“思證兼用”與“思修交盡”：熊十力“本體方法論”新釋＊

韓立坤

（南京林業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，南京210037）

作為現(xiàn)代新儒家開山人物，熊十力高度重視方法論問題，并將其視為儒學(xué)本體論、認(rèn)識論合法性之核心論據(jù)。其代表性觀點(diǎn)，即是將理智法引入儒學(xué)方法論。對此，學(xué)界雖有相關(guān)研究，但對他在“體用不二”之本體架構(gòu)中如何處理“理智法”與“直觀法”之關(guān)系，以及如何處理兩方法與儒學(xué)心性工夫之關(guān)系，則較少深入討論。而借助“思證兼用”與“思修交盡”兩命題，梳理其在不同時(shí)期的論述，可把握其基于儒學(xué)“即本體即認(rèn)識即方法”的獨(dú)特邏輯而建構(gòu)的“修養(yǎng)工夫→理智思辨→體證直觀→修養(yǎng)工夫”的“本體方法論”和“本體認(rèn)識論”，從而為思考儒學(xué)的現(xiàn)代新開展提供重要啟示。

一、“體用不二”與儒學(xué)本體論的方法要求

西學(xué)方法與儒學(xué)方法之關(guān)系，乃當(dāng)時(shí)儒家討論焦點(diǎn)。與梁漱溟、熊十力同被稱為“新儒家三圣”的馬一浮曾力辨儒學(xué)與哲學(xué)之不同，批評“西方哲學(xué)研究方法”。在他看來，儒學(xué)本是“自得之學(xué)”，以窮理盡性為目的，專注“切記體會”，久而久之，則可“豁然貫通”。哲學(xué)則是“知識之學(xué)”，專注分析解剖式的梳理研究。他還批評當(dāng)時(shí)部分人迷信分析方法，說：“今人于古今修辭立誠之旨全未識得，獨(dú)喜稱邏輯，以為治哲學(xué)者所必由。不知邏輯本身便是一種執(zhí)，律以破相之旨，便在當(dāng)破之列。如禪師家言，非情識所道者，豈可輒以邏輯妄加格量？”［1］969又說：“今時(shí)科學(xué)、哲學(xué)之方法，大致由于經(jīng)驗(yàn)推想觀察事相而加以分析，雖其淺深廣狹，所就各有短長，其同為比量而知則一。或因營思力索如鼴鼠之食郊牛，或則影響揣摩如猿狙之求水月。其較勝者，理論組織饒有思致可觀，然力假安排，不由自得，以視中土圣人始條理終條理之事，雖霄壤未足以為喻。蓋類族辨物必資于玄悟，窮神知化乃根于圣證，非可以襲而取之也。足下于時(shí)人之書，信能多聞而博采矣，獨(dú)恨于儒家本源之學(xué)未嘗致力，未有以得之于己。”［2］519

熊十力長期關(guān)注西哲“科學(xué)方法”與儒家“玄學(xué)方法”。在他看來，前者主要借助概念命題、理智思辨去外在描述形上本體，僅以對象性認(rèn)識去“假想”某種外在的“物事”或“存在”。后者則肯定“天道”呈現(xiàn)于本心“良知”，主張?jiān)诘赖卤拘纳嫌霉Γ纯深I(lǐng)會宇宙萬物終極本源。他強(qiáng)調(diào)，前者囿于“主客關(guān)系”和“能所關(guān)系”，只能借助“理智思辨法”和“邏輯分析法”；后者則是以自性顯發(fā)、良知呈現(xiàn)為主要形式的“體認(rèn)方法”和“體悟方法”。儒學(xué)此種特殊的思想方法，表現(xiàn)為“不落文字”“休止思辨”“逆覺體證”“反求實(shí)證”，因而可謂一種特殊的“直觀法”。

面對當(dāng)時(shí)學(xué)界以分析思辨法去改造中國哲學(xué)，進(jìn)而拒斥或取消形而上學(xué)之主張，熊十力則堅(jiān)持形而上學(xué)乃“哲學(xué)底正宗”，尤其“窮極萬化之原”乃儒學(xué)本體論之“本分內(nèi)事”。因而他批評當(dāng)時(shí)學(xué)界“日日空言方法”，或?yàn)椤爸R”所障，或?yàn)椤把哉Z”所弊，陷入支離破碎之“意見”或“私見”。按其觀點(diǎn)，僅以純粹的對象性、邏輯性、思辨性方法，只能成就科學(xué)知識，而不能成就儒學(xué)本體論知識。不過，遍覽他各時(shí)期著作，雖隨處可見其對學(xué)界濫用“理智思辨”之批評，但在自身本體論建構(gòu)中，他又始終運(yùn)用“理智思辨法”，并專門闡發(fā)其“思證兼用”與“思修交盡”之說，塑造了全新的儒學(xué)方法論。

在由佛轉(zhuǎn)儒后，熊十力即明確服膺儒學(xué)良知本體論，繼而將其視為中西哲學(xué)史中諸多本體論之“判教”標(biāo)準(zhǔn)。例如，他曾依據(jù)形上本體與形下器物之關(guān)系范式，細(xì)致辨析了古今中西的錯(cuò)誤認(rèn)識：一是“計(jì)執(zhí)實(shí)體是超脫乎法相之上而獨(dú)在”，以基督教的上帝，佛教的真如，唯心論的絕對精神為代表；二是“計(jì)執(zhí)實(shí)體是潛隱于法相之背后”，如唯識家的種子說，康德的物自體，老子的道都屬于此類；三是“計(jì)執(zhí)實(shí)體是空洞寂寥，包羅宇宙萬象”，以道家的“道”，張載的“太虛”為代表。并認(rèn)為上述三派觀點(diǎn)的錯(cuò)誤之處均是“脫離宇宙萬有而純?nèi)慰障肴ピ斐鲆环N宇宙實(shí)體”。［3］305-306他主張，相比錯(cuò)謬，中國哲人要重建本體論，必須要立足儒學(xué)天道心性貫通之邏輯，采取形上寓于形下、本體寓于現(xiàn)實(shí)之理論原則。

而在闡發(fā)其主要思想尤其是本體論思想時(shí)，他對本體之實(shí)體性、實(shí)在性的論證尤為重視。加上受西方哲學(xué)、科學(xué)之影響，他頗為注意對本體范疇、“體—用”關(guān)系之辨析、界定與論證。因而，他實(shí)際處處在使用理智辨析、性質(zhì)界定、邏輯推論等方法。例如，他始終認(rèn)為認(rèn)識形上實(shí)體，需要辨別與把握其復(fù)雜的性質(zhì)與屬性。而“宇宙實(shí)體具有復(fù)雜性，非單純性”［4］147，甚至有些對本體性質(zhì)與屬性的認(rèn)識根本是錯(cuò)誤的，為此需要以理智思辨、邏輯分析為方法，細(xì)致界定本體的正確屬性①蔡元培在為熊十力1932年出版的《新唯識論》（文言文本）作序時(shí)，就明確認(rèn)為他采用了以“分析推求”為基礎(chǔ)的“哲學(xué)家方法”。。

而對本體諸種性質(zhì)之判定，顯然不是得自對本體的直接觀察，只能是參照萬物的無窮功用、生化不息，去反推本體之創(chuàng)生性；參照無窮功用之生滅，去領(lǐng)會本體之永恒性；參照現(xiàn)實(shí)萬物之局限性，去把握本體之絕對性。這樣，“體用不二”的本體論重建就以認(rèn)識論為基礎(chǔ)。在早期的《新唯識論》中，他強(qiáng)調(diào)形上本體具有六種規(guī)定性：1.是備萬理、肇萬化的；2.是絕對的；3.是無形相的；4.是永恒的；5.是圓滿無缺的；6.是變與不變的辯證統(tǒng)一。［3］94在后期的《體用論》一書中，他歸納本體四種規(guī)定性：1.萬理之原、萬德之端、萬化之始；2.即無對即有對，即有對即無對；3.無始無終；4.是變與不變的統(tǒng)一。［3］14其主要論據(jù)正是基于對現(xiàn)實(shí)的功用、現(xiàn)象、器物之經(jīng)驗(yàn)性、綜合性、歸納性認(rèn)識。

這種“認(rèn)識論—本體論”之特殊邏輯亦體現(xiàn)在對“體—用”關(guān)系的理解上：“一、渾然全體流行，備萬理、含萬德、肇萬化，是謂本體。二、本體流行，現(xiàn)似一翕一辟，反而成變。如是如是變，剎那剎那、頓起頓滅、頓滅頓起，實(shí)即剎剎皆是頓變，無有故物可容暫住。奇哉大變！無以名之，強(qiáng)名曰用。三、離用無體，本體舉其自身全顯為用，無可于用外覓體。四、離體無用，大用流行實(shí)即本體顯為如是。譬如眾漚起滅騰躍，實(shí)即大洋水顯為如是。五、體備萬里，故有無量潛能；用乃唯有新新，都無故故。六、本體真常者，是以其德性言，非以其自體是兀然堅(jiān)住、無生無造、不變不動，方謂真常也。”［5］301

也正是基于上述認(rèn)識，他提出形而上之本體與形而下之物事乃“相即不離”“體用一源”的關(guān)系，以“體用不二”“天人不二”“體用不二”“心物不二”為重建本體論的根本原則。為更形象地闡釋二者關(guān)系，他也常用“海水眾漚”“冰水之喻”“轉(zhuǎn)燃香現(xiàn)火輪”等比擬方法、論證方法、啟發(fā)方法。例如他解釋說：“萬變皆道之顯現(xiàn)，離萬變不可覓道體。譬如大海水，呈現(xiàn)為起滅不斷的眾漚。大海水不在眾漚之外，謂于眾漚而識大海水則誠然；謂大海水即眾漚之總名，則是執(zhí)眾漚為實(shí)有，而大海水為虛名，無實(shí)自體矣。其實(shí)，唯大海水有實(shí)自體，而眾漚非離大海水別有自體也。明乎此喻，則知道道體雖不是超越萬變而獨(dú)存，亦不可說道體即是萬變之總名。”［6］423而對于本體的創(chuàng)生性，他也舉例說，將燃香猛力旋轉(zhuǎn)，即有火輪相現(xiàn)。宇宙眾相，流行不住。而每一個(gè)現(xiàn)象器物之現(xiàn)，只是本體真實(shí)流行過程中的“一種節(jié)序”或是“一團(tuán)作用”。［6］372

除此之外，為對應(yīng)器物、功用、現(xiàn)象之生滅變化，他賦予本體能動性。并借助兩種功用來解釋：一種是翕，即是表現(xiàn)為凝聚力，是物化的、靜止的趨勢。另一種是闢（也做辟），是“運(yùn)乎翕之中而顯其至健者”，能夠不斷創(chuàng)造、開發(fā)、演進(jìn)，是遍運(yùn)乎物的活潑能力。一翕一闢兩種功用相反相成，相待相涵，共同推動著宇宙運(yùn)轉(zhuǎn)不停，進(jìn)而化成萬物。而依據(jù)本體的本然的創(chuàng)生性、創(chuàng)造性，他又完成了其從宇宙演進(jìn)的客觀“道體”向內(nèi)在“心體”的遞進(jìn)。

這是因?yàn)椋绻f以大海水和眾漚所喻之本體是宇宙客觀演進(jìn)之“道體”，那么，萬物之中唯一能承繼、領(lǐng)會與印證此本體“內(nèi)容特性”（牟宗三語）的只有人類之本心良知。從此“本心”與“道體”之內(nèi)在統(tǒng)一言，“本心”即有資格被視為“吾人與天地萬物所同具之本體也”。［3］397-398也正因唯人能“即物窮理”，能“實(shí)現(xiàn)天道于己身，而成人道，立人極”。他賦予了“本心”以創(chuàng)造性、道德性、超越性，邏輯導(dǎo)出“心是宇宙實(shí)體”。如“本心元自昭明，無有迷暗，萬化之起，萬物之生，萬事之成，皆從昭明心地流出”、“心不失其本體之德，故即心而識體”、“即于此心識得天地萬物本體”、“既于心而知其是本體顯現(xiàn)，則萬化真源，不外一心，故說心為萬物之主”。［5］194

而為明確心本體之能力，他亦細(xì)致辨析其內(nèi)涵維度與解釋效力，指出：“本心即萬化實(shí)體，而隨義差別，則有多名；以其無聲無臭，沖寂之至，則名為天。以其流行不息，則名為命。以其為萬物所由之而成，則名為道。以其為吾人所以生之理，則名為性。以其主乎吾身，則謂之心。以其秩然備諸眾理，則名為理。以其生生不容己，則名為仁。以其照體獨(dú)立，則名為知。以其涵備萬德，故名為德。”［7］57

至此，基于“創(chuàng)造的同一性”，“道體”與“心體”融貫為一①郭齊勇也認(rèn)為，熊十力的“本體—宇宙論”不完全等同于孟子與陸王的“心本論”或道德擴(kuò)充論。其依據(jù)就是心體的實(shí)踐不僅僅是“修身養(yǎng)性”，即不僅僅是狹義的道德實(shí)踐，而是客觀世界向理想狀態(tài)發(fā)展的實(shí)踐的總稱。。在內(nèi)涵上，本體“不是僵死的、機(jī)械的、純粹客觀的、外在的‘自然本體’，而是生生不已、剛健自動、主客內(nèi)外合一的‘生命本體’；不是自外于宇宙萬象和人類生活的所謂‘超絕本體’，而是合天地萬物于一體，將宇宙人生打成一片的、動態(tài)的有機(jī)整體。同時(shí)，它又是內(nèi)在的‘道德自我’即‘道德主體’。”［8］26熊十力還曾強(qiáng)調(diào)：“心體即性體之異名。以其為宇宙萬有之源，則說為性體。以其主乎吾身，則說為心體。”［4］173

總之，無論是其本體論的理論建構(gòu)，抑或深入把握其思想運(yùn)演邏輯，均需借助辯證思維、概念分析、歸納演繹、內(nèi)涵比較、理智判斷、思量推度等方法。但儒家“道德的形而上學(xué)”對本心良知的道德屬性、境界指向的一般規(guī)定性，又必然要求與之相應(yīng)的修養(yǎng)方法、體證方法。所以，熊十力重建儒學(xué)本體論的特殊邏輯，已經(jīng)內(nèi)在體現(xiàn)了融合理智思辨法與修養(yǎng)體證法之方法論要求①方法論總是服務(wù)于特定的理論范式。因而討論熊十力對儒學(xué)方法論的程序設(shè)計(jì)，首先應(yīng)闡明其本體、體用關(guān)系的架構(gòu)，對引進(jìn)新方法、改造舊方法的重要影響。此點(diǎn)承審稿專家指點(diǎn)，頗受啟發(fā)，在此致謝。。

二、“思證兼用”與“思修交盡”

在當(dāng)時(shí)，張東蓀就發(fā)現(xiàn)熊十力既批評崇拜理智法，又暗度陳倉將其嵌入本體論方法。尤其對“本體的性質(zhì)”的分辨與論證，無一不是采用分析法、推論法、思辨法。梁漱溟也與張東蓀觀點(diǎn)一致，批評熊十力將“推論”和“想象”方法施用于良知本體論，而“卻不悟向外求知既陷乎能（主）所（客）對待之間，早與本體無涉”，并批評他在科學(xué)方法與本體方法間“迷糊不清”，將所謂“本體方法”與“科學(xué)方法”雜糅，最終導(dǎo)致本體論根基不穩(wěn)。與其相對，梁漱溟主張儒學(xué)只能用“證會”“默識”“證悟”等直觀方法，而不能迷于邏輯分析、理智推論。事實(shí)上，梁漱溟在批評熊十力時(shí)，又抄錄《十力語要》中肯定“證會”“默識”的段落，贊同熊十力在“本體—認(rèn)識論”中對直覺法的肯定態(tài)度。［9］778

熊十力重建的本體論根本要求理智思辨與修養(yǎng)體悟之統(tǒng)一，所以，其本體論的方法論，必然表現(xiàn)為“理智法”與“直觀法”之協(xié)同配合。事實(shí)上，在不同時(shí)期，他均強(qiáng)調(diào)：“玄學(xué)之所致力者，不僅在理智思辨方面，而于人生日用之中涵養(yǎng)工夫，尤為重要，前者哲學(xué)為思修交盡之學(xué)，其義與此相關(guān)。”［10］13又告誡說：“哲學(xué)方法，則思辨與體認(rèn)須并重，……體認(rèn)非修養(yǎng)不能臻，故余常以哲學(xué)為思修交盡之學(xué)。”［10］212但是，對于作為玄學(xué)、哲學(xué)的儒學(xué)，如何實(shí)現(xiàn)理智思辨、體認(rèn)直觀、德性修養(yǎng)之內(nèi)在程序?qū)优c操作配合，他卻沒有集中闡明。而通觀其各期論述，筆者認(rèn)為，借助“思證兼用”“思修交盡”兩命題可更好把握其重建本體論的方法論。

熊十力之所以肯定理智法，乃是有意改變?nèi)鍖W(xué)“不尚邏輯，本無系統(tǒng)”，“文無統(tǒng)紀(jì)，單辭奧義，紛然雜陳”之缺陷。但同時(shí)，如何既發(fā)揮理智思辨對概念命題、認(rèn)識步驟、思想邏輯之積極作用，又規(guī)避其容易囿于經(jīng)驗(yàn)語言、經(jīng)驗(yàn)思維的局限性，使其始終服務(wù)于對儒學(xué)超越本心實(shí)體之闡釋，則是儒學(xué)重新型構(gòu)方法論的重中之重。在他看來，當(dāng)時(shí)一些學(xué)人雖同樣認(rèn)識到理智思辨可助力儒學(xué)思想的系統(tǒng)化、形式化、邏輯化，但卻以方法僭越理論，以邏輯分析剔除儒學(xué)良知本體，最終完全背離儒學(xué)邏輯。如他明確批評：“今世之為玄學(xué)者，棄智而任慧，故其談體也，直意為思議所行境界，為離自心外在境界。”［3］10-12

所以，他雖肯定理智思辨之重要作用：“極萬有之散殊，而盡異可以觀同；察眾理之通貫，而執(zhí)簡可以御繁；研天下之幾微，而測其將巨；窮天下之幽深，而推其將著。思議的能使，是不可勝言的。并且思議之術(shù)日益求精。稽證驗(yàn)以觀設(shè)臆之然否，求軌范以定抉擇之順違，其錯(cuò)誤亦將逐漸減少，我們?nèi)绾慰蓮U思議？”［11］267但同時(shí)，他又將其置于“始乎理智思辨，終于超理智思辨”的良知本體論的方法框架中。

尤其是，他引入此方法框架的“理智”，并非純粹“主—客”對立范式下的科學(xué)理智，而是以超越本體為認(rèn)識對象的“本體理性”主導(dǎo)下的附屬思想方法，也即是在“性智”規(guī)范下之“量智”。在作用上，此特殊“理智”類似于佛家費(fèi)勁千言萬語，掃蕩“情識計(jì)著”，破種種錯(cuò)解迷執(zhí)之法：辯證的思考、關(guān)聯(lián)的比擬、錯(cuò)位的指向、辨析的推導(dǎo)。在熊十力看來，此方法主要服務(wù)于儒學(xué)核心的體證方法，根本為“趣入證會境地之一種開導(dǎo)”［6］189。顯然，此“開導(dǎo)”說，同時(shí)亦明確了新的儒學(xué)方法在程序步驟上的兩個(gè)階段：在“理智”階段，以“能—所”與“主—客”視角來審視“非”本體之錯(cuò)誤對象，而“超理智”階段，則在語言論述與理智思辨之“百尺竿頭”之后，仍要“再進(jìn)一步”，將所有關(guān)涉本體之信息要素、認(rèn)識資源、實(shí)踐工夫等“信息源”“知識點(diǎn)”實(shí)現(xiàn)“有機(jī)式的融合”與“飛躍式的整合”，進(jìn)一步消除主客對立、物我對立，并“觀其會通而究其玄極”，最終達(dá)致本心仁體與宇宙道體合而為一之“超理智的境界”。

從兩階段方法的形式看，從“理智”到“超理智”乃是思辨分析法與體證直觀法的統(tǒng)一。“思者思辨，或思索、思考，皆謂之思，此理智之妙也。極萬事萬物之繁賾幽奧，而運(yùn)之以思，而無不可析其條貫，觀其變化。……證者，本體呈露，自明自喻之謂也。學(xué)至于證，乃超越思辨范圍而直為真理實(shí)現(xiàn)在前。”［6］151所以，無論是某些科學(xué)主義者，還是哲學(xué)史中的某些本體論，它們或溺于分析思辨，或錮于體悟證會，或僅外在混雜二者，在方法運(yùn)用上均是錯(cuò)誤的。他批評秦漢以后學(xué)人，思辨、體認(rèn)“二者俱廢”、宋明儒雖高談體認(rèn)，而“思辨未精”，難免以“混淪為體認(rèn)”，清季以來，國人更“炫于理論，更不悟有體認(rèn)之境”。［5］300總之，他認(rèn)為只有“由思辨而歸于體認(rèn)，直證真理”，方為哲學(xué)本體論最恰當(dāng)有效之方法論。

整體上，“思證兼用”，即是以作為“性智”的附屬方法——理智思辨法為基礎(chǔ)，通過“從知識方面種種遮撥、各種開誘”，最終借助體認(rèn)直觀法引導(dǎo)人們上達(dá)“玄學(xué)上超知之詣”①就此而言，熊十力與他批評的馮友蘭，在分析本體和語言的關(guān)系時(shí)借用的“筌魚”之喻上，在處理分析法與直覺法之程序上，基本上是一致的。。他強(qiáng)調(diào)：“大哲學(xué)家之思辨，由實(shí)感發(fā)神解，神解必是悟其全，而猶不以儻來之一悟?yàn)樽阋玻赜谘鲇^俯察、近取諸身、遠(yuǎn)取諸物之際，觸處體認(rèn)、處處思維與辨析，然后左右逢原，即證實(shí)其初所神悟者。至此，若表之理論以喻人，固亦是知識的，而實(shí)則其所自得者是超知的，但不妨說為知識耳。”［3］39

在作用上，理智思辨，可提供正反兩面的“經(jīng)驗(yàn)知識”，供道德判斷之用；體認(rèn)直觀，則將諸多有效但零散之“經(jīng)驗(yàn)知識”統(tǒng)合提升，最終實(shí)現(xiàn)認(rèn)識的飛躍：“有體認(rèn)之初，以主乎知識，則只是不限于瑣碎，而有以洞徹事物之本真；有知識，則輔體認(rèn)之功，則體認(rèn)不蹈于空虛，而有以遍觀真理之散著。”［12］201這樣，熊十力所謂的“體認(rèn)”，并非情感信念體驗(yàn)的“悟性直觀”，亦非一般科學(xué)研究中的“知性直觀”，而是內(nèi)省道德良知，反諸德性自我去自覺自證的“德性直觀”。這種特殊的直觀，首先是一種“離言”“離思想”，“不起推度，不雜記憶與想象等作用”之“實(shí)證”。所謂“離言”，是到此時(shí)“言語道斷”，擺脫“言說相”；所謂“離思想”是不雜絲毫想象與推求，擺脫“構(gòu)畫相”。其次是“不雜記憶，不起分別，此時(shí)無能所、無內(nèi)外”的本體自明自現(xiàn)，是自我呈露道德良知的“真體現(xiàn)前，默然自喻”。

這種“德性直觀”得以可能，完全基于主體的道德認(rèn)識、道德觀念、道德判斷之水平。因而，“思證兼用”雖是理智法與直觀法兼用，但二者卻始終是在儒學(xué)道德心性修養(yǎng)、心性工夫之框架下展開。這是因?yàn)椋谌鍖W(xué)論域中，良知本心方為形上本體，只有借助道德修養(yǎng)工夫，方可自識本心，也即“夫本體必待修養(yǎng)而始顯”［3］752。所以，在根本上，主體的道德修養(yǎng)才是決定何時(shí)使用理智思辨、何時(shí)實(shí)現(xiàn)體證直觀的終極主導(dǎo)。而審視“思證兼用”任何一段方法程序有效性之終極標(biāo)準(zhǔn)，亦是以能否有效呈露道德意識，實(shí)現(xiàn)良知的保任與擴(kuò)充為原則。這樣，“思修交盡”雖在形式上是現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究中的一般的理智法與儒學(xué)道德體證式的修養(yǎng)法之互動交替，但根本卻始終是以修養(yǎng)工夫?yàn)榈谝灰x與核心準(zhǔn)則。

由此，我們方可理解，熊十力早年主張“西哲思辨，須與東圣修養(yǎng)冶于一爐，始可得到本體”［11］690之深意。也即是，“思證兼用”之方法遞進(jìn)程序，始終是以儒家道德修養(yǎng)為依托載體的，從理智到超理智的方法形式，根本是與“操存本心”“保任本心”“不雜妄想”等儒學(xué)德性修養(yǎng)之工夫論內(nèi)在統(tǒng)一的。無論是理智法、直觀法，均為使“本心不受障礙”，均為辨別錯(cuò)誤認(rèn)識，剔除錯(cuò)誤信息，“由微至顯”呈露本心的“修養(yǎng)的方法”。

一方面，正是此道德修養(yǎng)、德性修養(yǎng)之價(jià)值取向，才會保證“思證兼用”不斷從特殊到一般的認(rèn)識飛躍，服務(wù)于“明心見體”的境界超越目的，從而不斷地深化、拓展對本心良知道德意涵的認(rèn)識。另一方面，從認(rèn)識內(nèi)容看，“洞見道體”，并非儒學(xué)之終極完成，而是之后“更須大有致力處”——遵循“體用不二”“知行合一”之邏輯，既“明體達(dá)用”，以道德認(rèn)識指導(dǎo)道德實(shí)踐，同時(shí)又依據(jù)新道德實(shí)踐作為認(rèn)識本體的新起點(diǎn)。這樣，方可理解熊十力既主張“始乎思辨而必極乎體認(rèn)”，同時(shí)亦堅(jiān)持“體認(rèn)有得終亦不廢思辨”，［12］附錄方可理解其將儒學(xué)稱為“思辨與修養(yǎng)交盡之學(xué)”。［10］12

熊十力之所以提倡“思證兼用”“思修交盡”，目的有二：一是意在規(guī)避理智法之局限性，維護(hù)儒學(xué)道德修養(yǎng)、境界超越范式之合法性。二是明確對治佛、道形而上學(xué)“溺于虛寂”。即在“自明自覺”“自證本心”“擴(kuò)充內(nèi)發(fā)”的“即工夫即本體”方法之前嵌入理智認(rèn)識階段，將體證體悟式的“直觀法”借助“理智法”對接上現(xiàn)代學(xué)術(shù)之一般范式，且以此認(rèn)識階段之理性化、科學(xué)化、知識化，規(guī)避原儒學(xué)體證直觀之神秘性、主觀性。事實(shí)上，他明確批評古代儒者用靜養(yǎng)工夫把后天習(xí)染減盡的“絕欲工夫”。認(rèn)為此法“專向內(nèi)心”，進(jìn)而“必走入寂滅”。同時(shí)還容易“好執(zhí)意見”，“孤制其心，少作格物的工夫，結(jié)果自非拿他底意見來做天理不可”。［14］513

三、新方法論與“儒學(xué)知識”的現(xiàn)代開展

近代以來，“科學(xué)方法”傳入，以器物現(xiàn)象的構(gòu)造質(zhì)素和規(guī)律的“現(xiàn)實(shí)解釋”風(fēng)行世上，其“科學(xué)方法”“驗(yàn)證原則”曾強(qiáng)烈沖擊儒學(xué)。而儒學(xué)聚焦形上本體——道德性實(shí)體的“道德知識”“超越境界”，亦被拒斥者視為非科學(xué)、非知識的某種類似詩歌、宗教的東西，并明確將其拒于“科學(xué)知識”大門之外。與此同時(shí)，部分儒者為捍衛(wèi)儒學(xué)合法性，反而順拒斥者之觀點(diǎn)，一再強(qiáng)調(diào)儒學(xué)知識境界之特殊性，甚至完全否定以現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法改造儒學(xué)之主張。他們基于儒學(xué)“內(nèi)向超越”主旨，將儒學(xué)的方法論、認(rèn)識論解釋為與經(jīng)驗(yàn)知識、現(xiàn)實(shí)世界無涉的純粹“心性工夫”，從而將儒學(xué)天道心性貫通的形上學(xué)邏輯完全筑造為自我觀念生產(chǎn)、心靈神秘體驗(yàn)的“理論閉環(huán)”。顯然，唯科學(xué)主義者以科學(xué)知識、科學(xué)方法的特殊性為“想象的一般性”，遮蔽了儒學(xué)知識的特殊性。而保守主義者以良知境界作為儒學(xué)護(hù)身符，亦是以修養(yǎng)工夫方法的特殊性阻礙了儒學(xué)自身的知識化、哲學(xué)化。

相比之下，熊十力在他認(rèn)識到儒學(xué)、玄學(xué)、哲學(xué)“乃一事”之后，即不再將理智法與儒學(xué)工夫論對立起來，亦不再將儒學(xué)與知識對立起來，而是兼采西學(xué)思辨法、佛學(xué)證悟法、儒學(xué)實(shí)證法而“冶為一爐”。他轉(zhuǎn)而思考中、西哲學(xué)的“合作”，主張“修養(yǎng)元不屏除知識、知識亦離不開修養(yǎng)”。［6］107而融合理智思辨法與儒學(xué)修養(yǎng)實(shí)證法的嘗試，也為他處理儒學(xué)本體論與科學(xué)知識的關(guān)系問題提供方法論助力。這是因?yàn)椋瑥牧x理邏輯上，身居“科學(xué)時(shí)代”的儒學(xué)要自證其合法性，依然可從其良知本體論中獲取理論依據(jù)：在存在論維度，“體用不二”可為“器物世界”提供“本體論承諾”；在認(rèn)識論維度，“聞見之知”乃“德性之知”的發(fā)用。但儒家究竟如何從自身“仁智合一”的人格中，開顯出科學(xué)理性、知識理性，才是儒學(xué)認(rèn)識論所需要回答的首要問題。而上述“本體方法論”的特殊程序架構(gòu)，正可為其重塑儒學(xué)認(rèn)識論提供方法接引：“思證兼用”可更新修正儒學(xué)的認(rèn)識方法，借助理智思辨法聚焦“經(jīng)驗(yàn)知識”的“外向路徑”，開放拓展儒學(xué)的認(rèn)識對象與認(rèn)識視域。從而使儒學(xué)認(rèn)識論獲得動態(tài)的開放性，以對“科學(xué)時(shí)代”的新經(jīng)驗(yàn)提供新解釋，對新實(shí)踐提供新規(guī)范，進(jìn)而將儒學(xué)變?yōu)楝F(xiàn)代文化知識生產(chǎn)中的重要一環(huán)。而“思修交盡”的認(rèn)識方法所體現(xiàn)的儒學(xué)“道德優(yōu)位性”原則，也提供了審視、反省以科學(xué)知識為主體的現(xiàn)代知識創(chuàng)制、知識實(shí)踐的重要依據(jù)，即對治“科學(xué)知識一元論”“科學(xué)價(jià)值至上論”的道德理想主義與人文主義。

所以，其改造儒學(xué)方法論之目的，顯然不只為構(gòu)造“一般知識范式”的理論系統(tǒng)，而根本是在“新時(shí)代的社會和政治結(jié)構(gòu)”中實(shí)現(xiàn)“儒家思想的復(fù)活”（張君勱語）。為此，熊十力表達(dá)了借助理智思辨法，突破儒學(xué)心性工夫容易導(dǎo)致的“閉環(huán)系統(tǒng)”之用意。他希望借助理智思辨的對象性認(rèn)識思維去對接科學(xué)、民主社會的新的“經(jīng)驗(yàn)知識”——科學(xué)實(shí)踐、民主實(shí)踐。這是因?yàn)椋凑铡绑w用不二”原則，儒學(xué)道德良知之超越理想，始終動態(tài)寓于現(xiàn)實(shí)社會之實(shí)踐交往過程中。古代儒學(xué)純粹聚焦農(nóng)業(yè)社會禮法實(shí)踐與道德規(guī)范，方單純提倡心性工夫。而隨著社會文明向“科學(xué)時(shí)代”前進(jìn)一步，良知本心也要將道德視域拓展一步，以此保持儒學(xué)“道德的理想主義”對新的社會經(jīng)驗(yàn)之“超越解釋”。因而對儒學(xué)而言，“經(jīng)驗(yàn)知識”不可或缺，整理經(jīng)驗(yàn)之理智思辨亦不可或缺。可見，理智思辨法，對拓展儒學(xué)經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識之界域，動態(tài)保持儒學(xué)解釋效力的開放性，具有重要作用。

這種借助增補(bǔ)理智思辨能力，以支持儒學(xué)本體論的“超越解釋”效力的想法，在他的弟子，著名的新儒家代表牟宗三、唐君毅那里得到了進(jìn)一步深化。他們不但主張儒學(xué)要主動解釋科學(xué)實(shí)踐、民主實(shí)踐等“經(jīng)驗(yàn)知識”，還以良知本體為科學(xué)、民主兩質(zhì)素提供“本體論承諾”，而這種由良知本心從本然的道德理性重新轉(zhuǎn)出科學(xué)理性之問題，既是本體論問題，又是認(rèn)識論問題。顯然，后者必然關(guān)涉儒家特有的“道德理性”與理智思辨法、邏輯分析法所代表的一般“知識理性”之關(guān)系問題。而牟、唐的解決方式，與熊十力既借助理智思辨對接“經(jīng)驗(yàn)知識”，又始終凸顯道德意識“優(yōu)位性”的思路完全一致。因此，熊十力對方法論的重塑，對認(rèn)識對象的拓展，既為儒學(xué)本體論、認(rèn)識論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化提供了理論支持，又為儒學(xué)本體論在科學(xué)民主時(shí)代的“開放性解釋”提供了可能。

當(dāng)然，筆者也想指出，雖然熊十力自覺限制儒學(xué)本體論的神秘主義傾向，但理智思辨與體證直觀，以“經(jīng)驗(yàn)知識”起，卻以“境界修養(yǎng)”終。而這種“修養(yǎng)境界”，乃是“離一切虛妄分別相，直接與實(shí)體冥為一如”的“通內(nèi)外、物我、動靜、古今、渾然為一，湛寂圓明”之狀態(tài)［6］189，以及“會萬物而歸一己”“會天人而窮其真際”“合內(nèi)外而冥證一如，融動靜而渾成一片”之狀態(tài)［10］16。因此，本心良知在達(dá)致這種“主客合一”“心物合一”的超越狀態(tài)后，還要重新設(shè)定新的對象性思維，方可重新開放以接納新的“經(jīng)驗(yàn)知識”。而此中關(guān)鍵，則在于良知主體能否自覺“讓開一步”，既為儒學(xué)的認(rèn)識論敞開進(jìn)路，又不干擾人類其他的知識研究、知識生產(chǎn)、社會實(shí)踐之獨(dú)立性。所以，反省儒學(xué)方法論的有效應(yīng)用與合理運(yùn)用，關(guān)鍵不在理智思辨法是否運(yùn)用嫻熟、精準(zhǔn)與到位，而是如何限制儒學(xué)傳統(tǒng)心性工夫、道德修養(yǎng)。