從“先驗論”到“實踐論”：李澤厚對康德美學方法論的變革及其缺失

范永康

摘 要：李澤厚用“實踐論”的美學方法論對康德的“先驗論”進行了全面的顛覆，創構了“人類學本體論美學”，但是，他用“實踐論”將康德的“目的論”還原為“人的社會實踐目的”，將“理性”還原為“經驗合理性”，將“道德性”還原為“社會性”，將“價值世界”拉回到“事實世界”，從而遮蔽了康德先驗美學的“超越”和“信仰”之維。實踐美學固然應當批判康德的先驗美學模式，但對其價值論思想的借鑒則具有重要意義，實踐美學的方法論基礎應當從認識論、反映論轉向價值論。

關鍵詞：李澤厚;康德;先驗論;實踐論;價值論

中圖分類號：B83-0????? 文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2020）11-0144-07

所謂“方法論”，指的是思想方法和思維方式，“美學方法論”即研究美學的思想方法和思維方式。在美學史上，康德開辟了一種全新的美學方法論，即“先驗論”的美學方法論。他不再以對象為參照，而是到主體思維中找先天依據，所有的思想起點或制高點在于主體內部的先天原則，看對象是否符合之，由此確保知識的普遍性和必然性。他的認識論、審美論、道德論，甚至法律論、政治論、歷史論等，莫不如此。就美學而言，康德的先驗論美學強調的是“合目的性”的先天原則，以及主體審美心理結構的邏輯先在性，他以“審美共通感”為依據，確信美感的普遍性和必然性。20世紀50—70年代，康德美學思想被當作“唯心主義”美學而處于研究的低潮期，直到1979年李澤厚的《批判哲學的批判——康德述評》的出版，才使之成為中國學人關注的一個熱點。在這本著作中，李澤厚用“實踐論”的思想方法和思維方式對康德的“先驗論”進行了全面顛覆，并由此生發出建基于“主體性實踐哲學”或“人類學本體論哲學”的美學理論，將當代中國馬克思主義“實踐美學”提高到一個足以與世界美學進行平等對話的水平。在成書于1989年的《美學四講》中，李澤厚從“美”“美感”“藝術”三個方面全面而深入地闡述了他的“人類學本體論美學”，進一步完善了他的實踐美學體系。然而，大約在1985年之后，李澤厚的實踐美學理論遭到激烈的批評，并隨之誕生出超越美學、生命美學、體驗美學、境界美學、新實踐美學等新的美學理論。多數批評者對李澤厚的“實踐”觀提出異議，認為“實踐”不僅僅指物質生產實踐，不能局限于制造和使用工具，而應當包含廣泛的人生實踐、精神實踐、道德實踐。楊春時等人提出用“生存”來取代“實踐”，由此凸顯美的精神性、價值性、超越性和個體性等被李澤厚忽略的審美特性。本文無意于詳盡梳理和辨析諸種“后實踐美學”理論對李澤厚實踐美學的批駁，而著眼于他的“實踐論”對康德的“先驗論”美學方法論的變革，深入闡述這一變革的機理，試圖以此為視角來反思李澤厚實踐美學的缺失，進而探索實踐美學的發展新路徑。

一、康德的“先驗論”方法和先驗美學思想

要想了解康德的先驗方法，我們首先區分一下他常用的三個哲學術語：“先天”“先驗”和“超驗”。“先天”先于或獨立于經驗，但不是天生、天賦的意思，而強調邏輯在先，具有普遍性、必然性的特點。“先驗”屬于先天，研究知識得以形成的必備條件即先天的概念和原則，這些都屬于主體的思維能力。與先天不同的是，先驗必須運用于經驗。“超驗”指超越于經驗之上，這種知識多有可疑之處。康德稱其哲學為“先驗哲學”，重點研究形成知識的先天條件。他指出：“我把一切與其說是關注于對象，不如說是一般地關注于我們有關對象的、就其應當為先天可能的而言的認識方式的知識，稱之為先驗的。這樣一些概念的一個體系就將叫做先驗哲學。”①先驗哲學的關注點不在對象，而在于主體內部先天的概念體系，這些先驗的概念體系建構出關于對象的具有普遍性和必然性的知識。康德的先驗哲學不同于強調天賦觀念、超驗的、具有獨斷論色彩的“唯理論”，也有別于否認先天理性、懷疑知識的普遍必然性的“經驗論”觀點，而是以“先天綜合判斷”為核心命題，對理性主義和經驗主義加以調和，認為知識是先天理性與后天經驗相結合的產物。康德將這條思路貫徹到三大批判之中，使其認識論、道德論和審美論都具備了先驗主義的特色，“康德的總目的是在知情意（即在哲學、倫理學、美學）三方面都要達到理性主義和經驗主義的調和;用邏輯術語來說，他要證明這三方面的共同基礎在‘先驗綜合”②。

康德起初將哲學劃分為兩大領地：作為自然概念的領地（理論哲學）和作為自由概念的領地（實踐哲學），這樣一來，“作為感官之物的自然概念領地”和“作為超感官之物的自由概念領地”之間便固定下一道巨大的鴻溝，需要“反思判斷力”將這道鴻溝連接起來，才能搭建出一個完整的先驗哲學體系。如果說在自然概念領地內，知性為自然立法;在自由概念領地中，理性為自由立法，那么，反思判斷力則為作為過渡橋梁的審美立法。這三種立法能力擁有各自的先天原則：知性立法的先天原則是“合規律性”，理性立法的先天原則是“終極目的”，反思判斷力立法的先天原則是“合目的性”，“這個先天地、置實踐于不顧地預設這條件的東西，即判斷力，通過自然的合目的性概念而提供了自然概念和自由概念之間的中介性概念，這概念使得從純粹理論的理性向純粹實踐的理性、從遵照前者的合規律性向遵照后者的終極目的之過渡成為可能”③。在“目的論判斷力批判”中，康德揭示出“自然的合目的性概念”的終極意指，即自然發展的最終目的是“道德的人”。所以，當康德要用審美來溝通現象界的自然和本體界的自由時，他在宏觀層面上必然會將美視為“道德的象征”，將“鑒賞”說成是一種“對道德理念的感性化”的評判能力，并賦以普遍有效性。④

在“審美判斷力批判”中，這個“合目的性”原則具體表現為“自然的形式的合目的性原則”。康德認為，“自然的形式的合目的性原則”正是審美愉悅的先天根據，由此確保美感的普遍性和必然性。他指出，“鑒賞判斷只以一個對象（或其表象方式）的合目的性形式為根據”⑤，所以，跟“目的論的判斷力批判”不同的是，“審美的判斷力批判”應該被理解為“通過愉快和不愉快的情感對形式的合目的性（另稱之為主觀合目的性）作評判的能力”⑥。由于對“形式的合目的性”的重視，康德的先驗美學又被人概括為“研究人類審美活動之‘先驗形式的美論”⑦，這固然有一定的理論依據，卻也忽略了康德美學中審美情感的先驗性問題。審美愉悅從何而來？是因為對象的形式契合了主體的想象力和知性的“自由游戲中的內心狀態”，所以“合目的性”在這里指的是形式符合了主體心意狀態這個“無目的”（無概念）的“目的”。康德明確地指出，“判斷之所以被叫作審美的（感性的），正是因為它的規定根據不是概念，而是對內心諸能力的游戲中那種一致性的（內感官的）情感”⑧，可見，審美判斷的先天依據不是概念，而是“一致性的情感”，亦即“共通感”。這種共通感“不能建立于經驗之上”，不是經驗性的感官欲望得以滿足的私人化的“快適”，而是先驗的、純粹的“共同的情感”，具有普遍有效性和普遍可傳達性，“在它的前提下人們可以正當地使一個與之協調一致的判斷及在其中所表達出來的對一個客體的愉悅成為每一個人的規則”⑨。

綜上，依照先天的“合目的性”原則，從審美作為溝通自然和自由的橋梁這個宏觀層面上來看，美被視為“道德的象征”;而從對象的形式契合了主體心意狀態這個微觀層面上來看，美僅僅是無利害、無目的、無概念的普遍而又必然地令人愉快的合目的性的形式。這就是康德先驗美學對美的兩個基本規定。當然，容易被忽略的是，“美在形式”跟“美是道德的象征”自有相通之處。美在形式的最終根據來源于審美共通感，康德認為，這個共通感應當受到“更高的理性原則”或“更高的目的”的“范導”⑩，這就與“目的論判斷力批判”中的“自然的合目的性概念”相通了，“表明大自然把共通感安排在人心中是為了最終把人引向更高的目的，即人的道德和文明”[B11]，顯然，“共通感”最終是通向本體界的自由和道德的。因此可以說，美在形式的“合目的性”表面上契合人的心意狀態，內里還是符合道德目的的，跟“美是道德的象征”確實有一致之處。

二、李澤厚對康德美學的“實踐論”“還原”

李澤厚對康德的先驗方法有明確的認識，他指出，對待康德哲學，“最重要的是，深入分析它的唯心主義先驗論。因為正是這一方面才是康德哲學的獨特貢獻”[B12];“康德對人類精神結構（認識、倫理、審美）的探索和把握，便是其基本特色所在”[B13]。正因為受到康德先驗論的主體心理結構學說的啟發，李澤厚在1980年便寫就《康德哲學與建立主體性的哲學論綱》一文，認為馬克思主義“不僅是革命的哲學，而更是建設的哲學，建設物質文明和精神文明的哲學。它應該高瞻遠矚，走在前方，除了繼續研究物質文明的問題外，也應該抓緊著手探究和理解文化心理問題”[B14]，由此開啟了馬克思主義哲學的“主體論”轉向。在《美學四講》中，他繼而提出傳統馬克思主義美學以反映論的認識論為哲學基礎，一味地強調藝術對社會現實的摹寫、反映和認識，而今日之馬克思主義美學應當以“人類學本體論”為哲學角度，將建設精神文明、研究文化心理結構問題，也即“心靈塑造和人性培育問題”當作主要課題[B15]。顯而易見，李澤厚的“人類學本體論美學”受到康德先驗美學的巨大影響，促使他將美學研究的重心從外部現實轉向主體心理。

但是，李澤厚對康德的先驗哲學和先驗美學又采取了幾乎顛覆式的批判，其方法論是馬克思主義的實踐唯物論。馬克思曾經指出，“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決”[B16]。在李澤厚看來，康德理論中的先驗的認識范疇、純粹直觀、道德律令、審美共通感等，無不帶有神秘主義色彩，必須對其進行“實踐論”的解構和還原，方能顯現其本來面目，“馬克思主義實踐論要把先驗論顛倒過來，以找出它現實的物質根基”[B17]。李澤厚強調：“人們不是在靜觀的對外物的觀察歸納中，也不是在先驗的純粹直觀中，而是在能動地改造世界的勞動操作的實踐中，去認識時、空，認識客觀世界的存在形式和普遍規律，并逐漸把它們內化、移入為包括時、空在內的人們一整套認識形式和心理—邏輯結構。客觀世界的規律變而為主體的認識工具和手段，正是意味著社會實踐在改造客觀世界的同時，也改造了人們的主觀世界。”[B18]這些話雖然是針對康德先驗認識論來說的，其原理卻同樣適用于對康德先驗美學的批判。

李澤厚用實踐論來批判和改造康德的先驗美學，主要依據的是馬克思《1844年經濟學哲學手稿》中的“自然的人化”思想。李澤厚將“自然的人化”分成“外在自然的人化”和“內在自然的人化”，二者在馬克思那里都能找到出處。所謂“外在自然的人化”，即馬克思所說的“人的本質力量的對象化”，亦即對象性的現實成為人的本質力量的現實，成為確證和實現人的個性的對象。至于“內在自然的人化”，馬克思更是明確地指出，“五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產物”，“不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實踐感覺（意志、愛等等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產生出來的”。[B19]李澤厚說：“從美學講，前者（外在自然的人化）使客體世界成為美的現實。后者（內在自然的人化）是主體心理獲有審美情感。前者就是美的本質，后者就是美感的本質，它們都通過整個社會實踐歷史來達到。”[B20]他認為，康德先驗美學極為重視的審美心理結構并非先驗的產物，而是人類歷史長期積淀的結果。具體而言，“人類經過漫長的歷史進程，才產生了人性——即人類獨有的文化心理結構，亦即從哲學講的‘心理本體，即‘人類（歷史總體）的積淀為個體的，理性的積淀為感性的，社會的積淀為自然的，原來是動物性的感官人化了，自然的心理結構和素質化成為人類性的東西”[B21]。康德說得很神秘的“共通感”，在李澤厚看來，就是依托于歷史積淀而生成的人類的“文化心理結構”或“心理—情感本體”，它之所以具有普遍性、共同性和必然性，就是因為感性里面積淀了理性，個體性里面積淀了社會性，自然性里面積淀了人類性。而且，既然這種審美心理結構或審美共通感不是先天的存在物，而是歷史積淀的成果，那么，它“就不是一成不變的，而是隨時代、社會的發展變遷在不斷變動著”[B22]，由此便可以更好地解釋美感的社會性、民族性、時代性和階級性等被先驗美學所輕視的問題。

如前所述，康德的先驗美學極為重視形式美問題，認為審美愉悅來源于對象的形式與主體的心意狀態之間的“契合”，李澤厚在格式塔心理學那里也找到了支撐這一“契合”說的旁證，即自然形式與人的身心結構之間會發生同形同構的情感反應，但他并不滿意這種生物學的解釋，而強調“契合”的根源在于生產實踐。他指出，“自然事物的性能（生長、運動、發展等）和形式（對稱、和諧、秩序等）是由于同人類這種物質生產中主體活動的合規律的性能、形式產生同構同形，而不只是生物生理上產生的同形同構，才進入美的領域的”[B23]。說到底，對象形式與主體心理相契合的根本原因仍然是“自然的人化”，外在自然人化出“對象的形式”，內在自然人化出“人的形式感”，兩者之間的默契和協調是人類實踐的“合目的性”與“合規律性”相統一的結果。“正因為主體的自然人化與客觀的自然的人化同是人類幾十萬年實踐的歷史成果，是同一事情的兩個方面，所以，客觀自然的形式美與實踐主體的知覺結構或形式的互相適合、一致、協調，就必然地引起人們的審美愉悅。”[B24]在這里，李澤厚解除了康德形式美的神秘性，作出了明確的實踐唯物論的解釋。

三、李澤厚改造康德先驗美學之缺失

綜上所述，李澤厚用馬克思主義的實踐唯物論對康德的先驗美學進行了批判性的改造。有人對此評論道：“李澤厚的批判改造工程相當復雜，這里包含著對康德美學體系的吸收和揚棄，包含著整個美學基石從先驗到實踐的轉化，還包含著對馬克思唯物史觀的取舍與變革。”[B25]的確，李澤厚一方面受到康德先驗美學的巨大影響，高度重視為現代中國馬克思主義美學所忽略的審美心理結構、形式美等問題;另一方面，他也擺脫了蘇聯馬克思主義哲學的局限性，將“物質本體”改進為“歷史本體”，并突出了主體的地位。總體看來，李澤厚用實踐論方法對康德美學的變革，實質上就是對馬克思主義美學和康德美學進行創造性的嫁接，其理論成果便是“人類學本體論美學”。但是，李澤厚對康德先驗美學的改造又存在著根本性的缺陷，一言以蔽之，就是對“價值論”維度的遮蔽。

康德寫《判斷力批判》就是要溝通現象界和本體界，聯結自然和自由、認識和道德，使用的中介便是“反思判斷力”，而反思判斷力的先驗原則就是“自然的合目的性”。反思判斷力遵循“自然的合目的性”原則給自然推出的終極目的便是“道德的人”：“只有在人之中，但也是在這個僅僅作為道德主體的人之中，才能找到在目的上無條件的立法，因而只有這種立法才使人有能力成為終極目的，全部自然都是在目的論上從屬于這個終極目的的。”[B26]“道德的人”也就是“理智世界”中制定和遵守道德法則的“自由人”，有別于“感官世界”中受制于自然規律的“自然人”，審美的目的就是要將“自然人”培育成“自由人”。而康德的這種先驗的“目的論”哲學，實質上就是“價值論”哲學。

所謂“價值論”，最早由洛采提出，完善于文德爾班之手。文德爾班認為，哲學不再研究對象“是什么”，轉而研究事物“應當是什么”的問題。在他看來，世界區分為“實在世界”和“價值世界”，哲學關注后者，即價值問題，“哲學只有作為普遍有效的價值的科學才能繼續存在”[B27]。作為新康德主義者，文德爾班對價值哲學的觀點顯然深受康德的啟發。康德將世界劃分為現象界和本體界，感官世界和理智世界，自然世界和自由世界，前者是“必須”的領域，后者是“應當”的領域，前者不能影響后者，但是，“后者應當對前者有某種影響，也就是自由概念應當使通過它的規律所提出的目的在感官世界中成為現實”[B28]。在另一處，康德明確地將這種目的論看成價值論，“如果這種對世界的觀察向他展示出來的無非是沒有終極目的的事物，那么由世界的被認識也不能夠為它的存有生發出任何價值來;而我們必定先已經預設了世界的一個終極目的，在與它的關系中對世界的觀察才會有某種價值”[B29]。既然康德的“目的論”哲學實質上就是“價值論”哲學，那么以“合目的性”為先驗原則的審美理論，便屬于“價值美學”。這種價值美學以“美是道德的象征”為核心命題，旨在超越現實，凸顯審美的“信仰”之維。

李澤厚用“實踐論”將康德的“目的論”還原為“人的社會實踐目的”，將“理性”還原為“經驗合理性”，將“道德性”還原為“社會性”，將“價值世界”拉回到“事實世界”，從而取消了康德先驗美學的“超越”和“信仰”之維。首先，這歸因于他對“實踐”概念的簡單化理解。眾所周知，李澤厚的實踐美學認為人類的實踐是美的根源，“自然的人化”是美的本質，那么，他所理解的“實踐”是什么呢？是“物質生產活動”，尤其是制造工具和使用工具的勞動操作活動，“要以使用和制造工具來界定實踐的基本含義，以統一實踐哲學和歷史唯物主義”[B30]。而在康德那里，“實踐”分成兩個層面，一是現象界中的“技術上的實踐”，二是本體界中的“道德上的實踐”。前者是“按照自然概念的實踐”，屬于“理論哲學”;后者是“按照自由概念的實踐”，屬于“實踐哲學”。顯然，李澤厚的實踐觀屬于康德所說的“技術上的實踐”或“按照自然概念的實踐”，面對的是“事實世界”中的實踐問題，而不是處理“價值世界”中的道德實踐問題。李澤厚說：“沒有不可知的‘物自體，也沒有作為道德實體和理性理念而存在的‘物自體;只有在社會實踐基礎上人類主體對自然和社會的認識、掌握和人類主體的自由意志和自覺活動的統一。”[B31]用社會實踐取消認識論意義上的“不可知”的“物自體”比較容易理解，但憑借物質生產實踐如何消除本體論意義上的道德實體和理性理念的“物自體”就令人費解了。第一，人類實踐難道不需要“目的”和“理念”的導引嗎？“工具理性”難道可以離開“價值理性”的“范導”？第二，物質生產實踐與人類的道德完善肯定是成正比的關系嗎？誰能保證生產力充分發展了，人類的道德水平就一定能得以提高呢？物質生產不能直接解決人性困境，所以康德才強調“合目的性”的“教化”的重要性，席勒也認為只有審美教育才有助于實現自由王國。

其次，李澤厚對“自由”的理解也遮蔽了康德美學的人文精神。“自由”是康德哲學大廈的拱心石：他在《純粹理性批判》中的第三個“二律背反”里逼出了作為先驗理念的自由;在《實踐理性批判》中，意志自由直接成為道德律的基礎;在《判斷力批判》中，審美就是要溝通自然和自由這兩大領域，將自然人提升為自由人。在康德這里，“自由”是一個先驗而又超驗的理念;李澤厚的實踐論則將自由還原為對必然的支配，對客觀規律的掌握和駕馭。在他看來，美不是道德或自由的象征，像莊子“庖丁解牛”那樣的“無論在現實生活或藝木實踐中這種在客觀行動上駕馭了普遍客觀規律的主體實踐所達到的自由形式，才是美的創造或美的境界”[B32]。顯然，美在康德那里所具備的凈化靈魂、提升人格的“本體論意義上的自由”被遮蔽了，而代之以熟練勞動所產生的“認識論意義上的自由”。

總之，李澤厚對康德先驗的“文化心理結構”做出了實踐唯物論的闡釋，認為認識是理性的內化，倫理是理性的凝聚，審美是理性對感性的滲透融合。但是，他對“實踐”的理解不僅跟康德差別很大，甚至也不完全符合馬克思的實踐觀。俞吾金指出，馬克思雖然不贊成康德現象界和本體界的二元論，但他“繼承了康德關于實踐哲學（本體論）優先于理論哲學（認識論）的基本思想”，所以，“馬克思的實踐概念首先是一個本體論意義上的概念，即使他在談論實踐的基本形式——生產勞動時，也首先是從本體論著眼的，所以他關心的不是人通過生產勞動去認識什么，而是在私有制情況下人的勞動的異化的本質，以及如何通過消滅私有制來揚棄異化，達到人性的復歸”[B33]。李澤厚卻局限于“認識論意義上的實踐”，將康德的本體論哲學還原成認識論哲學，將其價值美學壓縮為事實美學，從而消解了康德先驗美學的超越性和理想性。有人說，康德的本體論實際上就是“道德本體論”，其中寄予了對人類的“終極關懷”：希望認識宇宙的終極實在，希望超越有限獲得自由，希望通達理想境界。以此作為本體論的美學必然具有超越性價值，這正是李澤厚拘泥于現實性和物質性的實踐美學體系所匱乏的。即便他在論述審美形態時，在“悅耳悅目”“悅心悅意”之外增設了“悅志悅神”這一精神超越的層面，但如何從“技術上的實踐”過渡到“超道德”的“天人合一”境界，他難以自圓其說，“沒有指出這種現實的、必然的世界是如何通向超現實的、自由的世界的”[B34]。

許多學者已經意識到李澤厚實踐美學的這一缺失，而主張對實踐美學加以創新性發展。張玉能認為，由于長期以來僅僅從生產勞動的維度來分析實踐范疇，導致對實踐內涵的“多層累性”的忽略，實踐應該包含物質交換層、意識作用層、價值評估層，由此“造就了美，決定了美的外觀形象性、情感超越性、自由顯現性，具體地決定了美的外觀形式性、感性可感性、理性象征性，美的精神內涵性、超越功利性、情感中介性，美的合規律性、合目的性、形象自由性”[B35]。這種對實踐多層次內涵的開掘非常有利于解決實踐美學的超越性難題。王元驤指出，“實踐是一個內容豐富、涵蓋面很廣的概念，通常可以從本體論、人生論、價值論和認識論等諸多方面來加以理解。而以往的實踐論美學研究顯然只是局限于知識論、認識論的層面，把實踐主要當作只是美感論的理論基礎，這就顯得很不全面”[B36]。他認為，應當汲取從柏拉圖到康德以來強調內省性和超驗性的人生論、倫理學的美學資源，來改造和充實實踐美學。這些探索表明，實踐美學固然應當批判康德的先驗美學模式，但對其價值論思想的借鑒具有重要意義。

四、實踐美學的價值論轉向

以李澤厚為代表的實踐美學理論體系主要由“美”“美感”“藝術”三部分組成，這是由其方法論基礎即認識論和反映論而決定的。李澤厚曾明確地指出，“美學科學的哲學基本問題是認識論問題”[B37]，美是美感的客觀現實基礎，美感是對美的認識和反映，藝術美是對現實美的反映。當然，實踐美學的認識論和反映論并不同于機械唯物主義的認識論和反映論，而突出了社會實踐過程中人類主體的主觀能動性，將美看成是人類實踐的產物。但是，他們對人類主體的主觀能動性又進行了極大的限制，即強調“合規律性”的絕對重要性，認為美的根源在于對自然規律的認識、熟悉和把握。在他們看來，美固然是合目的性與合規律性的統一，但是，“合目的性”顯然應該以“合規律性”為前提。“人類社會實踐在長期活動中，由于與多種多樣的自然事物、規律、形式打交道，逐漸把它們抽取概括、組織起來（均指實踐活動），成為能普遍適用到處可用的性能、規律和形式，這時主體活動就具有了自由，成為合規律性與目的性即真與善的統一體。”[B38]這種對客觀規律性的強調，是一種典型的認識論的致思方式，即以真理、規律、必然性為知識目標，而壓制了人類主體的價值、自由、信仰和對理想世界的創造。

洛采、文德爾班等人在康德先驗哲學的影響下，創構出價值哲學，推動了現代哲學的價值論轉向，有助于彌補認識論哲學的缺陷。與認識論哲學相比，價值論哲學的理論出發點不再是客觀世界，而是人的生活世界;哲學提問方式不再是“是什么”，而是“應如何”;哲學研究對象不再是自然和社會的普遍規律，而是主客體之間的可能關系和應然關系;致思方式不再是客體至上，而是主體性;理論的目的和功能不再是描述世界、發現規律，而是反思、批判和變革世界。[B39]如果說以“新康德主義”為代表的價值哲學仍然帶有先驗唯心主義的弊端，那么，我國學者研究發現，馬克思主義哲學同樣具有價值論的維度，這種歷史唯物主義的哲學價值論可以克服西方價值哲學的缺點。馬克思主義哲學價值論認為，必須從現實的、具體的、社會的人出發來理解主體性，深入人類生活實踐結構的內部去揭示價值現象，并以共產主義作為人類解放的價值觀念和實踐導向。[B40]

就美學而言，在馬克思主義創始人的實踐美學思想中就具有價值之維。首先，馬克思認為，人通過實踐創造對象世界時，懂得把“內在的尺度”運用于對象，會按照“美的規律”來構造。由于人是自由自覺的、具有自我意識和生命意識的“類存在物”，他不會像動物那樣按照固定種屬的尺度和需要來構造對象，而是具有自己的價值判斷、審美經驗、審美趣味和審美理想，并實施于生產勞動、日常生活乃至藝術創作之中。其次，馬克思的終極社會理想既是自由王國，也是審美王國。人類社會發展的最終目的是要發展生產力，消除私有制，解除異化勞動，實現人的解放。“事實上，自由王國只是在由必需和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始;因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質生產領域的彼岸……在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發展，真正的自由王國，就開始了。”[B41]結合馬克思的相關論述，在“物質生產領域的彼岸”，實現自由人性全面復歸的最佳方式便是藝術和審美活動，因為藝術和審美活動是最自由的生命活動。馬克思正是以自由王國和審美王國作為自己的理想信念和價值訴求，體現出其美學思想的價值取向。當然，也不難看出，與康德的審美價值論相比，馬克思的價值美學是以歷史唯物主義和科學社會主義為基礎的，是要將價值理想實現于現實世界的，而不只是現象界與本體界之間“象征”式的聯結。

在馬克思價值論美學思想的啟發下，實踐美學應當突破認識論和反映論的思維模式，不要把唯物主義理解成“唯客體主義”，不要再局限于所謂的“客觀規律”[B42]，“實踐美學”畢竟不同于物質生產和社會實踐，其落腳點應該是“美學”，更多凸顯社會實踐過程中人類主體的價值、理想、自由、超越和信仰等精神性層面的東西。但是，也不能像“后實踐美學”那樣，完全將美托付于摒棄實踐活動的虛幻的精神境界之中。后實踐美學并沒有真正地理解馬克思實踐理論的價值論維度。馬克思所說的社會實踐、物質生產、生產勞動，本身即蘊含著人類主體的價值尺度和理想信念，只不過由于生產力發展水平的限制以及生產關系、政治制度的缺陷，才導致實踐活動往往處于異化勞動的狀態之中，以至于自由、信仰和超越等價值之維仿佛只能存在于“物質生產的彼岸”。在馬克思看來，真正的勞動是自由的勞動，是能夠發揮人的全部潛質的勞動，是人類的自我實現的活動。“勞動創造美”是在自由勞動而非異化勞動的意義上才得以成立的命題，最能體現自由人性的勞動方式就是藝術實踐。實踐活動和審美活動在最根本處應該是相通的，這個“最根本處”其實就是馬克思所說的人的自由的類本質。

有學者指出，“馬克思哲學是以超越性為本質屬性的哲學，實踐、自由和信仰自然成為了馬克思哲學超越維度的核心理念”[B43]。其中，實踐是超越的承載，自由是超越的精神，信仰是超越的靈魂。馬克思主義的實踐美學也具有“實踐”“自由”“信仰”幾大核心理念，它以自由王國和審美王國為價值理想，又立足于“勞動”和“實踐”，試圖將現實與理想、必然與自由、存在與本質真正地統一起來。

總之，實踐美學既不必像傳統實踐美學那樣局限于物質生產實踐，拘泥于認識和遵循所謂的“客觀規律”，也不必像后實踐美學那樣沉迷于純粹精神超越的幻象，而要致力于研究人類主體在各種社會實踐活動中如何貫徹價值判斷、審美趣味和審美理想，研究人的自由的類本質如何在勞動和實踐過程中生成、孕育和綻放，并凸顯出馬克思主義美學對一切導致人的異化的社會現實的批判和超越之維。

注釋

①[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，第19頁。

②朱光潛：《西方美學史》，人民文學出版社，1963年，第345—346頁。

③④⑤⑥⑧⑨⑩[B26][B28][B29][德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第31—32、204、56、29、64、76、76、292、10、299頁。

⑦趙憲章等：《西方形式美學》，上海人民出版社，1996年，第157頁。

[B11]鄧曉芒：《判斷力批判釋義》，生活·讀書·新知三聯書店，2008年，第230頁。

[B12][B13][B17][B18][B30][B31]李澤厚：《批判哲學的批判：康德述評》，天津社會科學院出版社，2003年，第38、45、156、106、349、260頁。

[B14]李澤厚：《實用理性與樂感文化》，生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第217頁。

[B15][B20][B21][B22][B23][B32][B38]李澤厚：《美學三書》，安徽文藝出版社，1999年，第458、510、510—511、511、480、483、486頁。

[B16]《馬克思恩格斯選集》（第一卷），人民出版社，2012年，第135—136頁。

[B19]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第87頁。

[B24]李澤厚：《從美感兩重性到情本體：李澤厚美學文錄》，山東文藝出版社，2019年，第6頁。

[B25]劉再復：《李澤厚美學概論》，生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第31頁。

[B27]馮平：《現代西方價值哲學經典·先驗主義路向》（下），北京師范大學出版社，2009年，第389頁。

[B33]俞吾金：《從康德到馬克思：千年之交的哲學沉思》，北京師范大學出版社，2017年，第148頁。

[B34]閻國忠：《走出古典：中國當代美學論爭述評》，商務印書館，2015年，第327頁。

[B35]張玉能等：《新實踐美學論》，人民出版社，2007年，第18頁。

[B36]王元驤：《論美與人的生存》，浙江大學出版社，2010年，第108頁。

[B37]李澤厚：《李澤厚美學舊作集》，天津社會科學院出版社，2002年，第2頁。

[B39]關于價值哲學的范式變革，可參看安維復：《哲學觀的嬗變：從擬科學到擬價值》，《求是學刊》1994年第1期;孫偉平：《哲學的價值論轉向及其意義》，載馮平等人主編的《價值之思》，中山大學出版社，2003年，第33—45頁;孫偉平：《彰顯價值維度：馬克思主義哲學創新的方向》，《哲學研究》2019年第12期。

[B40]李德順：《價值論：一種主體性的研究》，中國人民大學出版社，2013年，第19—21頁。

[B41]《馬克思恩格斯全集》（第25卷），人民出版社，1973年，第927頁。

[B42]有學者指出，即便是對客觀規律的發現和運用，也離不開價值論維度：“人對現實必然性的認識和利用，歸根結底服務于人對現實社會存在的改造以及人的自由追求和價值實現之目的。這必然性并不是脫離人在那兒擺著的東西，而是人的實踐遭遇到的，這是理解馬克思實踐哲學的關鍵，它是一種理論范式的換，這種新的理論范式否棄傳統哲學知性化的實體本體論，要求從人的現實生存活動和生存方式出發，來領會和揭示‘存在的意義。”（張劍抒：《馬克思自由思想的真蘊及其當代境遇》，群言出版社，2008年，第125頁。）

[B43]蔡志軍：《論馬克思哲學的超越維度》，天津人民出版社，2015年，第6頁。

責任編輯：采 薇

From "Transcendentalism" to "Practice Theory"： Li Zehou′s Reform ?and Deficiency of Kant′s Aesthetic Methodology

Fan Yongkang

Abstract：Li Zehou subverts Kant′s "Transcendentalism" in an all-round way with the aesthetic methodology of "practice theory"， and creates "Anthropology ontology aesthetics". However， he uses "practice theory" to restore Kant′s "teleology" to "human′s social practice purpose" ， "rationality"? to "empirical rationality"， and "morality" to "sociality"， and draws the "value world" back to the "fact world"， which has covered the dimensions of "transcendence" and "belief" of Kant′s transcendental aesthetics. It is true that practical aesthetics should criticize Kant′s transcendental aesthetic model， but it is of great significance to draw lessons from his axiology. The methodological basis of practical aesthetics should be shifted from epistemology and reflection to axiology.

Key words：Li Zehou; Kant; transcendentalism; practice theory; axiology