誤解最多的環節，他們從現代性層面而不是本體層面將法的不可知、法的烏有理解為：根本沒有法的本質，沒有文學的本質，所謂的本質不過是歷史、權力的建構，人為的神話。第三種類型就是德里達本源性欠缺的文學本質觀。德里達在指出法門之后沒有法、法是烏有、法是看不見之后，又隨即表明法的烏有并非真正的空無。既然并非真正的無，那就需要守衛的看護。那么，不是真正的無的法在哪？就在于守衛對空無的看護，沒有守衛對烏有的看護也就沒有法。守衛對烏有的看護就是法的顯現、法的蹤跡，它之外沒有所謂的法。依照解構之前（第一種類型）法的雙重性，即文本內部之法與文本外部之法的關聯，可以說，法的烏有就是文學本質的烏有或欠缺，批評家、出版商、管理員、文藝理論家等等就是一大群守衛，他們看護了文學本質的烏有，而這一看護則是本源性欠缺的文學本質的蹤跡，蹤跡之外并沒有所謂的本源。這時，也仍可以說沒有法（批評家這些守衛們）就沒有文學；但是它的位置、性狀較之第一種類型發生了變化：在前面的之法跑到了后面，自明之法成了蹤跡之法，本體域、本質域之法成了在現象域彌漫之法。那些對解構的流俗之見，正是沒有注意到這一變化，而導致仍然將重構之后的“沒有法就沒有文學”錯誤地在現代性的框架內理解為，“政治”“權力”“習慣”“觀念”“規則”以及這些觀念、權力持有者對“什么是文學”“文學本質”問題的決定、支配與建構。

到這，就能夠很好地理解德里達不斷地插入那些主流現代性文學觀與文學歷史敘述的真正用意，也就知道如何措置這些現代性文學觀念與文學歷史敘述。德里達之所以如此，其目的就是要用本源性欠缺的文學本質去重構、收攝現代性文學觀念與歷史。德里達并沒有廢黜西方近代真實發生過的文學觀念及文學發展史，因為它們也是對本源欠缺本質的一種顯現，盡管這一顯現也可能造成遮蔽，但無權拔除它，甚至依照解構主義的邏輯也可以說，沒有那些現代性文學本質觀，也就沒有本源性欠缺的本質。不過，這些實際上發生過的文學觀念、文學實踐、文學史自然而然地就已被置于本源性欠缺的后本體視域中加以重審、重估。這種重審、重估，也就是在本源欠缺的否定視域中加以重構。這意味著這一實際有過的本質、歷史沒有永久的合法性，文學本質隨即遭到顛覆，文學自身隨時超越自身。但要特別申明的是，這種否定之源不像那些主流的、基于現代性觀念所誤解的那樣，將其視為邏各斯主義框架內現代性內部的否定，即二元構件之間的相互否定或歷史對本質的否定；而是源自本體欠缺、空無的本源性否定，它就是解構之源、異延之源，后形而上學之源，也就是解構、異延、后形而上學的動力。