東亞翻譯的執拗低音
——“同文”是什么？

徐 青，趙君儀

（浙江理工大學外國語學院，浙江 杭州 201103）

一、引言

日本霞山會的前身東亞同文書院創立于1898 年11 月（明治31 年）。眾所周知，霞山會的“霞山”曾是東亞同文書院的初代會長近衛篤磨的號。霞山會也曾是上海東亞同文書院的同窗會組織。東亞同文書院大學的教師和學生們在戰后創建了現在的愛知大學。校名“愛知”并非指學校所在地愛知縣，而是倡導對知識的熱愛和追求。

一般而言，有關東亞同文會的成立過程有如下的說明：清朝戊戌變法（1898 年6 月11 日-1898 年9 月21 日）的失敗，迫使改革派康有為和梁啟超等人逃往日本。主張打倒清政府的孫中山此時已經把日本作為活動的據點。就這樣，當時涉及中國內政的“變法”和“推翻清政府”同時也成了日本政府的兩大問題。以此為契機，“東亞同文會”把以支持康有為、梁啟超和孫中山的改革和革命為目的而創立的“東亞會”與在大陸以商業貿易為活動目的創建的“同文會”兩個不同的組織合二為一，在此基礎上，又吸納合并了提倡“亞洲主義”的先驅團體“興亞會（亞洲協會）”、“東邦協會”，以及“善鄰協會”的一部分，就這樣“東亞同文會”正式成立。

“東亞同文會”起步時有一個“決議”，即圍繞中日政治關系等問題，大致持以下政治態度[1]60。（日本戰前將中國稱之為“支那”，因此所有的引用文中都以“支那”指中國。一般學術論文通常需要從尊重歷史的角度出發，依原樣照譯。但考慮到我國讀者的習慣和感情，本論文均將引用文中的“支那”改譯成中國）。

保全中國

幫助并改變中國

探究中國時事并予實施相關政策

喚起（日本）國內的中國論

當時，日本的對華政策中以“保全中國”為名的口號具有重要意義，也是日本亞洲主義的行動綱領之一。這樣一來不僅使日本的亞洲主義在“保全中國”的問題上有了護身符，而且相對而言在國際上也有了一定的優勢，可以說具有劃時代意義。關于日本亞洲主義在此后的發展及變化的研究是一項非常龐大繁雜的工程。本論文只對“東亞同文會”的“同文”一詞進行探究。

大量的研究表明近代日本對西方諸語言進行翻譯的意識非常明晰。令人困惑不解的是當時日本對漢語、朝鮮語等亞洲諸語言的翻譯意識到底又是如何的呢？從大量的史料中我們不難發現，對日本亞洲主義者而言的“同文”的概念里，有一種回避西方諸語言與亞洲諸語言直譯機能的存在。本論文以“東亞翻譯的執拗低音”為題，茲以解明上述問題。首先何謂“執拗低音”？

二、翻譯的執拗低音

眾所周知，“執拗低音（basso ostinato）”是音樂術語。“執拗低音”指在低音區反復彈奏同一音型的樂句。日本政治思想史學家丸山真男（1914-1996）曾經以此作為對日本思想的“古層”進行思考的比喻。

……basso ostinato 是指執拗地進行反復彈奏的低音音型。對一個音型進行多種變化，并反復出現……在日本思想史上，主旋律總是在高音部出現的“外來”思想。其中，儒教、佛教、功利主義、馬克思主義等外來思想如果被直譯的話不會產生任何的共鳴，當然這些外來思想進入日本后進行了部分的“修正”處理，這是把它與basso ostinato 進行混合而產生的共鳴。在此，像這樣對外來思想“修正”的思考類型從“歷史意識”“倫理意識”“政治意識”三方面進行再思考是我的目的所在。[2]

丸山真男不是把“執拗低音（basso ostinato）”作為日本思想特定時代的比喻來進行使用，而是作為無論哪一個時代都可能會出現的現象來進行思考，是把它作為一種任何時代都能適用的類型來認識的。這就是日本思想中經常會出現“執拗低音”的原因所在。因此，如果我們在研究近代日本的“翻譯”在日本的思想中是如何作為運作機能存在的話，把丸山真男“執拗低音（basso ostinato）”的方法論應用到對近代東亞的“翻譯”研究上是否也一樣可行呢。正如下文將會涉及的問題，事實上丸山真男和加藤周一在《翻譯與日本的近代》中已經留下了大量富有深意的思考軌跡。

當然對丸山真男的日本思想史方法論該做怎樣的評價，那又將是一個更大的課題。復旦大學葛兆光教授在《誰的思想史？為誰寫的思想史？》中已有非常精辟的分析，在此本論文將不再展開討論。①葛兆光《誰的思想史？為誰寫的思想史——近年來日本學界對日本近代思想史的研究及其啟示》載《中國社會科學》，2004 年第3 期，53-55 頁。至少，近代日本的亞洲主義者們在“東亞同文會”設立的過程中，在作為他者意識認識“翻譯”的立場和態度是極其微妙的。從日本主導的“同文”世界的縫隙中對東亞的翻譯進行考察具有非常重要的意義。尤其是以這樣的視角來關注近代中日關系的走向，思考21 世紀東亞的各種樣態具有啟示價值。

眾所周知，東亞同文會成立前，日本主導并非是亞洲主義的特點之一。例如，“1880 年成立的興亞會的‘規則’中有寫到，‘研究亞洲諸邦的形成和狀況’以及‘學習語言和文章’。在‘成立緒論’中又提倡，亞洲的志士們攜起手來‘振興被歐洲削弱的亞洲’。當然，對于‘提攜’對等性的原則，可以說不僅僅只是以演繹、先驗作為前提，從漢文為中心的東亞的歷史來看也極其自然。像歐洲通用語英語那樣把北京官話作為亞洲通用的語言，從緒論中可以看到其提議和實踐的過程。”[1]61事實是19 世紀中葉，歐洲的通用語與其說是英語不如說是法語來的更為恰當。對日本而言，僅20年的時間“同文”的含義已經發生了質的變化。

可以認為，近代日本有“意識”的東亞“翻譯”導致了“同文”含義的變化。西方諸語言的“翻譯”對于近代日本來說，就像丸山真男所指出的是在構建“高音部”的主旋律，而與明確的“翻譯”意識不同的所謂“同文”的意識卻投影在東亞的諸語言之中。這不僅僅只是日本一國獨自形成的思想變動，而是因為當時東亞大量的學說、思想、概念和信息的來源不得不從西方引進導致的。近代日本在對西方諸語的翻譯過程中，雖然為漢字文化圈增添了一層新意，通過“翻譯”創造的“新漢字詞匯”席卷了整個東亞，由此也產生了日本的主導主義。

三、東亞語言的危機

日本人開始有語言的危機感并非是黑船到來后才發生的現象，早在18 世紀末，日本人就通過蘭學開始研究歐洲，如，醫學、天文學、史學、地理學和航海術等。蘭學者們開始從另一個角度對中國文化的崇拜進行審視和批評。由此，日本不再把儒學看做唯一絕對的文化價值，開始認識到儒學不過是世界上存在的多樣文化之一，進而促發了對儒學和中國傳統文化的再認識[3]。同一時期，因《經世秘策》和《西域物語》而著名的江戶后期的數學家、思想家本多利明（1743-1820）從“文字是記錄事情，述說感情為宗旨”的立場，指出“中國文字有數十萬之多”，主張日本的平假名文字以及歐洲的拉丁字母的優越性，與漢字相比日本的平假名文字更加便利，提倡從漢字文化中自立的言論[4]。類似的語言革新的傾向在18 世紀的日本近世是一個頗為引人矚目的現象，它對日本作為近代國家特征的生成起到了重要作用，本多利明僅僅只是持有這種看法的日本漢學家中的一人而已。在此不得不指出的是，當時只存在對漢字漢語重新評價的“異論”，但并無任何的“政策”可言[5]。

此后的1853 年（嘉永6 年）培理來航的“西方沖擊”再次引起了以日本為首的東亞各語言群體的危機感。從以上事例中可以發現，日本語言的危機來自于“內發”和“外壓”的雙重作用的影響，而語言與國力相等同，對語言的危機進而產生對國力的危機感。同時，東亞各語言群體的語言危機又與各自的民族主義、國家主義遙相呼應。但是，至此為止在各個時代創出的日語中的平假名和朝鮮語中的“彥文”等與“國風”情形不可同日而語。“國風”原指與某地域的風俗、習慣相關的詩歌、民謠、俗曲、流行歌曲等。在此范圍內各地域風俗，此后作為各自的“國家”范圍而得以擴展。西方列強來勢洶洶波及整個東亞地區，由此給東亞地區帶來了令人擔憂、深刻的事態。自此，分處于歐亞大陸東西兩端的文明開始碰撞，而西洋諸語以日本的“新漢字詞匯”的形態，又是通過怎樣的路徑，流入到原本是漢字文化圈的東亞地域的，使用“新漢字詞匯”的國家之間產生了怎樣的影響，并使之一般化的問題也相互關聯。這樣一來，也引發了日本思想中“執拗低音”與東亞翻譯相互滲透的事態。

眾所周知，近代以前，中華文明在東亞占有優越地位。受其影響，在朝鮮、日本、琉球、越南等地區形成了以漢字為書寫文字、漢文優于本地文章的文化和體制，并維持了千余年之久。

中國近代新儒學家梁漱溟在《中國文化要義》中也曾言：

中國文字為其文化統一之一大助力，信乎不差。此試與西洋文字比較對照，則事實自見。人類生命彼此相連相通之具，原初在語言。衷懷情意由此而相通相融，經驗知識由此而逗合組織。然語言寄于聲音，聲音旋滅，不能達于異時異地。因又有寄于圖像符號之文字發生、以濟其窮而廣其用。顧西洋文字仍不外代表聲音，即是以文字附于語言而行。人之語言既各族各地不同，又且以異時而生變化，此附于語言而行。人之語言既各族各地不同，又且以異時而生變化，此附于語言之文字自亦因之而不同，因之而變化；所謂濟其窮廣其用者，實自有限。中古西歐文化統一之分裂于近代，即在各民族語言起來代替了公用之拉丁文。其問題不外古今之變；古不通于今，異族之間，彼此不相襲。由土俗文學而引生民族情緒，因民族自覺而固守其傳統語文。其勢趨于分而不趨于合。后來東歐各地之紛紛民族自決者，亦悉依語言為準；同為斯拉夫族猶不相通，而各自為謀。假使中國當初亦走此路，其結果恐怕亦差不多。要混東南西北之多族而為一大民族如今日者，其事決不可能。但中文卻徑取圖像符號為主，文字孽衍乃在形體。語言文字浸浸分別并行，初不以文字依附語言，而語言轉可收攝于文字。二者恒得維系不甚相遠，古今之間即不甚難通。時間距離恍若為之縮短。而字義寄于字形，異族異地不礙相襲（故遠如朝鮮、日本、越南等處亦都嘗采用中國文字，流傳中國典籍）。其結果，遂使種族隔閡為之洞穿，語言限制為之超越。久而久之，一切同渾忘。三四萬萬之眾，明明由東西南北多族之所合，卻竟共一歷史記憶，莫不自以為黃帝子孫。[6]

例如，在近代日語文脈中把nation-state 翻譯成“國家”，而在“同文”漢字文化圈的東亞，各國都沒有與“國家”相對應的自國的語言，不管是日語還是中文。甚至越南，其漢字表記也發生了變化，“國家”變成了“”，可以說“同文”圈各國都在發生著相似的變化。

其實，原初由漢字表記的“同文”地域圈的越南語，由法國的天主教宣教士使之羅馬化，但越南語與朝鮮語一樣作為漢字“同文”圈的一部分留下了漢字的表記法。這些事例對當下我國在提倡“一帶一路”戰略構想的展開中具有重要的歷史意義。不僅如此，可以認為在歷經了近兩個世紀被西方帝國主義分裂的“亞洲全域的現狀”來看漢字是越來越式微。

沈國威指出，“中國或者亞洲其它國家和地區在各自擁有各自的語言之前，漢字文化圈域內的國家和地區作為民族國家該如何獲得各自的國語，是東亞全體必須直面的問題，是近代必須解決的課題，在這一點上與歐洲有很多的相似性”。[7]并提出了以下問題。

當我們把問題意識擴大到傳統的語言進化到近代民族國家的語言時，會直面以下的事實。總之，漢字作為表意文字，一方面具有“圣神語言”的古典性。另一方面具有超越語言的書寫記號體系這一現實。漢字提供了作為漢字文化圈語言記錄的手段，同時，通過漢字記錄的中國古典彰顯了文化圈全域的文章規范。當漢字作為書面語成為可能時，漢字表現的自由度還是被漢文緊緊地束縛著。因此，域內各國的近代國語的成立，首先是一個脫離漢文的過程，但是，要拋棄漢字并非容易之事。例如，從明治初期的各種言論來看，事實上實施了不少政策，但是，漢字的地位并沒有絲毫動搖。不僅如此，屬于漢字文化圈的國家也正是通過古漢字來接受西洋的近代知識的。即便現在各國各地區把各自的語言表記從漢字中游離了出來，但是，大量的漢字音依然占據著書面語的主要部分。[7]

我們為什么說近代日本的亞洲主義是日本民族主義的一種表現？那是因為亞洲主義是在主張漢字文化圈“同文”的立場上成立的，就這一點而言我們應該從東亞的國際關系來進行分析。域內各國近代國語的成立，首先必須經歷脫離漢文這一過程，可以這樣說，被西洋列強步步緊逼的“同文”圈的存在正好反映了近代日本民族主義性格的一個側面。

其實，“明治初期就開始有各種言論，而且，也實施了不少改革政策。例如，森有禮的“廢止日語，采用英語”言論。此外，森有禮曾言日本社會不得不對近代西洋眾多的新概念進行翻譯，以此構筑與西方列強的國際關系。甚至，森有禮從言語效率的觀點出發提出：

幾個世紀以來，在日本帝國的各個學校里學生們被教授漢字。但是，非常奇妙的是，為了教育的目的，無論是教授語言的學校，還是用漢字撰寫的書籍，一直都沒有我們自己的語言。例如學校教授的漢學，當下對我們來說不僅不需要，還可以認為，對我們來說是進步上的障礙，著實走上了一條不歸路。我發現教授日語的學校是必要的，但卻沒有老師和書籍。為確保理想的唯一方法是，首先，以純粹的音聲為原則，將口語變成恰當的書面語，并嘗試使用羅馬字。在此前提下，考察英日兩種語言的字母，關鍵是音聲和文字方面要盡可能地做到相似。由此而言，日本現在使用的書面語言和口語基本上或者說完全是沒有關聯的。主要是在象形文字和日本文字中混入了漢字。這些漢字都起源于中國。[8]

顯然，像這樣的言論在其他東亞諸語言團體、各地區也在同樣地展開。基本上，從貿易交涉時語言的必要性到吸收西洋的近代化，以日本為首的東亞諸國家地區都無法回避。森有禮（1847-1889）又道：“日本的口語對于不斷龐大的日本帝國來說是不完善的。音標文字作為書寫語非常的貧瘠。如果我們要跟著形勢走的話，越來越多的人會認為，需要采用語言豐富并有著強大發展力的歐洲語言”[8]。可以想象當時在世界趨勢下受時勢所迫的日本的實態。

在中國與嚴復嚴謹的翻譯不同的是梁啟超的“豪杰譯”，其手法更快更簡便，有意識地普及了翻譯語，這與森有禮的想法有相通之處。但是，梁啟超在“同文”圈中所采用的是“即席應用”，與森有禮的“域內任何一個國家都采用歐洲的語言”的建議不同。

雖然日本對漢字文化圈中的西洋諸語的“翻譯”比東亞任何一個地區來得都早。但是，日語并沒有采用歐洲的語言，顯然也沒有把日本文字變成羅馬字的趨勢，漸漸地就停留在了“同文”的境地，而近代化卻又將它推進了一個高度。此刻，如果不增殖符合時代節奏的“口語”和“書面語”詞匯量的話，就無法進一步地推進近代化的發展。這也是后來，日本雖然提出了“脫亞入歐”，但實際上卻并沒有離開“同文”圈的真正原因吧。

在此，須注意的是在同一個時期對“口語”和“書面語”“一致”的要求。不僅僅在日本，在“同文”圈的其他國家和地區對“言文一致”的要求也在萌芽。從中我們可以發現民族主義與語言之間的一種法則。這與本尼迪克特·安德森的《想象的共同體》的主張一致。有趣的是，原本為了完善東亞地域不曾存在的詞語而翻譯的，與日語“口語”“書面語”相近的“新漢字詞匯”卻促成了安德森所謂的“想象的共同體”的構成。

佩里·安德森認為，作為社會共同體的一部分的民眾，為了能讓他們自我認同，想象作為“國民”所需要的是“出版資本主義”的現地語媒體（報刊、雜志、政治小冊子等），為獨立和為愛國而付出生命的意識形態[9]。在這層涵義上，近代日本創出了“同文”圈的“新漢字詞匯”群。值得關注的是，原本非屬于當地“純粹”的語言，卻通過“翻譯”被“當地語言”化，并被作為該地域當地的語言被民眾所接受，這些都是各地域民族主義產生契機的重要因素。

如果，西方諸語言的“翻譯”起源于中國的話，可以想象近代化的發展趨勢將比日本的近代化來得要更快，中國社會也會發生巨變，并且這樣的變化或許會在“同文”圈中傳播。但是，歷史卻開了一個玩笑，顛倒了“同文”圈內西方諸語言形成的主和客的位置。由此，我們也不難發現為什么會出現創造中國革命的是近代日本的亞洲主義者的陳詞濫調，本末倒置的思想依據的起因就在于此。

四、“翻譯”的激進主義與“同文”的傳播

原任巖波書店《日本近代思想大系》《翻譯的思想》卷編輯和腳注的丸山真男和加藤周一把該書編輯過程中的各種思考爭論撰寫成《翻譯與日本的近代》，以兩人對話的形式呈獻給了讀者。丸山真男認為日本的翻譯文化比想象的來得要早，影響也很大。在回憶與日本小說家安岡章太郎（1920-）聊天時談到福澤諭吉與其弟子植木枝盛的區別時，安岡章太郎提到福澤讀原著，植木讀譯文。安岡章太郎認為，讀譯文的都會變得激進（笑）。按照安岡章太郎的觀點知識分子的激進主義與閱讀被翻譯的自由民權、社會主義的書籍有關聯。例如，松島剛把赫伯特·斯賓塞的Social Statics 翻譯成《社會平權論》。其中，statics（靜態的）是dynamics（動態的）的對語“靜態學”。把它翻譯成“平權論”，就如“平等主義”[10]（公平和平等來自同一詞根，公平字面上的意義就是平等）一樣受到民眾的追捧，該書成了自由民權運動的圣典，大家完全沒有預估到該書火爆暢銷的盛況與“標題的翻譯”有著密切的關系。后來，斯賓塞越來越保守，寫《社會平權論》的時候已經不再是激進主義者了。斯賓塞的社會學幾乎全都是“均衡論”，是美國社會學家塔爾科特·帕森斯的先驅。即便如此，因為把書名翻譯成了《平權論》，而成為圣典。所以說翻譯會引發意想不到的上乘效果。[11]49-50從丸山真男的敘述中可以發現，原初的“翻譯”行為喚醒了政治社會另一個次元的機能，當然這也是必然之事。

就這樣被翻譯的“激進主義”在“同文”圈里變得更為“激進”的機能也就無需多言。因翻譯盧梭的Du Contrat social（社會契約論）而被尊為“東洋盧梭”的中江兆民的學生、日本最早的社會主義者幸德秋水把激進主義的俄國革命家、地理學家，“無政府共產主義”的創始人克魯泡特金的著作翻譯成了日語。留日中國知識分子又把已經被“激進化”的激進主義的思潮翻譯成中文在東亞“同文”圈里擴散傳播。就如梁漱溟在《我的自學小史》中所言，無論在人生問題上還是在中國問題上，我在當時已能取得住在中國內地的人所可能有的最好自學資料。都是從日本或者上海傳遞進來。如，梁啟超主編的月刊雜志《新小說》、出版于日本東京的期刊《國風報》，以及上海出版的《民主報》（日報）[12]681，又道，無論是學習佛學還是醫學，其所使用的西醫書籍也都是由日文翻譯過來，其中包括藥物學、內科學、病理學、診斷學等十數種著作[12]695。大約在1912 年（民國元年）末1913 年（民國二年）初，梁漱溟偶然讀到日本著名思想家、記者、政治家中江兆民的學生幸得秋水的著作《社會主義之神髓》，由張溥泉（繼）先生翻譯，于1905 年（光緒三十一年）在上海出版，梁漱溟感觸到“財產私有”是社會的一大問題，從而把梁漱溟引到了反對財產私有的路上，與以后梁漱溟在山東鄒平搞鄉村建設運動不無關聯。梁漱溟認為，“人類日趨下流與衰敗，是何等可驚可懼的事！教育家挽救不了；衛生家挽救不了；宗教家、道德家、哲學家都挽救不了。什么政治家、法律家更不用說。拔本塞源，只有廢除財產私有制度，以生產手段歸功，生活問題基本上由社會共同解決，而免去人與人間之生存競爭。——這就是社會主義”。[12]689又論及當時的風氣，在一般人的意識中有“政治改造”的想法，但無“經濟改造”的思考。只能偶見“社會主義”這一名詞，但少有人熱心研究過它。當時，“共產主義”一詞似尚未見。在1912 年的冬天，梁漱溟終于撰成《社會主義粹言》（內容分十節，一萬二三千字左右），寫于蠟紙，油印數十本贈與友人。可見梁漱溟是在讀了這些書籍之后與激進主義相遇的，而類似的事情在“同文”圈的各個領域都有發生。

此外，有關單數和復數，丸山真男有以下的論點。“（在日語中）復數和單數是沒有區別的，由此讓我想起的是民權。“自由民權運動”是日本非常普通的語言，西方人要翻譯它卻非常的困難。至今為止，freedom and people’s rights movement（自由和人民權利運動）的翻譯詞雖然固定了下來，但是，最初令人感覺非常的奇怪。總之，不存在像people’s right（人民的權利）這樣的詞語。總而言之right 是指個人的權利，沒有民權的含義。“福澤諭吉認為，所謂民權，是混同了人權和參政權。人權是個人的權利不是人民的權利。所以，國家權力不能侵害人權，即個人的權利。人民有了參政權，這時才能稱之為民權。福澤渝吉認為，至此沒有個人與一般人民的區別，福澤渝吉的感覺非常的準確，作為集合概念的人民的權利和individual（個人）的權利。”[11]89-90

進而丸山真男又做了更為尖銳的指摘。從某種意義上來說，“同文”圈里的“人權”一直無法確定下來的理由也終于有了答案。丸山真男說道：“有名的明治十年代的流行歌曲‘civil（公民的，平民的）是不自由，至少political（政治，政治上的）是自由的’正好諷刺了當時日本社會的狀況。人權怎么都行，民權就是參政權，如此一來，離開翼贊也就只有一步之遙了。”[11]91

聽了丸山真男的發言，加藤周一說：“歐洲政治思想中，因為有人權，所以誰都是自由平等的。人權和自由平等是相關聯的，但在日本卻斷開了。人權雖然與自由相連，但是民權卻與平等相連。有了從自由中被割裂的平等，從人權中被隔斷的民權。但是，有一種平等主義是以前就有的，那就是一君萬民……”。[11]92-93

總之，類似于丸山真男和加藤周一在對談中涉及的近代日本“翻譯”的過程，在“同文”圈內也有發生。眾所周知，即使當下西方諸國也一直對東亞諸地域的“人權”問題進行著批評。但是，分析后我們會發現，我們所面對的各種現象與這類現象被“翻譯”表現的事實，其實一開始就是誤譯。就像“人權”事例一樣，原本就是由“同文”圈的“新漢字詞匯”在形成過程中對該詞含義的曖昧理解而生發的，從一開始就含糊不清，沒有徹底搞清原詞真正的含義。

又比如，human rights（人權不可分割）一般指資產階級革命后的立憲主義政治體制的確立，而相伴的“近代憲法不可欠缺的原理”。實際上，該概念原本是與西方擁有教會權力的人的生死相關的諸觀念，在斷離教會權力組成近代國家政治斗爭時使用的，并非是超越歷史存在的概念。

結語

近代日本的民族主義以亞洲主義的面貌出現，又為何需要“同文”圈的存在？或許清朝對“同文”圈的自覺比日本晚了一步，但已有不少的研究者指出，原本只處于周邊地域東海島嶼的日本，臆測與西方列強均不力敵時，非依賴中國不可。事實是十九世紀各國的實力其實都相差無幾，但是，如果“同文”圈內的國家意見一致的話就更容易對抗西方列強。

例如，19 世紀中葉日本把原本只泛指臺灣、沖繩和日本等東海島嶼的“東洋”來對應泛指廣大地域的Orient，“東洋”成了Orient 的譯詞，以此來對抗West 的“西洋”，也由此“東洋”除了含有地域概念的同時又多了一層新的概念。“東洋”的譯詞作為“同文”圈的發明，使20 世紀以后的東亞對世界的認識產生了巨大的變化。

就這樣回響著“執拗低音”的“同文”圈語言空間的東亞，不僅在近代日本民族主義形成時起了舉足輕重的作用。同時，在東亞全體對近代語言的變化過程中所起的作用真可謂百感交集莫可名狀。此后，雖然東亞的語言每天都在變化，日本的亞洲主義者們曾經構想的“東亞同文”圈也隨著1945 年日本的戰敗而崩潰消亡。但是，隨著21世紀中國的崛起，或許有再次構筑新的“同文”圈的必要。當下日本的漢字表記在日益衰退，而通過片假名的西方諸語的語音表記的新詞匯卻在不斷的增殖流通。如果日語與中文間的語言實惠通過“同文”進行新的再建構的話，便可以更好地理解奧妙無窮變幻莫測的世界。